О. В. Горбачёв / Российская модернизация / Модернизация (материалы)

Вопросы истории 2005, №7.

Концепции цивилизации и модернизации в отечественной историографии

Н.А. Проскурякова

Социально-политические изменения второй половины 1980-х годов выявили несостоятельность со­циального проекта, частью которого являлась и историческая наука, выполнявшая важную функ­цию легитимации социального и культурного порядков советского общества. Это не могло не приве­сти к кризису самой науки. В понимании причин кризиса и нахождении путей его преодоления среди историков-профессионалов единства не было: объединяло лишь «понимание кризиса как кризиса теории и методологии и восприятие происходящих перемен как угроза депрофессионализации ис­торического знания»¹.

В центре дискуссий оказалась проблема выбора макрообъяснительных моделей исторического процесса (формация или цивилизация). Среди участников дискуссий второй половины 1980-х — начала 1990-х годов преобладали сторонники формационного подхода, но их оппоненты четко сфор­мулировали недостатки данной модели и пытались доказать преимущества цивилизационного под­хода, в основе своей социокультурного.

Начался поиск новых основ исторической науки. Важным фактором этого стала публикация со­чинений ведущих западных и дореволюционных российских ученых, представляющих различные историко-методологические концепции, а также появление аналитической литературы, в которой рассматривался путь, пройденный западной исторической мыслью во второй половине XX столе­тия. Во второй половине 1990-х годов были изданы первые в постсоветский период обобщающие монографии по проблемам теории и методологии истории².

К концу 1990-х годов в размышлениях профессиональных историков появляется тезис о преодо­лении кризиса и обретении российской исторической наукой нового качества. Марксизм перестал быть системообразующим началом современной исторической науки ³. Теоретические дискуссии 1990-х годов способствовали переходу от монистической к плюралистической интерпретации исто­рии, что сопровождалось актуализацией неклассической и постнеклассической моделей истори­ческой практики⁴.

Существенные изменения проявились в расширении традиционных и появлении новых иссле­довательских полей, новой проблематизации исторического развития, формировании междисцип­линарных подходов и новой структуры самой исторической науки. Подход к научному плюрализму выразился в становлении субдисциплин современного исторического научного знания: историчес­кой антропологии, исторической психологии, тендерной истории, микроистории, истории труда. Для исторического объяснения в «новой исторической науке» стали привлекаться теории «среднего уровня», заимствованные из других гуманитарных и социальных наук. Сегодня назревает потреб­ность в генерализации новых исследовательских разработок и переосмыслении «панорамной кар­тины» развития исторической науки в целом ⁵.

Несмотря на некоторые успехи, в постсоветской историографии существует некая теоретико-методологическая неопределенность, что проявляется в отсутствии ведущих теоретических школ и направлений и методологическом индифферентизме большинства профессиональных историков, которым присуща узкая специализация. Лишь немногие историки предпринимают попытки широких теоретических обобщений. Образовавшуюся теоретическую лакуну заполнили философы и ученые из смежных областей научного знания В связи с этим необходима рефлексия по поводу характера и направлений поиска моделей, составляющих основу объяснений макроисторических явлений и процессов.

Наибольшей популярностью среди обществоведов, как на Западе, так и в России, пользуются три социологические макротеории: формационная, цивилизационная и модернизационная. Все они находятся за пределами собственно исторической науки и являются «метатеориями» по отноше­нию к историческим исследованиям. Однако обращение к таким моделям позволяет «вписать» кон­кретное общество в контекст общемировой истории через универсальные закономерности обще­ственного развития (стадиальный подход), или через социокультурное своеобразие общества как целостности (цивилизационный подход). Разумеется, ни одна из метатеорий не может претендо­вать на положение «единственно верного учения».

Анализ современной методологической ситуации (несмотря на скрытый характер дискуссий) позволяет выявить в историографии отечественной истории несколько основных тенденций' 1) об­новление формационного подхода; 2) разработка цивилизационного подхода; 3) совмещение фор-мационного и цивилизационного подходов; 4) активное освоение модернизационной парадигмы.

Еще в начале 1990-х годов учеными были проанализированы как «недостатки» и «слабые сто­роны» формационной теории, так и их причины ⁵. Критика формационного подхода велась сразу по нескольким направлениям: 1) экономического детерминизма (вызывало возражение выделение одного экономического фактора как определяющего и системообразующего); 2) линейного прогрессизма (ставились под сомнение и идея прогресса, и единство прогресса); 3) формационного редук­ционизма (критически отвергалась подмена сложного поливариантного процесса жизнедеятельнос­ти различных обществ упрощенной моделью «формационной пятичленки»).

Однако многие историки старшего поколения считают, что марксизм и сегодня является эф­фективной социальной онтологией, хотя и нуждается в усовершенствовании ⁶. Так, обновление формационного подхода было предпринято Л.В. Миловым в монографии «Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса», где автор, по его словам, «сделал попытку объяснения специфики российского исторического процесса, хотя бы в первом приближении» ⁷. Он указал на те ограничения и деформации в отечественной историографии, которые были свя­заны с феноменом «советского марксизма». Они заключались, главным образом, в доказатель­стве «непременной идентичности наших этапов развития с развитием исторического процесса в основных странах Западной Европы». Формационный подход привел к «перекосам в приорите­тах» при выборе проблематики исследований (классовая борьба и расслоение крестьянства) и слабой изученности таких сторон жизни крестьянства, которые оставались за пределами общих закономерностей исторического процесса (технология сельскохозяйственного производства, по­вседневная жизнь крестьянства). Самым важным просчетом, по мнению Милова, было отсут­ствие должного понимания роли природно-географического фактора в истории народов России и Российского государства.

Апеллируя к авторитетам СМ. Соловьева и В.О. Ключевского, которые первыми оценили роль географического фактора, Милов считает необходимым расширить теоретико-методологические основы исследований, путем обогащения марксистской методологии (по его мнению, в принципе «правильной») отечественной дореволюционной историографической традицией. Милов ставит своей задачей выявить конкретно-исторический и экономический механизмы воздействия природно-экономического фактора на жизнь основного производителя — крестьянина и, в конечном счете, на общество и государство и показать, тем самым, особенности российского исторического процесса. Итогом исследования стала теория, согласно которой Россия являлась «социумом с минимальным объемом совокупного продукта», а российские крестьяне-земледельцы — «заложниками природы»⁸. Неблагоприятные климатические условия на большей части территории России «имели важнейшее влияние на характер и темпы развития российского общества» и в значительной степени обуслови­ли выдающуюся роль государства в истории нашего социума.

В поисках макрообъяснительной модели исторического процесса отечественные обществове­ды все чаще обращаются к цивилизационному подходу. Основу этого направления, получившего теперь институциональное оформление (есть соответствующее направление в Институте всеоб­щей истории (ИВИ) РАН), заложили сборники, изданные под руководством М.А. Барга и публикация трудов крупнейших ученых-цивилизационщиков (0. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина и др.). Со­временный уровень освоения цивилизационной парадигмы и широкий спектр взглядов по данной проблематике нашли отражение в двух публикациях: «Сравнительного изучения цивилизаций мира», изданного тем же ИВИ РАН, и сборнике, подготовленном Институтом российской истории РАН по материалам круглого стола на тему «Цивилизационный подход к российской истории: исследовательский потенциал, ограничения, опыт применения», состоявшегося в феврале 2000 года ⁹. Кон­цепт «цивилизация» сегодня очень популярен, широко распространен и в общественно-политичес­ком и социокультурном контексте нашего общества, неся, как правило, определенную идеологичес­кую нагрузку. Спустившись с высоких научных сфер, это понятие легко вошло в учебные планы и программы высшего и среднего образования.

В российском научном сообществе относительно возможностей цивилизационного подхода как научного метода, существуют различные мнения (порой полярные). То, что для одних российских исследователей является определившейся теорией — со своим предметом, комплексом проблем, методологическими принципами, для других выглядит не более чем априорная модель, субъектив­ная и самодостаточная топологическая схема, объясняемая из самой себя и не поддающаяся пока строгой верификации. Отчасти это можно объяснить «молодостью» цивилизационного подхода в нашем обществознании, отчасти тем, что его предметность, как удачно выразился И.В. Следзевс-кий, «не укладывается в рамки формально-рационального познания» и не может быть выражена полно и достоверно только одними теоретическими категориями ¹⁰.

В силу двойственности цивилизационной парадигмы в центре внимания современных российских обществоведов оказались вопросы и научного, и историко-философского плана. К первым можно от­нести само понимание цивилизации (признаки, параметры), оценка методологической ценности циви­лизационного подхода, его места в ряду других историко-теоретических концепций, возможности и ограничения в историческом познании, исходные теоретические предпосылки цивилизационного под­хода, классификация цивилизаций (и ее критерии), структура и механизмы развития цивилизаций и, разумеется, особенности российской цивилизации. Предметом спекулятивной (философской) реф­лексии отечественных специалистов стали проблемы соотношения и взаимодействия единства и многообразия человеческих универсальных ценностей и субъективных ценностных ориентации. Цивилизационщики-философы хотят уловить нечто «трансцедентное». Ими употребляется расплыв­чатые неверифицируемые понятия, такие как: «духовность», «этос», «особый цивилизационный архитип», «цивилизационное ядро» и др.

Западный опыт изучения цивилизации показал, что «теоретические предпосылки теории циви­лизаций необходимо постоянно эксплицировать». Это «вполне естественный процесс», означаю­щий «как освоение уже имеющихся достижений, так и их корректировку через включение новых объемов исторического материала»¹¹. Можно считать, что российские обществоведы успешно ос­воили значительную часть того, что было создано в русле цивилизационной парадигмы на Западе, и уже сегодня ими предпринимаются попытки собственных креативных разработок. Как и в запад­ной историографии, здесь можно наметить несколько подходов. Во-первых, это разработка новых макроисторических парадигм, основанных на принципе взаимодополнительности формационного и цивилизационного подходов. Во-вторых, это проработка самого цивилизационного подхода и по­пытки его экстраполяции на российский социум.

Начало перехода от формационного универсализма к цивилизационному плюрализму (идее многообразия исторического развития) было положено в последних работах И.Д. Ковальченко в середине 1990-х годов¹². Центральной методологической проблемой, по его мнению, являлся «воп­рос о соотношении цивилизационного и формационного подходов в изучении общественно-полити­ческого процесса». (В то время цивилизационный подход рассматривался как серьезная и чуть ли не единственная альтернатива в методологическом плане марксистской теории.) Речь шла о фор­мировании направления, которое должно было быть либо интегрировано формационным подхо­дом, либо противостоять ему.

В качестве основных объясняющих факторов Ковальченко выдвинул энергетическую и инфор­мационную вооруженность общества, характер социальных и политических отношений в обществе, культурно-идейный и нравственно-психологический облик человечества. Эта совокупность эндо­генных факторов сопровождается рядом экзогенных, а именно: естественно-природных, планетар­ных, космических, общих и локальных условий жизнедеятельности людей. Исходя из указанных критериев в общей истории мировой цивилизации, им выделяются следующие этапы: доиндустри-альный (первобытно-общинный, рабовладельческий, феодальный); индустриальный (капиталисти­ческая и социалистическая стадии как формационные этапы) и постиндустриальный (информаци­онный). Как видно, цивилизационный подход здесь выступает как укрупненная формационная модель, но при более пристальном его рассмотрении видны черты и векторно-стадиальной модели, основанной на идее единства человечества при многообразии форм этого единства.

Концептуальный синтез основных макроисторических парадигм (формационный и цивилизаци­онный) и миросистемного анализа попытался осуществить Н.С. Розов в конце 1990-х годов, чья модель социальной онтологии основана на структурно-функциональном подходе¹³. Социально-ис­торическая реальность подразделяется им на четыре «сферы бытия» (биотехносфера, психосфе­ра, культуросфера, социосфера), каждая из которых имеет свою структуру. Анализ цивилизацион­ной динамики основан на выделении экотехнологического (экологический режим и материальные технологии) и социального (экономические, политические, правовые, структурное аспекты обще­ства) «подпространств», каждое из которых проходит определенные фазы развития. Кроме того, выделяются культурное и психологическое подпространства. Общества в своем движении по фа­зам развития теснейшим образом связаны друг с другом (образуют миросистемы). Они развивают­ся не сами по себе, а, прежде всего, за счет или с помощью других обществ. Цивилизацию Розов рассматривает как историческую систему, логика функционирования и развития которой, определя­ется в каждом периоде не только обществами, существующими в этом периоде, но и культурными инвариантами (системой образцов сознания и поведения) и исторической памятью, доставшимися от предыдущих периодов.

Исходное ключевое понятие «цивилизация» сегодня трактуется обществоведами весьма раз­лично. Доминирующим является культурологический подход. Б.С.Ерасов определяет цивилизацию как социокультурную общность, формирующуюся на основе универсальных, то есть сверхлокаль­ных ценностей, получающих выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства ¹⁴. Эти ценности сочетаются с обширным комплексом практических и духовных знаний и разработан­ными духовными системами, способствующими преодолению локальной замкнутости первичных коллективов. ВТ. Келле также рассматривает цивилизацию как социокультурное образование и подчеркивает органическое соединение социальной (экономической, политической, социальной) и культурной сфер¹⁵.

Культура здесь выступает как формирующее начало цивилизации, а экономическая, политичес­кая сферы выполняют интегративную функцию социальных механизмов. В этих формулировках просматривается структурно-функциональный абрис.

В определении И.Г. Яковенко присутствует философско-культурологический акцент ¹⁶. По его мнению, цивилизация и культура соотносятся как часть и целое. Понятие «цивилизация» употреб­ляется в двух смыслах. Мировая цивилизация (атрибут человечества) представляет собой целост­ность взаимодействующих между собой локальных цивилизаций (культур), являющихся варианта­ми стратегий человеческого бытия (выживания), ограниченными во времени и пространстве. Автор предложил теоретическую модель, согласно которой локальные цивилизации подразделяются на синтетические и агрегатные (в первом случае цивилизационное ядро или архетип, образуется в результате синтеза разных оснований, во-втором, эти разные основания сохраняются и взаимодей­ствуют между собой «взаимозависимо и комплементарно»). Цивилизации агрегатного характера разворачиваются в «пространстве пограничья» между крупными и устойчивыми цивилизационны-ми блоками, характеризующимися внутренними напряжениями, склонностью к периодическим дес-трукциям и самовосстановлениям, являясь, вместе с тем, достаточно устойчивыми. Каждая локаль­ная цивилизация, «разворачиваясь во времени», делится на ряд модусов. Смена модальностей является механизмом адаптации локальной цивилизации к изменениям.

А.С. Ахиезер понимает концепт «цивилизации» как этапы и одновременно формы историческо­го процесса. Акцентируя внимание на аксиологической составляющей культуры, автор считает важ­нейшим основанием классификации цивилизаций ценностные ориентации, которые выявляются в воспроизводстве социальных отношений и культуры. В истории человечества им выделяются два основных типа ценностей, что свидетельствует о наличии двух суперцивилизаций: «традиционной» (при которой имеет место массовая ориентация на воспроизводство исторически сложившихся форм жизни) и «либеральной» (либо либерально-модернистской ориентированной на динамику, разви­тие своих способностей за рамками ранее сложившейся культуры). В трактовке Ахиезера цивилиза-ционная парадигма приближается к модернизационной (правда, несколько упрощенной)¹⁷.

Л.И. Семенникова, предлагая антропологический подход, определяет цивилизацию как сообщество людей, объединенных основополагающими духовными ценностями и идеалами, име­ющее устойчивые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психи­ческое чувство принадлежности к сообществу. При таком подходе, по мнению автора, в центре внимания находится человек с особым менталитетом, взаимосвязью с обществом, а также само общество как саморазвивающаяся система ¹⁸.

Отличительными чертами современного этапа понимания цивилизации в рамках философско-теоретических представлений являются разработки, базирующиеся на математической теории хао­са и на синергетике, которая на пороге XXI в. рассматривается как одна из фундаментальных кон­цепций, составляющих ядро современной картины мира. Эволюционно-синергетическая парадигма выдвигается на передний план современной науки. Развитие понимается в синергетике как процесс становления качественно нового, связанного с событием в точке бифуркации. Оказалось, что для историков этот новый междисциплинарный подход открывает перспективы для анализа проблемы альтернативности исторического развития и для изучения сложных процессов, возникающих при «надломе цивилизации»¹⁹.

В условиях поиска новых макрообъяснительных моделей исторического развития тема «рос­сийская цивилизация» (ее особенности, идентичность) становится одной из основных. И.Н. Ионов считает, что основная проблема современной теории цивилизации, истории российской цивилиза­ции заключается в том, что в условиях современной познавательной традиции (научного плюрализ­ма — Н.П.) не может быть единой, непротиворечивой концепции цивилизации²⁰. С этим нельзя не согласиться.

Крайней является точка зрения Л.И. Семенниковой, согласно которой Россия это конгломерат различных цивилизаций²¹. Она признает существование «русской цивилизации», фундамент кото­рой сложился в период Московского государства (XV—XVI вв.) на основе синтеза целого «букета» традиций: древнерусской, византийской, мусульманской, классически восточной, однако отрицает существование цивилизационной целостности России. Российская империя, по ее мнению, явля­лась «сегментарным обществом», в состав которого входило множество народов с различной циви­лизационной ориентацией (православно-христианской, западно-европейской, мусульманской, буд­дийской и др.). Устойчивость этого образования «обеспечивалась за счет мощного государства и доминирования русского народа в унитарной общественной системе (неоколониальный тип импе­рии)». Эволюция западных (Финляндия, Польша, Прибалтика) и восточных (Средняя Азия) регио­нов Российской империи могла идти по нескольким направлениям, что и сказалось на их цивилиза­ционной ориентации при распаде цивилизационного целого в 1917 и 1991 годы.

Одним из мягких вариантов концепции «недоцивилизованности» России является позиция Б.С. Ерасова, который считал, что идентификационными признаками российской цивилизации являют­ся полиэтничность и поликонфессиональность ²². По его мнению, недостаточная степень интегра­ции и развитости иерархии ценностей различных культур и субкультур, определяла ведущую роль государства (империи) в обеспечении единства и функциональной состоятельности России. Ерасов утверждает, что в этом наша страна проигрывает не только и не столько Западу, сколько традицион­ным цивилизациям Востока, основа целостности которых — высокая степень структурированности социокультурного субстрата. Государство в России выступает как «заменитель» цивилизации, ком­пенсируя недостатки цивилизационно-неполноценного организма²³.

И.С. Яковенко относит российскую цивилизацию к цивилизационным образованиям агрегатного типа. В основании ее культурного кода лежит «модель космоса, в которой существует нерасчлени­мая синкретическая целостность, восходящая генетически к архаическому Роду». Кроме того, у ис­токов российской цивилизации лежат две имперские традиции — языческая ордынская и христиан­ская византийская. Последнее определяет то, что выходя за географические рамки Европы, Россия — особая часть европейского целого, находящегося в сложных отношениях с Западной Европой. Изначальный, традиционный уровень культуры, постоянно ею воспроизводимый, «сложно и драма­тично» взаимодействует с более поздними «идеями и смыслами», закрепившимися в результате трех с половиной веков российской модернизации. «Европеец и рационалист по автомодели, и тра­диционный человек по глубинной сердечной склонности, российский человек разрывается между противоположными установками»²⁴.

Близка этой концепции и теоретическая конструкция А.С. Ахиезера²⁵. По его мнению, «специ­фика российской цивилизации заключается в ее расколотом характере», страна как бы разрывает­ся между двумя суперцивилизациями — традиционной и либеральной. Выйдя за рамки традицион­ной цивилизации, она не сумела преодолеть границы либеральной. В обществе так и не сложились в должных масштабах достаточно эффективные механизмы, примиряющие и синтезирующие про­тивоположно направленные процессы. «Суперцивилизационный раскол» является системным качеством российской цивилизации, придает ей «промежуточный характер». Дисбаланс между «ев­ропейским» и «азиатским» измерениями общества, как считает Ахиезер, служит постоянным источ­ником нестабильности. Изменения в расколотом обществе осуществлялись путем «маятниковых» колебаний между полярностями. Вследствие раскола общество переходит от одной патовой ситуа­ции к другой. В российском обществе, полагает Ахиезер, господствует циклическая динамика — модифицированный инверсионный цикл, перманентно восстанавливающий то, что уже было, но лишь отчасти, ограниченно и неполно. Для преодоления раскола, считает Ахиезер, необходимо «развитие массовых способностей людей развивать отношения диалогического типа, нацеленные на преодоление хаотизации российской цивилизации». Довольно туманная перспектива излечения от цивилизационного недуга, не оставляющая надежд на скорое выздоровление!

А.С. Панарин, следуя традициям евразийства, говорит об уникальности России — страны, пре­бывающей на границе между Востоком и Западом, и в этом смысле «перманентно обреченной на цивилизационный выбор, с вытекающим отсюда риском социально-исторической нестабильнос­ти». Не являясь жестко закрепленной на оси Восток-Запад (как, впрочем, и на оси Север—Юг), в каждый кризисный период своей истории Россия смещается вдоль оси то в сторону Запада, то в сторону Востока ²⁶. Он утверждает, что Россия — не этническое «государство русских», а «право­славная цивилизация», обладающая своим суперэтническим потенциалом и соответствующим на­бором геополитических идей. В концепции Панарина «драма российской идентичности связана с тем, что она с самого начала (с XV в.) носила «не натуралистический характер, не довольствовалась наличностями этнического, географического и административно-державного толка, а явл: лась, по преимуществу, ценностно-нормативной». Защитником православного идеала являлся н; род. Противостояние духовности, идеи, аскезы — натуре (быту) «пронизывает всю историю наше цивилизации и образует источник ее напряженно-драматической динамики» ²\

Евразийской, по сути, концепции цивилизационной сущности России придерживается и И.Е Кондаков, выстраивая свои заключения на основе анализа произведений русских религиозных философов конца XIX — начала XX вв. (B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева). По его мнению, российская цивилизация на протяжении столетий находившаяся на историческом «перекрестке», принадлежала одновременно цивилизациям Запада и Востока, является «сложной и внутренне противоречивой системой, более универсальной и всеобщей, нежели Запад и Восток взятые по отдельности»²ⁱ

Особняком стоит А.Е. Флиер, который считает, что цивилизационная сущность России изменялась на разных этапах ее истории. Разбив тысячелетнюю историю России на крупные периоды, он предложил каждый из них рассматривать как «историческую субцивилизацию» в «рамках единого цивилизационного феномена»: Древняя Русь, Московская Русь, имперская субциливилизация, ох­ватывающая период Российской империи и СССР²⁹. Схема Флиера явно дублирует суждения Н.А. Бердяева ³⁰, который писал в 1937 г.: «Историческая судьба русского народа была несчастной v страдальческой и развивался он катастрофическим темпом, через прерывность и изменение типа цивилизаций». По его мнению, в русской истории нельзя найти органического единства. Бердяев насчитывал в российской истории «пять различных России»: Киевскую, татарского периода, Мос­ковскую, Петровскую, императорскую и, наконец, новую советскую.

И.Н. Ионов исходит из того, что суперэтничность, межкультурный характер — общие черты всех великих цивилизаций, а, следовательно, специфика российской цивилизации проявляется не в этом. Ионов видит ее в «периферийности», выраженной прежде всего, в том, что Россия по отношению ко всем конфессионально ориентированным цивилизациям (западно-христианской, мусульманской, буддийской), выступает как «дальняя периферия, не имеющая созданной предшественниками ци­вилизационной инфраструктуры и очагов изначальной конфессиональной культуры». Вторым про­явлением периферийности российской цивилизации является мощный языческий слой в культуре каждой из конфессий — слабая развитость религиозного (ортодоксального) мировоззрения. Ионов отмечает культурное родство конфессий России, которое проявляется в духовной и социальной форме бытия (чуткость к духовным составляющим бытия, склонность к духовному единению, взаи­моподдержке). Надконфессиональное государство являлось частью цивилизационного механизма, исполняет роль «скрепы общества». Единство конфессиональных культур не ограничивается при­надлежностью к единому государству и трансляцией культурного опыта. На основе многовеково­го диалога культур постепенно сложился «общий язык» — единое ценностно-смысловое про­странство, взаимопонимание, общность целей. При этом, смыслы «общего языка» отличаются от национальных и конфессиональных первообразцов. Россия, считает Ионов, является «локаль­ной цивилизацией, пусть нереализовавшей своих потенций, со слабо развитой иерархией куль­турных проявлений, но живой, действующей, имеющей будущее»³¹.