книга

«Мандрівні» сюжети. Образ віслюка Лукія був, безперечно, вдалою знахідкою автора, бо дав йому можливість показати «тіньові» сторони повсякденного людського життя, які прийнято ховати від стороннього ока. Ці й подібні сюжети поступово склали репертуар гістріонів — мандрівних акторів раннього середньовіччя. Вони увійшли до усної словесності середньовічного міста, зі скарбниці якої черпали Боккаччо, Рабле, Шекспір і Сервантес. Так само продуктивним виявився для прози нового часу і новелістичний тип композиції «Золотого осла» (розповіді грішників у «Божественній комедії» Дайте, «Декамерон» Боккаччо, «вставні повели» в «Дон Кіхоті» Сервантеса тощо).

Роман Апулея і нові вірування. У творі Апулея, на відміну від морально індиферентного «Сатирикону» ГІетронія, ми знаходимо певну повчальну ідею. Перетворюючись з волі автора па віслюка, Лукій цим самим виявив свою справжню низьку, «тваринну», природу. Роман побудовано за тричленною схемою, яка нагадує нам життя святих страстотерпців і певною мірою виглядає як пародія на житія: перша частина — життя у гріху, потім — тяжкі випробовування, які розкривають перед людиною всю недостойність її способу життя, нарешті — прозріння і відродження до нового життя. Коли Лукій, пізнавши всю глибину аморального життя в собі іі навколо себе, захотів повернути людську подобу, богиня Ізіда покликала його з'явитися на її свято і вчинити там усе за її наказом. Повернувшись до людського життя, Лукій став жерцем Ізіди. Цей маленький нюанс свідчить про те. що в добу поширення християнського вчення про кінець світу паралельно серед римлян зростала потреба у лагідних і милосердних почуттях, символом яких була жінка-мати (тривалий час — єгипетська богиня Ізіда) '.

14

Лукіан з Самосати

Раціоналізм Лукіана. Сучасником Апулея був прозаїк Лукіан (120 — 190). Він народився в Сирії, більшу частину житія провів у столиці філософії античного світу — Афінах, а закінчив життя в Єгипті, країні містерій і культів, що частково були запозичені християнством. Це був майстер короткого жанру — сатуричиих діалогів і оповідань, які він писав мовою філософії і євангелій — грецькою.

Лукіан пройшов в Афінах ґрунтовний філософський вишкіл і мав гострий раціональний розум, під кутом якого він висміював усе, що бачив. Здоровий глузд, даний людині самою природою, є для неї єдиною опорою в житті — серед хаосу думок, проповідей, філософських і релігійних учень, якими жила тодішня епоха. На відміну від поета Ювенала, який тільки обурювався і стомлював читача констатацією численних вад суспільства і своїми емоціями, Лукіан звертається до розуму свого читача. Предметом його критики ставало все, що затьмарює розум: забобони, брехливі вчення, софістика тощо. Як афінянин він перебував під сильним впливом Арістофана і взяв у нього чимало мотивів і прийомів.

Критика філософських учень. Лукіан висміює різні філософські вчення пізньої античності. У «Промові про муху» — це беззмістовні й пустопорожні прийоми софістичної риторики (порівняй «Хмари» Арістофана). В діалозі «Зевс викритий» філософкінік Кініск примушує Зевса відповідати на свої запитання про те, що вище: Зевс чи доля. Шляхом простої логіки він змушує Зевса погодитися, що доля владарює над богами. Тоді чому ж боги вимагають від людей пошани? Діалог закінчується тим. що розгніваний Зевс проганяє філософа геть.

Критика міфології. Об'єктом глузування Лукіана стає вся антична міфологія. Її розвінчанню він присвятив свої безсмертні «Розмови у царстві богів», «Розмови у царстві мертвих». У першому циклі він переносить події загальновідомих міфів у цілком побутову обстановку і цим знижує їх зміст (прийом травестії). Головним персонажем другого циклу є знаменитий філософ-кінік Меніпп, що прославився своєю неперевершеною дотепністю, вмінням вести суперечки. Стиль розповіді філософа, де він не нехтував жодним засобом літературної виразності, у тому числі іі віршами, назвали «Меніппова сатура», або «меніппея». Лукіан у своїй оповідній манері наслідує саме Меніппа.

Критика римських культів. Розкутий стиль «Діалогів» свідчить, якої сміливості у II столітті дійшла критика традиційних римських релігійних культів. Коли у наступному III ст. спалахнулажорстока економічна криза, вона була сприйнята як кара за те, що римляни забули своїх богів. Імператори знову, як і в роки Августа, заходилися споруджувати храми римським богам, стали вимагати від римлян виконання релігійних обрядів. Саме тоді почалося короткочасне, проте рішуче переслідування представників християнства та інших неофіційних культів.

«Про смерть Перегрина». В оповіданні «Про смерть Перегрина» Лукіан глузує з якогось нового релігійного вчення. Тут розповідається, як один мандрівний проповідник ' гак підкорив своєму впливові натовп, що, коли його заарештували, він почувався у в'язниці краще, ніж па волі, бо шанувальники, щоб підтримати його, приносили смачні страви. Він навіяв усім переконання, що він бог Протей, і навіть призначив день самоспалення, після чого його душа мала злетіти у небо, до богів. Перед вогнищем він злякався смерті, але відступати уже не хотів і кинувся у полум'я.

Критика кініків. Лукіана не цікавить, яку саме віру проповідує Перегрій. Він називає його кініком. В очах письменника кініки найменше гідні поваги, бо вони виступають не в оточенні освічених учнів (як це роблять стоїки, нерінатетики, академіки), а збирають навколо себе вульгарний натовп, юрбу. У вченні кініків автор не бачив раціонального смислу, бо вважав, що не буває філософії для юрби. Йому не подобалося, що юрба і вчителі мало чим відрізняються одне від одного. Кініки та їм подібні хочуть лише привернути до себе увагу, прославитися. Заради цього вони йдуть па все. Перед самоспаленням Перегрин дуже захворів. Лікар, який прийшов лікувати його, сказав: «Ти мріяв про смерть і про небо, ось маєш прекрасну пагоду». На це філософ відповів: «Такий спосіб умерти не принесе слави, адже він доступний усім».

З кініками Лукіан ототожнював християн, бо вони, як і кініки, мали справу з натовпом, закликали до бідності. Його сатура показує, що християнство в II ст. було однією з численних сект, яку важко було вирізнити з-поміж існуючих навіть людині філософськи підготовленій, якою був Лукіан.

Критика народження міфу. Не торкаючись суті віровчення, Лукіан розкриває механізм утворення міфу віри, в основі чого лежить марновірність людей, емоційна температура події і психологічна самонавіюваність юрби. Ось як про це йдеться у творі. Після самоспалення, на якому автор був присутній, він разом з усіма пішов додому. По дорозі йому траплялися люди, які запізнилися на подію. «Коли траплялася людина розумна, я переказував усі події сумлінно (...) Коли ж бачив людей простодушних, ласих до чуток, то дещо додавав від себе, наприклад, що коли запалало

вогнище і туди кинувся Протей, то земля здригнулася з моторошним гуркотом, а потім з полум'я злетів коршун. Піднявшись у небо, він гучним голосом проспівав гекзаметром такі слова: Залишаю цей край бідолашний. Олімпу сягаю!

Слухачі мої дивувалися і з жахом молилися, і питали мене, на схід чи па захід полетів коршун. Я відповідав те, що перше спадало на думку».

Ледве повернувшися у місто, автор почув чоловіка, який розповідав про коршуна і про те, що ніби па власні очі бачив Протея після спалення — як він у білосніжному вбранні прогулювався по портику у вінку із священною маслиною на голові.

Деякі подробиці тут збігаються з євангельськими розповідями

Гострий розум Лукіана завжди привертав до нього увагу читачів. Його заново відкрили в добу Відродження (XVI ст.), особливо популярним він став у XVIII столітті — вік розуму в Європі.

І5І

Євангелія і нова парадигма історії

У І ст. н. е. на терені Римської імперії створюються грецькою мовою євангелія. Хоча формально вони містять певні традиційні жанрові елементи, проте концептуально належать уже до якісно нової літератури.

Жанрові особливості Євангелій. Якщо говорити про традиційні жанрові риси Євангелій, то ми можемо віднести їх до аретології — опису чудесних вчинків (зцілень тощо) і пророцтв (див., наприклад, «Життя Аполлонія Папського» Флавін Філострата, 1-ша пол. III ст.). В центрі уваги авторів Євангелій опиняються сентенції пової мудрості головного героя — мрії та вчинки, якими вій ілюструє або наочно виражає суть свого вчення — апофтегми. Знаходимо тут і етопею — прийом розкриття характеру головного героя через відтворення його мови. Відчутий її в Євангеліях і вплив діатриби — бесіди, де головна думка доводиться через взяті з життя конкретні випадки, авторитетні свідчення та висловлювання філософів, притчі, банки, короткі афоризми тощо.

Спільним для Євангелій, аретологій і діатриб було одне: дидактичний, настановний, повчальний характер. Образи тут умовні чи ідеалізовані, в них домінує одна барва. Традиція сприйняття євангельського психологізму започаткована вже значно пізніше - лише в добу Відродження. Знаходимо в Євангеліях і певні мотиви й обрали, поширені в добу пізнього еллінізму: образ дитини, ніжної матері тощо.

Дві концепції часу. Новаторство євангелій виявляється у розкритті в них нового розуміння історичного часу.

Античність відрізняла в історії дві доби: ідеальне минуле, так званий золотий вік, і позбавлену героїзму іі моральності сучасність. Історія була ніби обернена назад Її наступний розвиток, на думку греків, — це занепад, деградація. Це відбилося в послідовності «віків»: золотий, срібний, вік героїв, мідний, залізний (див. «Роботи і дні» Гесіода, VII с т. до п. е.). Така оберненість часу поєднувалася з його розумінням як циклічного, тобто поверненого. Тільки так ми можемо поясни ти серйозні зусилля Октавіана Августа повернути в суспільство давньоримські чесноти, тобто фактично минуле. Ідеалом майбутнього було минуле. В цьому іі полягав сенс «Епеїди» Вергілія, яка оспівувала славетне минуле.

Християнство розробило нове — тричасне (тричленне, трихо- томічпе) — розуміння історії: гріховне язичницьке минуле, сучасність як час вибору, майбутнє як царство небесне. Іншими словами, «золотий вік» воно перенесло у майбутнє. Християнство відбило гостре відчуття перехідного характеру сучасної доби. Всі люди живуть у сучасному, що є добою очікування і вибору. Історія ще пе завершена і має відкритий характер. Історизм мислення з тих пір поступово стає рисою європейської ментальності.

«Енеїда» і протохристиянство. Ця євангельська (християнська) ідея відкритості історії виникла не одразу і була підготовлена, як ми могли перекопатися, філософською і поетичною думкою протохристиянської доби. Зокрема, ми знаходимо її в «Енеїді» Вергілія. Еней зображується як засновник роду героїв, які побудують Рим і прославлять його. Сам Рим розуміється як вічне місто, а римляни — як богообраний народ. Поема уривається на самому початку подій. Еней опиняється перед важливим вибором: між минулим (Троя, його дружина Креуса). сучасним (його пристрасть до Дідони) і майбутнім (Рим). Покладаючись на волю богів, він рішуче відкидає минуле, боги ж допомагають йому переступити через сучасне, і нарешті Еней залишається на шляху до майбутнього.

Апулей і протохристиянство. Подібну концепцію ми знаходимо і в сатуричному романі Апулея «Золотий осел» (II ст.). Всі описані події роману — це розкриття часу вибору, коли Лукій приходить до розкаяння у своєму недостойному житті. Твір закінчується па оптимістичній поті: Лукій стає жерцем Ізіди і потрапляє під її покровительство. Він теж вибирає свій «золотий вік» у майбутньому. З огляду на це смисл назви «Метаморфози» ми можемозрозуміти в плані пізнішого християнського терміна «воскресіння» або гуманістичного — «відродження».

Нова парадигма часу в Євангеліях. В Євангеліях історія розриву з минулим і вибору майбутнього простежується на долях учнів Ісуса. Матвій був спочатку митарем на службі у Цезаря і навіть мав інше ім'я — Левій. Це його минуле, воно згадується побіжно. Потім він став одним з найулюбленіших учнів Ісуса. Це його сучасне. Мандруючи з Учителем, він опиняється перед вибором: повірити в те, що Ісус — це Мессія (Христос), тобто стати в повній мірі Матвієм, чи не повірити, тобто залишитися Левієм? Євангеліє від Марка показує, що він та інші учні дуже вагалися, аж поки їх не переконав факт воскресіння Ісуса. На цьому Євангеліє закінчується, проте показує, що в душах учнів вибір відбувся. Вони вибрали «золотий вік» майбутнього — друге пришестя Ісуса і Царство Небесне.

Житія і мартирологи. Близько до Євангелій примикають так звані мартирологи і житія. Перед нами постають святі. Фізично вони живуть у сучасному, проте вже зробили свій вибір і тому невразливі для спокус минулого. Душею вони живуть у майбутньому. Це надає їм сил терпіти випробування долі і страждання тіла.

У житіях ми знаходимо нову концепцію матеріального світу. Життя матеріального у світі розкривається через життя людського тіла. Тіло, виявляється, також належить минулому, тож, зрікаючись минулого, людина тим самим зрікається власного тіла, тобто всіх проявів його життя. Головний елемент тілесного життя — чуттєві пристрасті. Ми можемо побачити, що вже Еней (за допомогою богів) зрікається своєї пристрасті до Дідони і одружується (з волі богів) з Лавіпією. Але з нею його пов'язує е пристрасть, а обов'язок, продиктований богами.

|6|

Аврелій Августин

Життєвий шлях. Нові принципи художньої літератури на євангельсько-християнському ґрунті започатковує Аврелій Августин (354—430). Він народився в Африці (па території сучасного Алжиру), вчився філософії іі риторики, потім викладав у Карфагені, жив у Римі, невдовзі знов повернувся в Африку, де 40 років був наставником (єпископом) християнської общини у місті Гіппоп.

«Сповідь». Августин описав власне життя у «Сповіді» — своєму головному творі. Книга демонструє розрив філософа з язичництвом, що представлений як вибір па користь майбутнього. Автор ділить своє життя на дві частини: до і після навернення у християнську віру. Головне завдання «Сповіді» він бачить в утвердженні нового погляду па людину, життя, історію.

«Сповідь» написана в жанрі гак званого покаяння. У (V ст., коли християнство стало офіційною релігією Римської імперії, були поширені публічні покаяння в гріхах.

Психологізм. Характерна риса Августина, що ставить його в ряд письменників, — це досі не знаний античністю психологізм. В основі нового психологізму лежить дуалістичне розуміння життя, людини, історії. Дуалізм людини — в її роздвоєності між пристрастями, потягом плоті і внутрішнім обов'язком, який полягає у прагненні жити духовно насичено, у моральній чистоті іі відданості Богові. Бог розуміється як духовний абсолют. Пристрасті, навпаки, — як потяг плоті іі інтерес до мирського, тобто до минулого, приреченого, тимчасового, суєтного.

Розповідний стиль Августина також має дуалістичний характер. Він поєднує сентиментальність (властиву еллінізму) з урочистими інтонаціями, тобто людське іі низьке з божественним і високим. Він, слабка й недостойна людина, ніби вступає в інтимну, довірливу бесіду із всемогутнім Богом.

Три світи. Читаючи «Сповідь», ми бачимо тут три світи: перший — це зовнішній світ, світ явищ; в ньому Августин перебуває фізично і змінити його не може. Другий — це світ його душі, внутрішній світ, який належить тільки йому. Між фізичним і внутрішнім світами існує розрив, бо світ душі, за Августином, не залежить від фізичного світу іі існує всупереч йому. Нарешті, існує третій світ — це світобудова як така, як задум Божий. Саме в цьому третьому світові Августин знаходить вишу точку, перспективу, з якої може оцінити два перших світи і зробити правильний вибір між ними. Він доходить висновку, що фізичний світ, у тому числі його власне фізичне буття, несправжній, а духовний світ — істинний і вічний. Це і є феномен «нового життя», яке оспівуватиме пізніше Данте у своїх творах.

Значення нової історичної парадигми. Ми бачимо тепер суть усього світоглядного оновлення, яке принесло з собою християнство. Античність розглядала світ як цілісну єдність. Християнство ж сприймає світ як розколотий, де одна частина — матеріальна й видима — розглядається як несправжня, приречена, тимчасова, минуща. І навпаки — духовна, зовні невидима сутність світу проголошується вічною, за нею майбутнє.

Таке розуміння світу розкривало нові можливості для мистецтва, які виявилися набагато пізніше. Але спочатку під виливом християнства мала сформуватися нова ментальність, нова людська психологія з набагато складнішими життєвими запитами і духовними потребами. Найголовнішою з потреб, які були утверджені християнським середньовіччям, стала потреба осмисленого, духовно наповненого життя. З огляду на це ми можемо назвати християнських святих та філософів людьми нової формації.

Висновки

Античність постає перед дослідником як велике і неоднорідне ціле, елементам якого притаманні деякі спільні риси. Вони відображають складний і незавершений процес формування індивідуальності як духовної самостійності. Можна сказати, що це завдання античність заповідала середнім вікам.

У добу Гомера основою правових і моральних відносин були звичаї і перекази, які своїм корінням сягали глибокої давнини, навіть «природи», як вважав Ф. В. фон Шеллінг. Вони включали різні метаморфози природи і людей, шлюби між богами і людьми тощо. Відповідно людську духовність розуміли не як автономну, а як успадковану від природи, оскільки природа була наділена душею. Стародавній! грек бачив себе численними нитками зв'язаним зі світом загального: з природою, богами, фатумом (долею), потім з общиною, ще пізніше — з містом (полісом). Цей зв'язок здійснювався через магію, ритуали, жертвоприношення та інші обряди, через оракулів, віщунів і численних жерців. Вій прояснював греку вищий світовий порядок і допомагав впливати па родових богів. Усе життя грека було безперервним рухом між людським і «позалюдським». Ці безкінечні запитування, прагнення збагнути себе і пояснити чужому (насамперед богам) свої проблеми і бажання, відобразилися в епічному монолозі з його ретельно розробленим етикетом мовного спілкування. Не випадково форма його пізніше була успадкована християнством.

Проте грек бачив кінцеву мету своїх прагнень не в «позалюдському», не у «вічному», а саме у земному світі. Галузь «вічного», царина богів була недоступна для нього. Споглядання богів каралося смертю, боги були грізні іі жорстокі (згадаймо, як світлодайний бог мистецтва Аполлон зняв із живого сатира Марсія шкіру за поразку в музичному змаганні). Якщо бог і був ідеєю, тобто втіленням недосяжної для людини досконалості, то він не був для людини духом, благодать якого поширювалася б на неї. Стосунки між людиною і богом як окремого і загального не стали ще стосунками між тілом і духом, видимістю і сутністю, випадковим і закономірним, частковим і абсолютним. Загальне, втілене для грека в образі богів, було таким самим тілом, і діалектика стосунків між ними являла собою стосунки між окремим тілом і тілом безкінечним, вічним. Цим тілом був Космос (Всесвіт) — вічний, живий, тілесний, мислячий, гармонійний, породжуючий. Тому мислення людини гомерівської доби було міфологічним, коли загальне поставало у формах реального, чуттєвого, тілесного, конкретного.

Всім цим пояснюються характерні риси Гомерового епосу. Це героїчне начало як звеличення зв'язку людини із загальним в усій його багатоманітності, радості іі страху цієї спілки. Гомер возвеличує богів, царів, героїв, родові зв'язки між богами і людьми (народження героїв) тощо. Це чудесне як вияв магії (адже магія безсила зв'язати тілесне з духовним, вона спроможна здійснити зв'язок земного тіла з вічним тілом, мікрокосму з макрокосмом). Це комізм (насамперед в «Іонійських гімнах») як вияв несподіваною, непередбачуваного характеру цих зв'язків. Це натуралізм як вияв прихильності до життя, до земного як єдиної основи буття. Індивід розумів себе як тіло, що належить не тільки йому, але іі загальному (згадаймо, як розмовляють зі своїм серцем Гомерів Одіссей,поет Архілох). Але загальне також було тілом. Дух ще спав у ту добу.

В епоху класики індивід поступово почав співвідносити своє окреме життя вже не так з божественним (природним) началом, як із суспільством. Якщо раніше загальне мало тілесну природу 1 поставало в образах «тілесних» богів, то тепер загальне виражалося через полісну ідею. Поліс і служіння йому поставали силою, що була відчужена від загальної тілесності й узагалі позбавлена тілесності. Як і раніше, ця надособистісна ідея була позбавлена духовності, тобто конкретного змісту, в наявності якої індивід міг би узріти свою самоцінність. Ідея поліса імперативно вимагала від нього підкорення, як окреме підпорядковується загальному, і не припускала іншого світорозуміння. Вона розчиняла у своєму змісті ідею окремого індивіда.

Наявність високої, але відчуженої від людини ідеї спричинилау греків новий поетичний рід і його основний жанр — трагедію. Але страждання душі, що розкривалися в ній, ще не були стражданнями духу. Основна риса класичної трагедії — трагічна провина як відпадіння індивіда від загального порядку, що залишався недосяжним для магії і загадковим. Так, трагічний характер переживань героїв Еврипіда полягає у тому, що вони не могли чітко усвідомиш свої власні бажання, які суперечили світу їх власної душі 1 СШТУ загального (згадаймо монолог Медеї, що вбиває власних дітей). Проте втрачені цілісність і загальність осягалися іі відновлювалися індивідом у момент його загибелі (катарсис як повернення почуття вищого порядку). Ще одна риса — генералізуючий стиль, який йти переступав через буденність, очищував її у світлі вищої ідеї 0ІЛЯ чого адекватно підходив розмовний жанр драми, па віДм1І,У В1Д епосу, що тяжів до предметних описів). У монологах героїв окреме людське життя співвідносилося з нормами загального, за. якими вгадувався феномен полісного життя. Про існування нього обов'язкового, але відчуженого начала герою нагадував хор, якій хоч і брав участь у сценічній дії, але втілював силу, що стояла за сценічними подіями.

Таким чином, можна з певною долею обережності піддати сумніву відому в науці ідею про гармонійного стародавнього грека полісної доби, що її висунули Ф. Шиллер, німецькі романтики, Ф. В. Гегель та ін. на рубежі XVIII—XIX ст. Ця гармонійність була зумовлена браком індивідуальної самосвідомості, ґрунтованої па відчутті духовної переваги, браком відчуття перемоги власних духовних сил над фізичною необхідністю. Подолання необхідності здійснювалося як безумовне підкорення їй. Свобода полягала в добровільній залежності.

Цей «міф» про гармонійну людину зародився ще в античності, а саме в римській літературі на рубежі старої ери і пової ери. Вся культурницька діяльність Гая Октавіана Августа, що привела до феномену римського класицизму, була спричинена бажанням відродити в реальності пізньої античності втрачені ніби гармонійні відносини між індивідом і полісом, індивідом і природою, індивідом та богами.

Незважаючи на важливі художні досягнення в цю пізню епоху, витончений психологізм і комізм, сентиментальну любов до повсякденності, увагу до життя людей незначного соціального статусу, античну літературу чекав натуралізм. Усі можливості описовості були використані. В той час як на терені Римської імперії уже були створені Євангелія і виникала духовна поезія, пізня антична поезія йшла не вглиб — у пошуках прихованого смислу видимого світу, безкінечності духовного світу, а вшир — у психологічний і предметний натуралізм. Сама латинська мова зупинилася па рівні емпірично-описових значень. Ми можемо спостерегти, як боролася грецька мова євангелій з цією обмеженістю, прагнучи нових абстрактних значень. Поезія була приречена на наслідування готових сюжетних мотивів (Овідій), на натуралістичну передачу розмовної лексики і синтаксису (Горацій), па дотепну, але при цьому пласку описовість (Марціал), па голу емоційну поверховість, зрозумілу з погляду етики, але безплідну з погляду естетики (Ювенал), на малозмістовну гру форм і риторичні кліше, подолати чи збагатити які не змогла навіть антична поезія у Візантії.

Правда, пізня античність подарувала нам новий жанр — роман і в ньому — співчутливе, принаймні толерантне розкриття приватного життя (Петроній, Апулей). Проте неможливі ніякі порівняння з приватним началом у класичну добу, бо в пізню приватне відгороджується від суспільного, не хоче його знати і визнавати за цінність. Здавалося б, ось тут виникає індивід як самодостатня духовна монада; але ні, цей індивід не знає і не хоче знати, що, крім його власного, окремого, буття, існує ще інше — високе загальне. Загальним стає емпіричний плин життя, в якому без залишку розчиняється окреме. Символом цього постає нова богиня — Тіхе (Фортуна). Ширяючи по емпіричній поверхні життя, пізній античний роман дає нам цікавий інвентар буденного, приходить до анекдотичного, чуттєво гострого і дражливого. Таке враження, що все надовго завмерло в очікуванні. Думка, мислення, фантазія рухаються по замкненому колу. В культурному плані сама античність не могла уже запропонувати ніяких нових, продуктивних цінностей. Настання пової епохи було неминучим.

Література

1.1. Основні риси античної літератури

1. Чистякова Н. А. Исторические типы античной художественной культуры //Античность как тип культуры,— М., 1988,— С. 105—111.

2. Нахов И. М. Понятие мировой литературы и античность. Две-надцать развернутых тезисов // Античность как тип культуры,— М, 1988,- С. 271-283.

3. Учебный курс по культурологии,— Ростов-па-Дону, 1996.

4. Лісовий І. А. Античний світ у термінах, іменах і назвах. Довідник з історії та культури стародавньої Греції і Риму,— Львів, 1988.

5. Корж Н. Г., Луцька Ф. Й. Із скарбниці античної мудрості. Тисяча крилатих латинських висловів,— К., 1988.

1.2. Давньогрецька міфологія

1 .Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии,— М„ 1957,- С. 7-34, 34-85.

2. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура,- М„ 1991,- С. 21-186.

3. Голосовкер Я. Э. Логика мифа,— М., 1987,— С. 8—76.

А. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия.— К., 1993.

5. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т.— М., 1980 (1-е из-дание); 1991/1992.

6. Кун М. А. Легенди та міфи стародавньої Греції.— К., 1993.

1.3. Гомерів епос

У.Лосев А. Ф. Гомер,- М„ 1960.

2. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика.— М., 1963,— С. 126-254.

3. Сахарный Н. Л. Гомеровский эпос,— М„ 1976.— С. 139—212.

4. Щталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса,— М.: Наука, 1983.

5. Боннар А. Греческая цивилизация: Кн. 1,— М„ 1992,— (Разд. 2, 3).

розділ 1

1.4. Лірика ранньої класики

1. Ярхо В. //., Полонская К. П. Античная лирика,— М., 1967,— С. 5 —

74.

2. Боннар А. Греческая цивилизация: Кн. 1,— М., 1992. (Разд. 4, 5).

1.5. Афінська трагедія

1. Ярхо В. Н. Эсхил,- М„ 1958.

2. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство,— М„ 1976,- С. 226-248 (Прометеи).

3. Ярхо В. II. Была ли у древних греков совесть? К изображению человека в древнегреческой трагедии // Античность п современность: К 80-летию Ф. А. Петровского (Сб. статей).- М- 1972 - С. 251-264.

А. Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Там же - С. 90-103.

5. Боннар А. Греческая цивилизация / Пер. с франц.— М., 1992. Кн. 2,- С. 13-44 (Софокл); Кн. 3 - С. 16-47 (Эврипид).

1.6. Давня аттична комедія

1. Соболевский С. И. Аристофан и его время,— М., 1957,— С. 7—94, 116-164, 221-239, 348-354, 363-400.

2. Ярхо В. Н. Аристофан - М„ 1954.

3. Мельгунова Т. Г. К проблеме комического в античности // Античность и современность: К 80-летшо Ф. А. Петровского (Сб. ста¬тен).- М„ 1972,- С. 153-164.

4. Баглай И. А. Приемы комизма в комедиях Аристофана.— Львов, 1965.