Ист. укр. культ. Т.1. К.Р

91

До рубежу І—II тис. н. е. належать аналогічні ямні поховання на Західній Волині, тоді як на Східній Волині продовжували ховати за старими язичницькими звичаями. Ми не випадково акцентуємо увагу на поховальному обряді, бо саме він формувався під впливом ідеологічних традицій та інновацій і відображав зміни в духовному і релігійному житті суспільства. Тому, повертаючись до пам'яток на західноволинських землях, можна стверджувати, що за наявною інформацією різних історичних джерел дані щодо безпосереднього і єдиного впливу християнських ідей з Середнього Придніпров'я на ідеологію населення цього реґіону відсутні.

Намагаючись пояснити такий феномен, згадаймо думку О. Н. Насонова, що коли в прикарпатський регіон з Подніпров'я прийшли руси, то тут вже існували міста і місцеві феодали вже об'єднали прилеглі території. Такий ранній розвиток феодальних відносин в прикарпатській місцевості міг, як і в районі Києва, привести до пошуків нових ідеологічних доктрин для обґрунтування ситуації з розвитком суспільства, зокрема за допомогою християнства.

Відомо, що західноруські міста та їхні округи (Червенські гради, Перемишль) якоюсь мірою перебували у сфері інтересів Великоморавської, а потім Чеської держав. Про це, зокрема, свідчить "Чеська хроніка" Козьми Празького, в якій під 1086 р. при описі кордонів Празького єпископства згадуються річки Буг і Стир. Свого часу В. Д. Королюк висловив думку, що цей документ є проектом кордонів чеського архієпископства, яке збирався створити Болеслав II. Тому можна припустити й існування західного шляху проникнення християнства на землі східних слов'ян. Археологічними підтвердженнями цього є вже згадувані західноволинські ямні підкурганні поховання X—XI ст. Враховуючи те, що поховальний обряд відображає стосунки в реальному житті із запізненням на два-три покоління, можна говорити, що цей процес християнізації розпочався тут у IX—X ст., тобто з часів діяльності в Великій Моравії Кирила та Мефодія.

Проникнення християнських ідей з великоморавського регіону на схід підтверджується й тим, що на Русі знали не тільки житіє В'ячеслава, а й деякі інші старослов'янські пам'ятки великоморавського або давньочеського походження. І. Франко, не посилаючись на першоджерело, наводить в одній із своїх наукових праць повідомлення про те, що в Червенських градах проживали два учні солунських братів — Наум і Горазд. Існують й інші матеріальні свідчення християнських впливів. Зокрема, деякі дослідники до кінця IX — початку X ст. відносять будівництво в літописному Перемишлі білокам'яної церкви — ротондам з круглою алтарною абсидою. За будівельним планом вона повністю тотожна ротондам кінця IX ст. у Лівому Градці (Чехія) і Старому Місті в м. Угерське Градіште (Моравія). Тому навіть якщо датувати будівництво перемишльської ротонди пізнішим часом, то, однак, є всі підстави вбачати в ній, як і в аналогічних чеських і польських ротондах XI ст., відображення великоморавських традицій 14.

13Голубинский Е. История русской церкви. — Москва, 1901, том 1, с. 63.

14Франко І. Найстаріші пам'ятки південноруського письменства / Зібрання творів в п'ятдесяти томах. — К., 1983, т. 40, с. 407; Ісаевич Я. Д. Культура Галицко-Волынской Руси// Вопросы истории. — 1973. — № l, c. 102.

Розглянемо питання, яке ж саме християнство (візантійське чи римське) проникло на територію Східної Європи через Карпати, адже у X ст. Чехія вже остаточно переорієнтувалася на Рим. Саме тому висловлюється припущення щодо західного варіанту християнської релігії в Русі. Однак проти такої гіпотези висуваються серйозні контрарґументи. X. Ловмянський в одній із своїх праць навів досить цікавий історичний епізод: коли на початку 997 р. празький єпископ Войцех по дорозі з Угорщини в Гнєзно

92

прибув до Кракова, що належав у той час до його єпархії, то побачив, що в церквах священики виконували відправу за православним обрядом. У цьому він вбачав утиск власних прав як глави єпископства. Ще більш обурило майбутнього польського святого те, що церковники в Кракові були поставлені із Болгарії, підвласній константинопольській патріархії. Справа дійшла до розправи над обрядом, але не за його слов'янство, а у зв'язку із забороненим послушаниям східній церкві. Вчений припускав навіть наявність слов'янської єпископії у X ст. на території Малої Польщі. Це підтверджується й деякими археологічними та архітектурними даними з малопольської території.

Вважаємо цілком можливим, що у X ст., як і у IX, карпатський регіон більш цікавив чеських зверхників у економічному, а не в ідеологічному плані. За такої ситуації Візантія могла суперничати з конкурентами на релігійній ниві і зберігати свій "плацдарм" на західній території Карпат аж до вищезгаданих подій кінця X ст. Тому можна висловити припущення, що протягом всього раннього періоду християнства в прикарпатський регіон проникав переважно візантійський напрям, хоч не виключені й спроби Риму втрутитися в перебіг подій. З початку II тис. н. е., коли Карпати остаточно увійшли до складу Київської Русі, питання щодо пріоритету православ'я або католицтва остаточно вирішилося на користь першого. Посередньо це підтверджується і поховальними пам'ятками: якщо на території Польщі після введення католицтва кургани практично повністю зникають, то на Русі візантійське православ'я знайшло компроміс із язичництвом.

Слід також нагадати про контакти Риму з Києвом за часів княгині Ольги, після її повернення з Константинополя. Деякі письмові джерела повідомляють, що германський імператор Оттон І в своїй резиденції у Франкфурті-на-Майні прийняв посольство русів з їхнім проханням призначити на Русь єпископа і пресвітерів. У 961 р. місіонери на чолі з єпископом Адальбертом вирушили до нової пастви, але, як відомо, з цього нічого не вийшло.

Розглянемо події, що відбувалися під час офіційного введення православ'я в Києві та на інших східнослов'янських територіях. Але спершу зазначимо, що руси підійшли до згаданої акції одночасно з багатьма іншими народами Європи: у X ст. християнство прийняли в Польщі, Чехії та Угорщині, трохи раніше (у IX ст.) — у Великій Моравії, Болгарії, ще пізніше (у XI ст.) — в Данії, Швеції, Норвегії. Хрещенню передувала своєрідна експертиза кількох релігій, яку провели довірені особи Володимира Святославича.

Із самого початку був відхилений іудаїзм, а з магометанством, католицтвом та православ'ям знайомилися досить докладно. Літопис повідомляє, що після повернення посли доповіли великому князю київському: "Ходили ми спершу в Болгари і подивилися, як вони поклоняються в6 храмі, тобто в мечеті, стоячи без пояса. Отож, поклонившись, сяде [кожен] і глядить сюди й туди, як навіжений, і нема радості 6 них, але печаль і сморід великий, і недобрий є закон їхній. І прийшли ми в Німці, і бачили, як вони службу правили, а краси ж не бачили ніякої. І прийшли ми тоді в Греки. І повели нас [туди], де ото вони служать богові своєму, і не знали ми, чи ми на небі були, чи на землі. Бо нема на землі такого видовища або краси такої, — не вміємо ми й сказати [про се]. Тільки те ми відаємо, що напевно бог [їхній] перебуває з людьми і служба їх єсть краща, ніж в усіх землях".

Однак прийняття християнства від візантійських світських і духовних зверхникїв, згідно із заведеною традицією, поставило б Русь у залежність від імперії. Володимир же бажав рівноправних взаємин, чого й домігся досить ориґінальним способом. Як повідомляє літопис під 988 р.: "пішов Володимир з військом на Корсунь, город грецький. Та заперлися корсуняне в городі, і став Володимир з одного боку города в гавані, на віддалі одного польоту стріли од города, і боролися кріпко городяни з ними. Володимир обложив город, і знемагали люди в городі. І сказав Володимир городянам: "Якщо ви не здастеся, — буду стояти хоч три роки".

Після взяття міста: "...послав Володимир [послів] до цесаря Василія і Костянтина, говорячи так: "Осе город Ваш славний я взяв. Та чую ось я, що сестру ви маєте, дівчину. Тож якщо її т отдаете за непе, то вчиню вашому городу [те], що сьому вчинив". Б

93

результаті переговорів з константинопольськими співправителями до Корсуня прибула принцеса Анна, Далі літопис повідомляє: "А за Божим приреченням в сей час розболівся Володимир очима. І не бачив він нічого, і тужив вельми, І не догадувався, що зробити. І послала до нього цариця [посла], кажучи: "Якщо ти хочеш болісті сег позбутися, то відразу охрестись. Якщо ж ні, — то не позбудешся сього". І, це почувши, Володимир сказав: "Якщо буде се правда, — воістину велик Бог християнський". І повелів він охрестити себе. І тоді єпископ корсуньський з попами цесарициними, огласивши його, хрестили Володимира. І коли возложив [єпископ] руку на нього — він одразу прозрів. Як побачив Володимир це раптове зцілення, він прославив бога, сказавши: "Тепер узнав я бога істиного". А коли побачила це дружина його, — многі охрестилися.

Одруження з Анною, що настало за цим актом, повернення Корсуня (античного Херсонеса) — візантійської колонії в Криму — василевсам, допомога імперії в її боротьбі із заколотниками в провінціях дозволило Володимиру Святославичу стати на один рівень з могутнім сусідом. Все це не відповідало традиціям, дипломатії і релігійній політиці Константинополя, та саме таким нетрадиційним шляхом Русь увійшла в Європу як рівноправний партнер не тільки Візантії, а й інших могутніх держав того часу.

Повернувшись додому з молодою княгинею, корсуньськими церковнослужителями, святими мощами Климента і його учня Фіва, різноманітним убранням та трофеями, князь розпочав утверджувати нову віру, починаючи з Києва: "...Володимир послав посланців своїх по всьому городу, говорячи: "Якщо не з'явиться хто завтра на річці багатий, чи убогий, чи старець, чи раб, — то мені той противником буде". І, це почувши, люди з радістю йшли, радуючись і говорили: "Якби се не добре було, князь і бояри сього б не прийняли". А назавтра вийшов Володимир з попами цесарициними і корсунъськими на Дніпро. І зійшлося людей без ліку, і влізли вони 6 воду, і стояли — ті до шиї, а другі — до грудей. Діти ж [не відходили] од берега, а інші немовлят держали. Дорослі ж бродили [у воді], а попи, стоячи, молитви творили" — повідомляє літопис. Далі князь: "повелів він робити церкви і ставити [їх] на місцях, де ото стояли кумири. І поставив він церкву святого Василія [Великого] на пагорбі, де ото стояли кумири Перун та інші і де жертви приносили князь і люди. І почав він ставити по городах церкви, і попів [наставляти], і людей на хрещення приводити по всіх городах г селах".

На Старокиївській горі було споруджено церкву Святої Богородиці, що на певний час стала кафедральним собором столиці. На її будівництво та утримання виділено десяту частину князівських прибутків — тому вона й отримала назву Десятинної. Настоятелем її став Анастас Корсунянин, який допоміг князеві хитрістю здобути візантійську твердиню в Криму. Разом з ним служили тут візантійські священики та виховувались церковнослужителі із числа місцевого населення. Релігійне життя Київської Русі вступило у нову епоху свого розвитку 15.

На думку Я. М. Щапова, з часів виникнення церковної організації на Русі внаслідок вищеописаних подій кінця X ст., протягом першого періоду її історії характерною формою забезпечення була державна, князівська, централізована десятина — відрахування на користь не лише кафедрального собору в Києві, а й самій церкві від податків та Інших прибутків на князівський двір (зокрема судових, від вир та продажу). До останньої чверті XI ст. немає свідчень про те, що єпископським кафедрам, окремим церквам, першим монастирям належала земельна власність, яка робила б їх феодалами — іммуністами, економічно самостійними щодо князівської влади. Дані XI—XII ст. свідчать про те, що церква отримувала десятини від князівських податків і княжого суду. Це стосувалося не тільки до згаданих Десятинної та інших єпископських кафедр, а й до окремих міських та монастирських церков, наприклад, до церкви Бориса і Гліба у Вишгороді, церкви Богородиці Печерського монастиря. Отримувались певні прибутки й через церковний суд, якому держава передала деякі функції.

94

Другий період починається з рубежу XI—XII ст. до навали орд Батия в XIII ст. Для цього періоду є характерною церковна земельна власність, що вже виникла і швидко почала розростатися (хоч старі князівські пільги ще існують). Це призвело до перетворення організації християнського культу на привілейовану феодальну організацію. Передавання земель церковним установам поєднувалося із забороною передавання, в тому числі й їх перепродажу, іншим володарям. Така практика зберігала юридичну силу протягом тривалого часу, що значно розширювало церковну власність на землю.

Тому можна стверджувати, що структура давньоруської церкви на чолі з київським митрополитом досить чітко відповідала світській організації суспільства на чолі з князем, а її внутрішня еволюція також співвідносилась з етапами історичного розвитку східного слов'янства.

15Введение христианства на Руси. — Москва, 1987; Запровадження християнства на Русі.— 1С, 1988; Русь между Востоком и Западом: культура и общество, X— XVII вв. — Москва, 1991, ч. I, И, III; Рорре A. Państwo i kościół na Rusi w XI wieku. — Warszawa, 1968.

Спочатку на Русі існувала єдина загальнодержавна митрополія з невеликою кількістю єпископій, що відповідало єдиновладній формі правління і недостатній розвиненості суспільно-політичного життя на місцях. Та коли захиталася державна єдність, церковна організація відреагувала на нову реальність: за тріумвірату синів Ярослава Мудрого (Ізяслав

— у Києві, Святослав — у Чернігові, Всеволод — у Переяславі), крім старої київської, з'явились ще дві нові митрополії — чернігівська та переяславська. Створення нових титулярних митрополій було санкціоноване візантійським патріархом. Вони були зліквідовані після зміни політичних умов, що викликали їх до життя, та смертю місцевих архієреїв — Неофіта у Чернігові та Єфрема в Переяславі Руському, їх спадкоємці знову підпорядковувались київським митрополитам: вже за часів князювання Всеволода Ярославича церковне управління було в одних руках.

Пізніше, коли у XII—XIII ст. Русь увійшла в період феодальної роздрібненості, Київ залишався одним із головних символів єдності всіх земель, а кожний його новий володар із автономіста перетворювався на палкого прибічника доцентрових сил. Правобережжя Середнього Придніпров'я вважалося власністю великокнязівського столу і навіть загальнодинастичною спадщиною давньоруського князівського роду. Відповідала такому перебігу подій і роль Києва як релігійного центру: адже доти, поки митрополія містилася тут, жодне з удільних князівств не могло вважатися повністю незалежною політичною структурою 16.

16 Толочко П. П. Киев и Киевская..., с. 184—187.

Затвердження константинопольською патріархією київської митрополії відразу після офіційного введення християнства в країні і будівництва кафедрального собору означало її внутрішню церковно-адміністративну самостійність та право па створення єпископських кафедр.

Наприкінці X—XI ст. лише на території південноруських земель з'явилися кафедри у Білгороді Київському, Чернігові, Переяславі, Володимирі Волинському, Тмуторокані, Турові, Юр'єві. Пізніше, у XII—XIII ст., в цьому самому реґіоні Русі виникли єпископії в Галичі, Перемишлі, Угровську, Каневі. Тобто всі вони були створені у найважливіших адміністративних центрах держави.

95

Всього ж на початку II тис. н. е. на території Східної Європи було створено півтора десятка єпископських кафедр, з'явилося багато монастирів, безліч храмів і каплиць (за деякими даними — близько 10 тис. церков). Починаючи з початку XI ст. аж до 40-х років XIII ст. митрополича резиденція розташовувалась на території св. Софії у Києві. Досить незначна кількість єпископій відрізняла Русь від Візантії, де, наприклад, у IX ст. налічувалось 300 єпископій, а у XI ст. тільки митрополій було 80, та ще й 42 архієпископії.

Монастирі на Русі почали утворюватися разом з утвердженням нової віри — на початку II тис. н. е. Перші з них також з'явилися в Києві, а потім в інших містах та землях. Крім чоловічих засновувались й жіночі монастирі. Зокрема, у 1086 р, Всеволод Ярославич побудував у Києві Андріївський монастир, де прийняла постриг його донька Янка.

Крім пожалувань великих князів, монастирям відписували значні багатства члени різних князівських родин, що поступово створювало міцну матеріальну базу. Жертвували монастирям й інші верстви населення. Керували цим господарством ігумени (архімандрити), економи та келарі. Вибори ігуменів, часом непрості, значною мірою залежали від настрою монастирської братії, а іноді їх обирали навіть із представників білого духовенства.

Серед монастирів виділялися Києво-Печерський, Михайлівський, фамільні князівські та деякі інші. Особливо відомим був Києво-Печерський монастир, який був і школою для вищого духовенства: з його стін вийшли для наступної релігійної діяльності близько 50 єпископів, а також багато інших церковнослужителів. Серед них — Антоній, Феодосій, Никон, Стефан, Нестор Літописець, Симон. Останній, єпископ Володимирський і Суздальський, у своєму посланні до чорноризця Полікарпа, образно писав, що він би зміняв всю свою славу і владу, якби хоча б хворостиною стирчати за воротами або ж сміттям лежати в Печерському монастирі.

Згадане послання, життя і події у цьому монастирі описані в широко відомому "КиєвоПечерському Патерику" — збірці оповідей, складених самими ченцями. Наявні матеріали дозволяють говорити про монастирські братії не лише як про співдружність однодумців. Кожний колектив складався із окремих особистостей з характерними для них симпатіями та антипатіями, різним соціальним походженням, з певними національними рисами. "Під чернечою рясою стукало людське серце, а під чернецькою відреченістю нерідко ховався темперамент політичного бійця, дотепного і яскравого публіциста" І7.

17 Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). — Москва, 1986, с. 41.

Чимало церковнослужителів, а пізніше і мирян, відправлялися на прощу до християнських святинь. Одне з них чернігівський ігумен Даниїл описав у спеціальному творі. У 1106—1107 рр. він відвідав Палестину, Єрусалим і поклонився Гробу Господньому. Король Болдуїн з пошаною прийняв прочанина із Русі і наказав чемно його провести до Гробу Господнього. Прочанин просив його: "...княже мой господине! молю ти ся Бога деля и князей деля руськых, повели ми, да быхи яз поставил свое кадило на гробе святом от всея Руськыя земли". Тобто між православними і католиками в місцях християнських святинь не виникало суперечок, а стосунки були мирними і чемними. Крім самого автора оповіді, в цей самий час у Єрусалимі перебувало багато киян та новгородців, про що повідомляє сам Даниїл.

Численні релігійні общини на Русі очолювали церковники, які ще з часів Володимира Святославича готувалися переважно із представників місцевого населення. Серед вищого духовенства перебувало й чимало вихідців з інших країн Європи. Насамперед це стосується корпусу митрополитів, які призначались патріаршим синодом в Константинополі, а сам акт інтронізації відбувався в Києві за погодженням з великим князем. Переважно це були греки,

96

крім Іларіона та Климента Смолятича, котрих світські зверхники — Ярослав Мудрий та Ізяслав Мстиславич — висунули на саму верхівку церковної ієрархії із східнослов'янського середовища. При першому із названих князів жодних проблем з цим не виникло. Як коротко повідомляє літописець під 1051 р.: "Поставив Ярослав Русина Ларіона митрополитом Русі у святій Софії, зібравши єпископів". Але набагато складніше відбувалося поставлення Климента — частина єпископів почала вимагати, щоб він взяв благословення у патріарха. Із складної ситуації вихід знайшов чернігівський єпископ Онуфрій, який запропонував поставити нового митрополита вивезеною ще Володимиром Святославичем із Херсонеса — Корсуня — святинею — головою св. Климента, за прикладом греків, що ставили рукою св. Іоанна. Згода південноруських єпископів була отримана.

Серед ченців були греки, скандинави та деякі інші іноземці (вихідці з Вірменії, Угорщини, Сирії, кочовницького світу). Проте, як зазначалося, клір переважно був автохтонним.

Специфічні риси давньоруської релігійної свідомості. Під впливом місцевих традицій ортодоксальне християнство в Східній Європі певною мірою зазнало модифікації. У XII ст. краківський єпископ Матвій в листі до Бернарда Клервоського писав: "Не бажає згаданий народ (руси — авт.) ні з грецькою церквою, ні з латинською церквою бути одностайним, але, відрізняючись від тієї і від іншої, таїнства ні одної з них не розділяє" 18.

18 Щавелева В. И, Послание єпископа Краковского Матвея Бернарду Клервоскому об "обращении русских" // Древнейшие государства на территории СССР. — Москва, 1976, с. 115.

Звичайно, мова йде насамперед про масову релігійну самосвідомість та спробу ідеологічного обґрунтування необхідності хрестового походу католиків на східнослов'янські землі. У вищих світських і особливо духовних колах, чернецьких колективах вплив Візантії був набагато сильнішим. Однак відмінності теж існували,

На думку Г. Подскальського, особливості теології Київської Русі виявлялись у відсутності традицій класичної античності, яка була доступна читачу переважно завдяки збірці афоризмів. Більш популярними стали інші твори — сказання, похвали, житія. Ще одна характерна риса постає з відмінностей політичної та культурної ситуацій, з чого виникало у протилежність "наднаціональної позиції"" візантійців "підкреслено національне" забарвлення усіх сфер життя русів. Третьою особливістю, на думку дослідника, стала наявність "двовір'я". Фактично на Русі не було творів із раціоналістичною контрарґументацією язичницьких вірувань. Інші особливості менш значні (квазіавтономічність багатьох творів тощо).

До сказаного про специфіку давньоруської церкви можна додати ще кілька фактів. Зокрема, аналіз джерел дозволяє говорити, що взаємовідносини константинопольського патріарха із новою паствою та клІром не завжди були чітко регламентовані за схемою: патріарх — митрополит — клір — миряни. Ми вже писали про несанкціоноване у Візантії поставлення Іларіона і Климента на митрополитів. З іншого боку, можна привести заповіт Феодосія, проголошений перед смертю князю Святославу; "И се поручаю твоєму благочестію святий сій монастырь Печерскый, дом святыя богородица, иже сама изволила създати, и да не обладаешь им ни архиепископ, ни инъ никто же от клирикъ Софейских". Це небажання підпорядковуватись апарату митрополита в Софії Київській якоюсь мірою можна доповнити "Словом о пришествіи мастеръ церковныхъ от Цараграда къ Онтонію и Феодосію", викладеному в тому ж Печерському Патерику. Згідно з ним, імператриця контактувала з монастирською братією безпосередньо, а не через митрополита, хоч останній також перебував тут. Наведена інформація незаперечне свідчить про можливість (і практику)

97 прямих контактів конкретних храмів або монастирів із патріархією, обминаючи митрополита

впевних ситуаціях або ж просто ігноруючи його й звертаючись до світської влади по допомогу та заступництво.

Ця думка підтверджується точкою зору таких відомих дослідників, як А. Поппе та Г. Подскальський, стосовно того, що приїжджі митрополити — греки — далеко не завжди були

взмозі керувати складним процесом християнізації величезної за площею країни. В результаті провідна роль в цьому процесі перейшла до рук відносно численного, місцевого за походженням, чернецтва, які перебували скоріше під впливом афонських і студійських чернечих лідерів, ніж патріархії. До них прислухалася і переважна більшість приходського духовенства.

Після хрещення православні церковнослужителі почали знайомити паству з основами нових релігійних знань. Неофіти дізналися, що, крім Бога-Отця, Сина і Святого Духа, існують ще й архангели, ангели, серафими та херувими. Крім них, існували люди, які стали святими. Проте всі вони були прийшлими. Тому поступово почав створюватися культ східнослов'янських святих. Першими з них стали князі-мученики, яких вбили за наказом старшого брата Святополка, що сів на київському столі після смерті батька — Володимира Святославича 15 липня 1015 р. Як зазначає О. С. Хорошев, державно-політичне значення культу Бориса і Гліба полягало в осудженні князівських чвар, в бажанні закріпити державну єдність Русі на підґрунті чіткого дотримання феодальних взаємовідносин між князями: усі князі — брати, але старші повинні захищати молодших і протегувати їм, а молодші — безумовно, підкорятися старшим. Поведінкою Бориса і Гліба, які не підняли руки на старшого брата навіть на захист власного життя, освячувалася ідея родового старшинства в системі князівської ієрархії; князі, котрі дотримувалися цього заповіту, ставали святими. Пізніше було канонізовано й інших представників князівського роду, зокрема Ольгу та Володимира.

Святими після смерті ставали і церковнослужителі. Серед них найбільш популярними були ігумени Печерського монастиря Аптопій та Феодосій. Антоній після пострижения па Афоні повернувся до Києва і заснував монастир, викопавши печеру; Феодосій, переборовши опір рідної матері, став ченцем, а згодом і визначним релігійним діячем. У перенесенні останків Феодосія з печерної келії до Успенського собору взяв участь Нестор Літописець, який власне і описав цю подію.

Уперше століття після прийняття християнства тільки столиця держави Київ мала свій пантеон, причому йому було надано загальнодержавного значення, Пізніше, за часів феодальної роздрібненості XII—XIII ст., з'явилися місцеві святі і в окремих землях. Так, у Чернігові були канонізовані князь Ігор Ольгович та митрополит Костянтин. Перший, прийнявши постриг у Федорівському монастирі, був вбитий повсталими киянами у 1147 р., а другий заповів, щоб після смерті його тіло було викинуте за браму міста на розтерзання звірам (аналогічно смерті перших християнських мучеників у Римі).

Інформація писемних джерел щодо поширення православ'я з центру на інші землі І про певну модернізацію візантійських релігійних канонів та обрядів, а також створення нових святинь на Русі, підтверджується й археологічними даними. Зокрема, майже половина усіх досліджених на сьогодні на території південноруських земель залишків кам'яних храмів зосереджені саме в Києві. Кількість церковних споруд X—XI ст. майже дорівнює аналогічним будівлям XII—XIII ст. Така ж закономірність (правда, у скромнішому числовому вираженні) простежується в Переяславі Руському. У Чернігові до XI ст. належать два храми, а на територіях інших південноруських міст — по одному. Значно збільшується кількість храмів, зведених на півдні Русі у XII—XIII ст. Крім залишків кам'яних споруд в різних місцях виявлені речі культового вжитку — хороси, підсвічники, арки, що засвідчує тут розташування за середньовічних часів дерев'яних церков або каплиць. На Русі протягом кількох століть найбільше зводилося храмів на честь Богородиці, Матері Божої (церкви —

98

Успенські, Різдвяні, Стрітенські, Введенські), хоч нерідко присвячувалися й певному небесному патрону князя-засновника.

Співвідношення місцевих традицій і вплив ортодоксального християнства в певних рисах простежується і в поховальних обрядах перших століть II тис. н. е. Зокрема, на Русі типовий для візантійського регіону звичай перезахоронення через певний час померлих простежено тільки у деяких монастирях Києва і Чернігова, а також у Василеві та його околицях на Дністрі. Східні слов'яни, в зв'язку із специфічним ставленням щодо небіжчиків, ховали їх раз і назавжди.

Певний вплив обрядовості з Візантії простежується в звичаї проживання або поховання в печерах, кілька випадків якого зафіксовано на території Середнього Подніпров'я (Київ і його околиці, Чернігів, Монастирьок, Любеч), Середнього Подністров'я та Волині (Бакота, Лядава, Зимно, Нагоряни). Тому ні про яке засилля грецьким кліром східнослов'янських парафій не може бути й мови. Орієнтування церкви на всіх рівнях насамперед на місцеве середовище сприяло тому, що духовенство було одним із поборників спокою та злагоди на Русі. Церкві навіть не важливо було знати, правим чи неправим був у конкретному випадку той чи інший світський феодал будь-якого рівня, що піднімав зброю на сусіда чи родича. Вона намагалася запобігати кровопролиттю, робила чимало для ліквідації протиріч, для злагоди і єдності князівських родин. Крім того, позиція митрополитів, єпископів і священиків визначалась тим становищем, яке займала церква в системі феодальної держави. Розуміючи, що в умовах політичної нестабільності і постійної міжкнязівської боротьби не будуть забезпечені земельні, фінансові та правові інтереси церкви, духовенство було зацікавлене у збереженні єдності Русі. Доцентрові тенденції церкви обумовлювалися також і її станом паралельної політичної структури в країні. Вона мала великі можливості щодо формування суспільної свідомості, розвитку культури, вироблені й поширені на певні життєві сфери церковної юрисдикції, у міжнародних зв'язках (насамперед з візантійською ойкуменою). Як інститут, що відав управлінням культу, церква володіла розгалуженою системою установ, які займалися літургічною та іншими формами діяльності, місіонерством, виконанням християнських таїнств, віросповіданням та релігійно-пропагандистською діяльністю. Саме це й мало відчутний вплив на розвиток в Київській Русі феодальної суспільної свідомості, писемності, літератури, культури взагалі в християнській релігійній формі. Одночасно церква завдавала значного удару по старій язичницькій культурі. Проте далеко від центрів її вплив значно слабшав 19.

Населення Київської Русі не могло відразу відмовитися від старих язичницьких вірувань і "одноголосно" сприйняти нову віру. В цьому ситуація не була ориґінальною — подібні явища зафіксовані в західноєвропейських країнах та й у Візантії вже після ствердження нової державної релігії 20.

19Толочко П. П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. — К., 1987, с. 197; Введение христианства на Руси, с. 134.

20История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма. — Москва, 1985, т. 1, с. 541; Византийский сатирический диалог. — Ленинград, 1986, с. 145, 146.

На території сучасної України одним з археологічних свідчень цього є комплекс пам'яток біля с. Ушівка поблизу НовгородаСіверського. Тут на курганному некрополі досліджені багаті поховання з прикрасами початку II тис. н. е. — тобто після введення християнства. В той же час тут немає жодного феодального граду або замку, жителі якого змогли б ховати своїх померлих з належним почтом та багатим супровідним інвентарем.

Пояснити цю ситуацію може розташування самої пам'ятки: поселення і могильник розташовані поблизу місця, де підземна річка виходить на поверхню і, утворюючи гарну,

100

наводиться активне ставлення сил природи до різних етапів походу новгород-сіверського князя Ігоря Святославича на половців в 1185 р. Не менш показовим є і "плач" дружини князя Ярославни, яка, щоб допомогти своєму чоловікові, звертається не до християнських святих, а до вітра-вітрила, Дніпра-Славути, "світлого і трисвітлого" сонця, а також діалог між полоненим князем та рікою Дінцем:

"Донец рече: "Княже Игорю! Не мало ти велічія, а Кончаку нелюбія, а Рускои земли веселія". Игор рече: "О Донче! Не мало ти величия, леліявшу князя на влънахъ, стлавшу ему зеліну траву на своихъ сребреныхъ брезіхъ, одівавшу его теплыми мъглами под сінію зелену древу, стрежаше его гоголем на воді, чайцами на струяхъ, чрьнядъми не ветрахъ".

Підтверджують існування двовір'я серед феодальної верхівки і вироби прикладного мистецтва. Серед них найбільш показовими є круглі амулети — змійовики, завезені із Візантії і популярні на Русі, На одному боці такого оберега було зображення Христа, Богородиці або якихось інших святих, а на другому — фігура чи сама голова з волоссям у вигляді змій (міфологічний мотив, генетично пов'язаний з античною Медузою Горгоною). На багатьох із виявлених в різних місцях екземплярах є грецькі написи-заклинання проти зображеного на них демона (вже не Горгони). Написи на змійовиках називають цього демона "істера" (точний переклад з грецької мови — "матка", давньоруський аналог — "дъна"), але значення його ширше: нутрощі, утроба, її хвороби та демон, що їх викликає. Можливо, це хвороботворний демон жіночої статі, який нерідко фігурує в апокрифічних текстах і пов'язаних з ними заклинань.

Грецькі написи на частині цих амулетів засвідчують їх застосування у вищих соціальних прошарках суспільства Київської Русі 22.

Про популярність язичницьких мотивів серед представників "сильних світу цього" свідчать і жіночі прикраси: срібні двостулкові браслети-наручі та знамениті колти з емалями. Перші з них стягували довгі та широкі рукави сорочок, що одягались жінками перед ігрищами, але під час самих танців знімалися, другі — прикрашали головні убори. На браслетах нерідко викарбовувалися зображення танцюючих жінок, скоморохів, гуслярів, тобто все те, що засуджувалося церковниками як язичницьке. Колти нерідко прикрашалися зображеннями птахів-сиринів, "деревами життя" (символи будови Всесвіту). Проте слід зазначити, що у XII—XIII ст. у вищих колах ці речі носили вже не для демонстрації перед духовенством, а зображувані на них сюжети замінювалися на суто християнські 23. Однак набагато більше свідчень про двовір'я утримується в народній культурі, про що писалося в деяких церковних творах.

22Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. — Москва, 1991, с. 32—39.

23Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси, с. 560, 737.

Археологічне підтвердження двовір'я отримало, зокрема, під час робіт на сільському поселенні біля сучасного с. Автуничі на Чернігівщині, де серед численних категорій інвентарю виявлені предмети християнського культу — натільні хрестики, виготовлені з металу та перламутру, і навіть енколпіони. На одному з уламків горщика XII ст., виготовленого, безумовно, місцевим ремісником, вдалося прочитати частину напису: "(Боже) поможи рабу своєму M...". Однак на синхронному селищу цвинтарі небіжчиків ховали ще за старими звичаями під курганними насипами.

Серед археологічних пам'яток XI— XIII ст. саме поховальні старожитності є добрим прикладом релігійного синкретизму широких мас. Адже за християнськими канонами людина з цього світу до потойбічного повинна була йти з тим, з чим прийшла, тобто без нічого. Проте на некрополях початку II тис. н. е. нерідко досліджуються курганні поховання,