Ист. укр. культ. Т.1. К.Р

121

З географією тісно пов'язана і географічна наука. Давньоруських книжників цікавили звичаї чужих народів, їхній спосіб життя, вірування, родинні стосунки, обряди тощо. У "Повісті минулих літ", крім географічних відомостей, наведені й етнографічні, де описується побут різних етнічних груп, в тому числі й племен, просторово віддалених від Русі: сирійців, вавилонян, халдеїв, бактріан, індійців, британців тощо. Як бачимо, територіальне охоплення максимальне — від Індії на південному сході до Англії на заході.

Етнографічні відомості, подані київським літописцем, запозичені з візантійських джерел (у того ж Георгія Амартола). Посилання на них спеціально підкреслене в тексті. Та разом з цілком достовірними відомостями до літописного викладу потрапляли і фантастичні уявлення, що, врешті, є закономірним.

Біологія. Особливу увагу давньоруських натурфілософів, звичайно, привертала наука про живе, тобто органічну природу, з якою людина так чи інакше ототожнювала себе.

Феномен життя не був поставлений тогочасними вченими, та й наступні епохи — аж до XX ст. включно, не могли похвалитися особливими досягненнями в цій сфері. Лише теорія ентропії в наш час дозволила, нарешті, внести принципову ясність у цю проблему. Мертва природа характеризується зростанням ентропії, жива — розвивається в протилежному напрямі. Саме життя становить собою сукупність процесів, скерованих на зниження рівня ентропії, ускладнення буття, підвищення організації. Однак і на сьогодні залишається не з'ясованим сакраментальне питання про виникнення життя, — чому на певній стадії розвитку тенденція до деструкції та хаосу перестає діяти?

Для давньоруських книжників такої проблеми взагалі не існувало. Весь світ, в тому числі й жива природа, був створений Богом протягом шести днів у тому вигляді і з тими самими закономірностями, що існує і зараз. Тогочасна біологія могла мати переважно описовий характер. Головним джерелом знань залишалась сама природа, з якою людина постійно взаємодіяла. Наші предки — хлібороби й тваринники — нагромадили величезний досвід стосовно рослинного і тваринного світу.

Давньоруські хлібороби досконально знали свій виробничий цикл, подиктований змінами року. Вони мали точне уявлення, коли саме орати, коли сіяти, коли збирати врожай. Вони розуміли, яку роль у вегетації рослин (і яких саме) відіграють метеорологічні умови і вміли передбачати їх. У них були надійні методи для сприяння нормальному розвитку і росту рослин — угноєння, ретельність обробки ґрунтів, певні елементи селекції, щеплення дерев, сівозміна тощо.

Заняття сільським господарством було своєрідною академією. Воно забезпечувало ефективне його ведення від покоління до покоління аж до нашого століття.

Так само розвивалося й тваринництво. Давньоруське стадо складалося з великої і дрібної рогатої худоби, коня, свині, віслюка. Розводили різні види домашньої птиці (курей, гусей, качок, індиків тощо), а також утримували собаку й кота. Мисливство, рибальство і збиральництво також сприяли освоєнню природних ресурсів і знайомству з дикою флорою і фауною.

Однак давньоруським натурфілософам були відомі не лише ті рослини й тварини, з якими вони стикалися повсякчасно. У писемних джерелах, що дійшли до нас, а почасти й в оповідях згадуються рослини, що не ростуть в наших кліматичних умовах — пальми, смоковниці тощо, і тварини, які не живуть в Східній Європі — лев, крокодил, кит, верблюд, скорпіон, слон, носоріг, мавпа, тюлень тощо.

Цікавий випадок: в астрономічному трактаті 1073 р. (про який ішлося вище) є текст, присвячений зодіакам, а відтак — зодіакальним тваринам. Текст доповнено малюнками кожного знаку, в тому числі й скорпіона. Але автор рукопису ніколи не бачив його і не знав, який він має вигляд, але знав, що це якась подоба комахи. І серед відомих йому видів обрав ведмедика — найхимернішу комаху з числа тих, що живуть у наших краях.

122

Відомості про екзотичну флору і фауну давньоруські книжники запозичили з візантійських джерел. Так, один з "Шестодневів" (приписаний БасилІю Великому) має текст, поділений на дев'ять частин або розділів ("бесіди"). П'ята з них присвячена "прозябанню" землі (тобто описам рослин), сьома — організмам, що живуть у воді або в своїй життєдіяльності пов'язані з водоймищами (риби, плазуни, ракоподібні), восьма — птахам та іншим крилатим істотам, а у дев'ятій ідеться про наземних тварин.

В царині давньоруської флори і фауни теж: не обійшлося без фантастичного елементу. Поряд з реальними тваринами, скажімо, у деяких текстах (переважно ненаукового значення), описуються єдинороги, дракони, кентаври, сирени, віщий птах Фенікс та ін.

Медицина. Важливий розділ біологічних знань становила медицина. Ця галузь у Київській Русі (як і у всьому середньовіччі) була добре розвинена, подекуди навіть краще за сучасну, так звану народну, медицину. Критика середньовічних лікарів з боку репрезентантів нової (ренесансної) науки необ'єктивна і несправедлива; вони не були такими невігласами, якими їх часом намагаються зобразити.

Лікар (знахар) був досить популярним в Стародавній Русі. "Льчці" (від "лікувати") існували в усіх більш-менш значних містах і мали тут фахову практику. Деяких ми знаємо завдяки свідченню писемних джерел. Так, маємо згадку про лікаря при дворі чернігівського князя Святослава Давидовича. Свої "льчці" були й у князів Володимира Мономаха, Юрія Довгорукого та ін. Власних медиків, напевно, мали і представники замоленої суспільної верхівки міського населення. Однак переважна більшість "льчців" обслуговували широкий людський загал, незалежно від їхнього соціального стану. Серед них знаємо, наприклад, лікаря-вірменина (його ім'я, на жаль, не згадується в джерелах), що діяв у першій половині XII ст.

Монастирі також мали серед ченців медиків. Серед них назвемо лаврського ченця Даміана та найвидатнішого медика домонгольської Русі Агапіта, що жив наприкінці XI — в першій половині XII ст., який прийняв постриг в Печерському монастирі і діяв там до кінця життя, здобувши неабияку славу і популярність в народі.

На той час монастирі були своєрідними академіями, де концентрувалися основні кадри інтеліґенції, в тому числі й медичні. Це було передбачено Студійським статутом, запровадженим у Київській Русі Феодосієм Печерським. Статут зобов'язував чернечі осередки засновувати лікувальні заклади, богодільні та інші доброчинні установи. Зокрема, при Печерській лаврі було створено шпитальний монастир св. Миколи. Процвітала й аптечна справа.

Найдавнішими розділами медицини були акушерство та хірургія. Народження дитини є дуже складним, важким і небезпечним процесом, тому й з'явилися баби-повитухи. Існували і своєрідні хірурги, які лікували травми, якими нерідко супроводжувалися лови, а ще більше

— збройні сутички.

Набагато складніше було лікувати внутрішні хвороби, особливо — інфекційні. Численні пошесті чуми, холери, віспи час від часу викошували цілі країни. Однак ці хвороби супроводжували людство до XIX ст. включно. Згадаймо жахливу пошесть чуми XIV ст., яскраво описану Дж. Боккаччо та іншими письменниками. Причини і чинники внутрішніх хвороб були незрозумілі для наших предків. Нездатність усвідомити справжню природу тієї чи іншої хвороби внутрішніх органів, недоступних для безпосереднього сприймання, породжувала містичні уявлення про вплив потойбічних сил. Саме цим значною мірою можна пояснити тісний зв'язок стародавньої медицини з чернечим життям.

Якими ж засобами користувалася давньоруська медицина? Вона базувалася переважно на, так би мовити, трьох китах: психотерапії, фітотерапії, фізіотерапії. Застосування перших двох засобів засвідчено джерелами. Зокрема, відзначено, що згаданий вище Агапіт зціляв хворих молитвою та "зелієм". Творячи над хворим молитву, лікар приводив психічний стан хворого до оптимальної форми, яка найкраще сприяла боротьбі враженого хворістю

123

організму і цим забезпечувала його видужання. Ця традиція йде з дуже давніх часів, напевно, з кам'яного віку; її практикували жерці, волхви, шамани, чаклуни, відьми, шептухи та ін. Вони мали найбільший вплив на свідомість хворого, що й було запорукою покращання його психологічного стану. З утвердженням християнства і остаточного подолання язичництва стародавні заклинання, заговори та інші ритуальні дії були замінені на молитву та церковні обряди, що виконували ті ж функції. Однак залишився віковий досвід, який так чи інакше застосовувався на практиці.

Лікування "зелієм", тобто ліками рослинного походження, теж було поширене з найдавніших часів і в Київській Русі. Тогочасні лікарі володіли знаннями, нагромадженими протягом століть. Наші предки знали лікувальні властивості численних рослин і вміли успішно оперувати своїми знаннями. На жаль, і цей досвід значною мірою згубився в новітні часи внаслідок захоплення хіміотерапією, яка не так сприяє видужанню організму, як викликає побіжні процеси, у тому числі й шкідливі для здоров'я.

Третім найпоширенішим лікувальним чинником давніх епох була фізіотерапія — застосування різного роду процедур з тими або іншими наслідками. Це — різноманітні компреси й пов'язки, масаж, мастила й протирання, клістири, кровопускання, лазня тощо, які широко застосовувалися середньовічними лікарями.

У письмових джерелах (літописи, агіографічні твори тощо) знаходимо згадки про клінічні випадки, а подекуди й докладний опис, що дозволяє дослідникам поставити точний діагноз. Так, під 1076 р. в "Повісті минулих літ" описується смерть чернігівського князя Святослава Ярославича, що сталася під час операції по видаленню пухлини (певно, злоякісної). У Печерському патерику, в розділі, присвяченому славетному живописцю Алімпію (який, крім малярства, займався й лікуванням), описано випадок прокази, вилікуваної знаменитим ченцем. Згадки про хворих на проказу (трудоватих) знаходимо в ряді стародавніх текстів: у Лаврентіївському літопису під 1237 р., Ізборнику 1076 р., в Житії Феодосія Печерського та ін. У Галицько-Волинському літописі під 1288 р. описується тяжка хвороба волинського князя Володимира Васильковича (рак нижньої щелепи), що тривала чотири літа.

Підсумовуючи викладене, можна констатувати, що наука в Київській Русі була адекватною загальному стану позитивних знань європейського, а почасти й східного середньовіччя. Майже всі розділи тогочасної просвіти переживали піднесення; їхній рівень не відрізнявся від рівня візантійської культури, що відбивала найбільш проґресивні тенденції епохи. Перед давньоруською наукою відкривалися широкі перспективи подальшого поступу: перші паростки ренесансних ідей виникли ще в середині XII ст. Однак цей процес був нагло перерваний в середині XIII ст. жорстокою навалою, що надовго затримала науковий розвиток нашої країни.

124

9.10. Філософська думка (В.О.Горський)

Становлення філософської думки українського народу відбувалося в межах духовної культури Київської Русі. Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки нашого народу, датуються кінцем X — серединою XI ст.1

Суттєве значення для розвитку тогочасної філософської думки мало введення на Русі християнства. Завдяки цьому Київська Русь отримала можливість прилучитися до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти з Візантією, Болгарією дають можливість використовувати як джерело філософської думки здобутки античної й візантійської філософії. Твори візантійської та болгарської літератури переважали в загальному фонді пам'яток світової культури того часу, які засвоювалися в процесі становлення і розвитку філософської думки Київської Русі. Однак вони не вичерпують всього фонду, який до певної міри включав і культурні здобутки народів Західної Європи та Сходу. Мабуть, безпосередньо з сирійської мови здійснюється переклад повісті про Акіра Премудрого. З давньоєврейської перекладається біблійна книга "Есфірь", "Йосипон" та ін. Здогадко з грузинської перекладено на Русі "Сказання про іверську царицю Динару". Були відомі й окремі церковні твори, княжі житія, створені представниками чеської культури, в яких викладалися й певні філософські ідеї.

Проте роль християнства не обмежується функцією простого ретранслятора на вітчизняний ґрунт здобутків світової культури. Адже різниця потенціалів вітчизняного, що здійснював перші кроки на шляху становлення філософської думки, та іноземного, засвоюваного, який спирався на майже тисячолітній досвід розвитку філософської культури, могла забезпечити творчий здобуток лише за наявності в києво-руській духовності певних могутніх стимулів, що спонукали б до напруженої інтелектуальної праці з осмислення складного теоретичного матеріалу. У створенні таких стимулів значна роль належить християнству, яке виступає своєрідним каталізатором процесу, що супроводжував засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської Русі.

Не лише священні тексти, а й світ в цілому сприймався як книга, що містить заповідану Богом істину, котру людина має збагнути. У такому розумінні культура, що розвивається під впливом християнства, неминуче набуває "книжного" характеру, спонукає до осягнення смислу "прихованого" в слові, стимулює до роздумів над словом, пошуку метафізичного, символічного його значення. Останнє, власне, й стимулює напружену інтелектуальну діяльність, спрямовану на осягнення глибинних філософських ідей, закладених в текстах, що разом з християнством прийшли на Русь.

Засвоєння ідей світової філософської думки відбувалося й на ґрунті власної, рідної вітчизняної культури, що спиралася на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов'ян, В результаті взаємодії двох чинників: з одного боку, світової інтелектуальної традиції,

На думку деяких дослідників, наприкінці X ст. була написана і включена до складу "Повісті минулих літ" "Промова філософа", де лаконічно відтворюється, відповідно до християнського віровчення, історія створення світу. В середині XI ст. створюється "Слово про закон і благодать" Іларіона, Ізборники Святослава 1073 та 1076 рр. та низка інших пам'яток, насичених глибинним філософським змістом, що ґрунтувалися на ідеях давньогрецьких мислителів, суттєво переосмислених візантійською християнською філософією, а з другого — вітчизняної культури, яка зберегла суттєве відображення міфологічних уявлень східних слов'ян, склалася ориґінальна традиція української

125

філософської думки, яка, починаючи з XI ст., впродовж віків визначає специфіку філософського мислення українського народу.

У межах києворуської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення — не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо у західноєвропейській культурі здебільшого реалізується "платонівсько-аристотелівська" лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в києво-руській культурі переважає "александрійсько-біблійна", яка орієнтується не так на здобуття безсторонньої істини, як правди, що будується як драма людського життя. Усвідомлення недостатності, неповноти абстрактно-спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння — досить типова риса української ментальності. Саме тому в історії української культури логіко-технологічна філософська освіченість, вишуканий "гностицизм", категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Тут виробляється своєрідний тип філософствування, що вирізняється не об'єктом (ним завжди є всезагальне), а суб'єктом пізнання. "Любомудр"-філософ виступає як цілісний суб'єкт. Він мислить себе як факт в середині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального, як об'єктивно безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він приходить через пошук особистого сенсу життя.

Саме тому в українській культурі склалася філософія, домінуючу тенденцію якої утворює екзистенціально-антропологічна редукція філософського знання, що розвивалася навколо обговорення проблем людини та людської історії.

Відповідно до цього в києворуській культурі виробляється розуміння філософії і філософа. Філософом вважався той, хто, спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а перетворив отриману істину на керівництво у власному житті, філософія мислилась не тільки як теоретизування, а й як практична мораль.

Такому розумінню філософії відповідають й ті визначення, що функціонують у культурі Київської Русі. Серед найпоширеніших є перше в слов'янській літературі визначення філософії, вміщене в популярному на Русі "Пространному житії Костянтина — Кирила Філософа", складеному болгарським мислителем Климентом Охридським. Згідно з ним філософія визначалася як "Знання божиїх та людських речей, що навчає, як людина може наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись творцеві свому" 2. Наведене визначення виявляє генетичну близькість з ще одним тлумаченням філософії, яке належить Іоанну Дамаскину і вміщене в перекладі його "Діалектики": "Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізніше природи сутнього. І ще: філософія є пізнання речей Божиїх та людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є роздум про смерть, як самовільну, так і природну.. .Далі, філософія є уподібнення Богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок будь-якого мистецтва... Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія" 3.

Визначення філософії в "Пространному житії Костянтина — Кирила Філософа" при всій властивій йому відповідності, витриманому в дусі християнізованого неоплатонізму визначенню, відрізняється специфічним акцентом на "діяльнісній" характеристиці філософії. Адже згідно з нею філософія передусім навчає людину, як вона може наблизитись до Бога "ділами своїми". Цей акцент є суттєвим для з'ясування специфіки розуміння філософії як "любомудрія", притаманного діячам культури Київської Русі.

Світ мудрості, світ Софії мислився як світ "преподібності", уподобления нижчого вищому. Тому мудрість — це осягнення вищого, але не заради знання істини самої по собі, а в ім'я бутійного входження в світ значимих подій, вищих за життєві цінності. Мудрість — це не тільки та й не стільки знання істини, а насамперед "життя в істині". Вона не лише слово, а й діло. Це, як підкреслювалося в статтях Ізборника Святослава 1073 р., "мудростьное житие".

126

У співвідношенні "істинного слова" і "доброго діла", при всій повазі до першого, пріоритет надавався другому. Виходячи з такого розуміння філософії в межах києво-руської культури, розробляється онтологічна, гносеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння єдності буття, погляд на закономірності історичного поступу.

Характер розв'язання онтологічних і натурфілософських проблем у києво-руськІй культурі зумовлюється, зрештою, притаманним людині того часу уявленням про світ, в єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його — властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу — світ наявний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як Божественний, трансцендентний щодо людини і природи, а це приводить до суттєвої зміни, порівняно з міфологічним уявленням, онтологічного статусу природи. Створена з нічого природа позбавляється самодостатньої цінності Погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, надприродного начала.

На цьому ґрунті в києворуській думці певне місце посідає негативне ставлення до природного "тварного" світу. Відображенням його є властиве монастирській літературі протиставлення світу земного як світу, де панує зло, світові Божому. "Никакоже пещиеся о плотнЂьм", "не имЂти надежа от земных никоея" 4 — вважалося сенсом життєвого подвигу засновника Києво-Печерського монастиря Св. Феодосія, про що описано у його '"Житії". Проте переважала інша тенденція, яка, спираючись на переосмислену в патристиці неоплатоністську ідею "кеносису" (сходження потойбічного у сьогодення), обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний зображується не як осереддя "зла", "гріха", що протистоїть ідеальному, творящему й абсолютно доброму началу, а як співпричетний до добра, що з'єднує цей світ з його Творцем. Звідси притаманне численним пам'яткам давньоукраїнської культури захоплення багатоманітністю світу, прекрасного в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й досконалості його творця. Саме цим настроєм пройняте "Повчання" Володимира Мономаха, де співається хвала творцю прекрасного земного світу: "Иже кто не похвалить, не прославляєть силы твоєя и твоих великых чудес и доброт, устроєных на семь свЂтЂ: како небо устроєно, како ли солнце, како ли луна, како ли звЂзды, и тма и свЂт, и земля на водах положена, Господи, твоим промыслом. ЗвЂрье разноличнии, и птица, и рыбы украшено твоим промыслом, Господи!" 5. 3 ним ідейно співзвучний поширений на Київській Русі "Шестоднев" Іоанна, екзарха Болгарського, численні сторінки якого просякнуті щирим захопленням величчю Всесвіту, в якому "небо утворено звездами, солнцем же и месяцемъ, и землю злакъмъ и древомъ, и море рыбами въсечьсками исплънено, бисром же и златы рунесы пинъскыми" б.

В межах такої тенденції певного розвитку отримують натурфілософські ідеї як ґрунт, де зароджуються паростки наукового способу пошуку знань про природу. Знання про будову Всесвіту містили вже згаданий "Шестоднев" Іоанна, екзарха Болгарського, Ізборник Святослава 1073 р., збірки "Пчела" тощо. Певного розвитку набувають вітчизняна географія, цікавою пам'яткою якої є "Ходіння" ігумена Даниїла; математика, що відображено, зокрема, в творчості визначного представника цієї науки Кирика (XII ст.); початки знань з фізіології, біології містили поширені на Русі збірки "Фізіологи", "Шестодневи", "Палея" тощо.

Однак у системі духовної культури Київської Русі існувала ще одна позиція, яка виявилася результатом "креолізації", накладення "моделі світу", розробленої в релігійноміфологічному світорозумінні східних слов'ян, на християнську. Цю позицію в "Повісті минулих літ" відображає, зокрема, вміщена під 1071 р. "Оповідь про волхвів", де викладено версію про створення людини, яку розповідає волхв княжому дружиннику Яну Вишатичу; Бог мився у лазні, упрів, обтерся ганчіркою й скинув її з неба на землю. З цієї ганчірки диявол створив людину, а Бог втілив в неї душу. Опозиція "верху і низу", "добра і зла", що простежується в цій легенді, загалом притаманна і найдавнішим уявленням східних слов'ян, хоча конкретизація її до рівня "Бог-диявол" більше відповідає християнському

127

світорозумінню. Привертає увагу й те, що в наведеній легенді образ Бога максимально натуралізований, "посейбічний". Бог в оповіданні волхва належить "цьому" світові, він позбавлений ознак супранатуральності, обов'язкових з точки зору християнського світорозуміння. Волхви знають лише один світ, у межах якого, хоча й на різних рівнях, діють і люди, і Бог, і диявол. Такий погляд дуже близький міфологічному світосприйняттю взагалі, відображення якого можна виявити в найдавніших східнослов'янських віруваннях. Ця сама позиція, як бачимо, реально існує і в духовній культурі Київської Русі, принаймні у XI ст.

2 Охридски Климент. Събрани съчинения. — София, 1979. — 4.3, с. 91. 3 Антология мировой философии/ в 3 т. — Москва, 1969, т. l, c. 622.

4 Києво-Печерський Патерик. — К., 1930, с. 38, 63. 5 ПБЛ, ч. 1, с. 156.

6 "Шестоднев", составленный Иоанном, экзархом Болгарским // Чтения в императорском обществе истории и древностей при Моск. ун-те. — Москва. — 1879. — Кн. 3. — Арк. 196.

Досить помітне місце в системі філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеологічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення в житті людини. "Книжність" осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Оспівуванню "книжного знання" присвячено чимало місць у "Повісті минулих літ". Книги уподібнюються річкам, що "напаяюше вселеную". Так сказано в похвалі Ярославу Мудрому, який вшановується за те, що він "насЂя книжными словесы сердца вЂрных людни" землі Руської, діяв слідом за батьком своїм Володимиром, який цю землю "взора и умягчи" 7. Писання книг уподібнюється до "впорядкування" Руської землі. Ця ж сама тема є центральною в спеціальній статті "Слово нікоєго калугера о четьи книг", що відкриває "Ізборник Святослава" 1076 р. та ін. У "Пролозі" до "Шестоднева" Іоанна, екзарха Болгарського, книжна мудрість як вища цінність, що забезпечує шлях до щастя, протиставляється "негідним" турботам про насичення плодами земними. На думку автора "Моління" Данила Заточника, припадаючи, як бджола до квітів, до книжної мудрості, людина збирає "сладость словесную и разум".

7 ПВЛ, ч. 1, с. 102.

Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковану суть, що забезпечувала б комунікацію між Божественним і земним, Божественним і людським. Саме така роль і відводиться Слову. З одного боку, в силу своєї конкретно-чуттєвої даності Слово мислиться як належне світові земному, а з іншого — виступає представником, знаком трансцендентного, позачасового, Божого. На цьому ґрунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але "сокровенної" в Слові. Сенс пізнавальної діяльності вбачається в отриманні нових, не знаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплюгоча, вважається давно проголошеною і викладеною у "богонатхненних" книгах. Проблема в тому, що текст, який містить істину, — таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитися крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Способом такого пізнання є "Притча". Автор "Послання пресвітеру Фомі" Климент Смолятич пояснює, що є два способи пізнання трансцендентного — "благодатний", властивий лише святим і

129

Однією з головних, при з'ясуванні сутності людини, стає проблема співвідношення тіла й душі. Тіло як "природна" суть єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. "Державною силою" людської душі вважається розум. Він не тільки володар душі, а й "цар" почуттів. Тому він пов'язує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена "вздухновенною благодаттю", управляє тілом, "наче князь державою" — пояснює роль душі митрополит Никифор в "Посланні", адресованому князю Володимиру Мономаху.

Якщо плотське характеризує "зовнішнє" в людині, то душа — "внутрішня" суть її. Проте "зовнішнє" не індиферентне щодо "внутрішнього" в людині. Нерідко у пам'ятках давньоукраїнської культури "кріпость" тіла і "краса" тілесна розглядаються як свідчення й "душевної" досконалості людини. Проте така позиція не є єдиною, їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким досконала, "красна" плоть розцінюється як негативне тіло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає "спокуси" плоті. В цьому дусі митрополит Никифор підкреслює, що "рать в нас єсть многа, и противитися плоть духовна і дух плоти" 9, Таку точку зору не варто тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру. Справа в тім, що в ранніх пам'ятках києворуської доби є різні семантичні наповнення термінів "тіло" і "плоть". Ізборник 1076 р., "Шестоднев" Іоанна, екзарха Болгарського і деякі інші твори вживають термін "тіло" в протиставленні не "душі", а "духу". Одночасно термін "плоть" розглядається в опозиції "душі". Якщо "плоть" і душа комплектують "тіло", то "дух" виявляється силою, автономною щодо "тіла". Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Отже, душа вважається частиною тіла, яка з допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною до душі є не тіло, а плоть. Усі властиві людині вади виявляються пов'язаними не з "тілом", а з "плоттю". Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а передусім звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через "одушевления".

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуальноособистісного і колективного, "соборного" начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Однак такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини в суспільному житті.

Цей, другий, принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуальноособистісного в людині. Пам'ятки києворуської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів. І справа, звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою добу. Пануючий світогляд відводив кожній людині чітко визначене місце в соціальній структурі. Неформальна, не обмежена нормативними настановами поведінка не є характерною для середньовічного суспільства. Вона не становить для цього суспільства позитивної цінності і якщо й не засуджується, то принаймні ігнорується ним. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості визначалися масштабом, який перевершував простір настільки, наскільки його займав індивід. І це індивідуальне начало поглиналося "колективною особою", де індивід виявлявся злитим з родом, сім'єю, землею, по якій він пересувається протягом життя тощо. Володимир Мономах у своєму "Повчанні" визначає масштаб особистого життя просторовою межею між Чеським лісом на заході,

130

Волгою на сході, половецькими степами за Сулою, Хоролом і Доном на півдні, куди він добирався в походах, переїздах, під час полювання.

9 Послание Никифора митрополита Киевского к Великому князю Владимиру// Русские достопамятности. — Москва, 1815, с. 61—62.

Сказане не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже при розгляді співвідношення людини з Божественним передбачалося дотримання принципу особистої відповїдальності за все вчинене нею. Така тенденція сприяла появі в колі пам'яток києворуської писемності творів, де відбилося усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальної суті. Яскравим прикладом є "Повчання" Володимира Мономаха, "Моління" Данила Заточника та ряд інших творів.

У контексті викладеного набуває великої ваги поняття "честі" і "слави" як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в "Руській правді", інших юридичноправових документах Київської Русі, в літописних пам'ятках. На понятті "честі" ґрунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника в межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено "Повчання" Володимира Мономаха, "Слово о полку Ігоревім" та ін.

В основі дружинної етики лежить кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне наслідування ідеалу поведінки, прийнятої як норма у даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю оточуючого її світу. Моральною передусім вважається поведінка, що відповідає вимогам, які висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності і звитяги. Не випадково чи не найзначнішою якістю, що вирізняє з-поміж інших головні персонажі "Слова о полку Ігоревім" князів Ігоря та Всеволода, вважається "буйство", що означає не просто хоробрість, сміливість, відвагу, а включає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями. Саме таким "нестямно хоробрим", відважним до самозабуття зображається в "Слові" Яр-Тур Всеволод під час битви з ворогами.

Для характеристики описаної моральної позиції суттєвим є піднесення до вищого статусу тих типів діяльності, які утворювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. В києворуській писемності це знаходить свій вираз в оспівуванні "мужъского дЂла", яким вважаються насамперед війна й полювання. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає в "путях" (походах) і "ловах" (мисливстві). Згідно з цим він у "Повчанні" так резюмує свою життєву позицію: "Смерти бо ся, дети, не боячись ни от рати, ни от звЂри, но мужъское дело творите, како вы Богъ подасть" 10. Поєднання тут війни та мисливства є досить показовим. Адже ці сфери діяльності, з огляду на дружинну мораль, важливі не з огляду на кінцевий результат, а як "труд", під час якого гартуються, виявляються якості, необхідні для "мужъского дЂла".

Суттєву роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє і розробка образу святого. Темі святості присвячувалися численні "Патерики", "Житія" святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — "агіографію". Святому відводилась роль опосередковуючої ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендентним світом. Він є "обранцем" серед людей, але по суті належить не їм, а світу Божественному. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набуває характеру розповіді про тяжкий шлях, який проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обожнення. Тим самим в культурі Київської Русі формується уявлення про святість як втілений моральний Ідеал поведінки, особливу