Бурлака в PDF / Гносеология
.pdfГлава пятая
ЧУВСТВО, РАЗУМ И ИНТУИЦИЯ
Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не понимаю: пути орла на небе, пути змея на ска ле, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице.
Притч 30: 18—19
Достоверность духовного опыта, носящего преимуще ственно личный характер, не является, как это не пара доксально, исключительно религиозным феноменом.
Ясные, четкие и субъективно неоспоримые решения, прихо дящие вдруг, но по поводу проблемы, на которой дух может быть сосредоточен часами, годами, всю жизнь, известны мате матику и шахматисту, предпринимателю и военачальнику, на конец, просто человеку в ситуации повседневного выбора. В свете этих решений и открытий выстраивается предшествую щая история поисков и определяется их последующая перс пектива. Эта особенная способность познающего духа — ин туиция.
Понятие интуиции не имеет четкой и однозначной концеп туализации ни в психологии, ни в философии, ни в теологии. Однако некоторое твердое ядро, центрирующее облако клубя щихся вокруг него интерпретаций, просматривается доста точно ясно. Интуиция — это непосредственное усмотрение предмета в его существовании, сущности или смысле. Ряд мыс лителей признавал только интуицию первого рода. Ее часто характеризовали как чувственную, хотя это не совсем точно.
— 154 —
Чувство, разум и интуиция
В собственно философском плане наиболее разработанной является проблема интуиции во втором значении. Ему соот ветствует понятие сущностной, интеллектуальной или эйде тической интуиции. К ней как особому роду познания в явной или неявной форме тяготели почти все великие идеалисты. Платон учит об особом способе созерцания эйдосов. В пере воде с латинского интуиция и есть непосредственное созер цание. Аристотель еще более подробно разработал тему умо зрительного созерцания высших понятий. Однако Платон обозначает уже сверхрационально мистический аспект в ин туиции, который становится важнейшим понятием и методом в неоплатонизме, особенно у Плотина.
Полноправной жизнью мистический интуитивизм начина ет жить в христианском мире — на стыке Откровения и умо зрения. Строго рационалистическое понимание интуитивного знания возрождается Декартом и Спинозой. Кант на словах отказывал интеллектуальной интуиции в праве на существо вание в сфере человеческого, так как, по его убеждению, обла дающий интуитивным рассудком человек был бы подобен Бо гу. Фактически же трансцендентальный анализ категорий строится на интеллектуальном созерцании всеобщих поня тий. Это то значение интуитивного, которое позже было по ложено в основание идеалистического трансцендентализма Фихте, а спустя столетие детальнейшим образом проанализи ровано Гуссерлем. То, что, по сути, отрицал Кант в человече ском познании, — это мистическая интуиция, непосредственное видение вещей Божественных, проникновенность в Абсолют ное. Фихте и в особенности Шеллинг возрождают интеллек туально мистический интуитивизм. Гегель, хотя и критиковал концепции «непосредственного знания» Якоби и Шеллинга, но фактически предполагал для себя реальным некоторое интуитивно логическое созерцание вечных сущностей, резон но замечая, что оно носит сколь опосредованный, столь и непо средственный характер. Все названные подходы остаются, од нако, в рамках интеллектуалистической или эйдетической парадигмы, хотя подходят достаточно близко к ее граням. Не рационалистический выход за грань рационалистического интуитивизма дает нам ХХ в., хотя основы иррационалисти
— 155 —
ГНОСЕОЛОГИЯ
ческого интуитивизма были заложены ранее Мен де Бираном
иШопенгауэром.
ВХХ столетии интуитивизм оформляется как самостоя тельное философское направление (несводимое к сугубо гно сеологической проблематике), причем именно на иррациона листической платформе. Для А. Бергсона, который в данном случае является центральной фигурой, интуиция не только познавательная способность, но свойство самого бытия в его подлинности, некоторая онтологическая «симпатия», являю щаяся атрибутом живого. Можно сказать, что, по Бергсону, живое живет интуитивно. Сущность жизни — прорыв в неве домое, в котором это неведомое, собственно, и созидается. Так что интуиция носит творческий характер. Собственно когнитивная интуиция являет собой проекцию жизненного порыва, т. е. онтологического в сферу гносеологического. Со знание, или, лучше сказать, душа, включающая в себя и вне сознательную психику, содержит в себе как устоявшиеся струк туры чувственности и интеллекта, так и подвижную сферу интуитивного. Как жизненный порыв творит сущее, так инту итивное познание созидает существенное, которое служит ма териалом для оформляющей деятельности интеллекта. Инту иция длится как жизнь, интеллект дробит ее цельность по пространственной матрице. В онтологическом горизонте про странство — это застывшее и откристаллизовавшееся время, в гносеологическом аспекте рациональное мышление — раз дробленная и систематизированная по геометрическому об разцу интуиция. Таким образом, интуиция предстает как кон тинуальная, а ratio — как дискретная сторона в познании.
Нерадикальность противоположности иррационалистиче ских и интеллектуалистических моделей интуитивизма в том, что, противопоставляя себя рационализму (в том числе рацио налистическому интуитивизму, например, Гуссерля), они оста ются в одной онтологической плоскости с ним. По Канту, чувственное созерцание дает материал, которому рассудок со общает форму. По Бергсону, материю познания творчески от крывает интуиция, интеллект оформляет ее, дробя и искажая. Но ни в том, ни во другом случае между чувственным созерца нием и иррациональной интуицией, с одной стороны, и оформ
—156 —
Чувство, разум и интуиция
ляющим интеллектом — с другой, нет онтологического раз рыва. Грань между иррационалистическими и рационалисти ческими моделями интуитивного познания лежит в одной плоскости.
Верхняя грань интеллектуальной интуиции связана со сфе рой невидимого разуму. Таковой в строгом смысле этого сло ва является область Божественного. Точнее, Бог теистических или откровенных религий. Божество Платона и Аристотеля все таки умозрительно, пусть и в свете самых высших сил разу ма, т. е. интуитивных способностей. Моисей же вступал в сфе ру Божественного мрака, который одновременно является для человека практически нестерпимым для него светом. Нео платоническое понимание интуитивного познания представ ляет собой уже синтез библейского и эллинистического эле ментов, в котором библейский персонализм растворяется в субстанциальности разумного. Мистический интуитивизм Оригена, Августина и восточных отцов уже качественно дру гой, хотя несет в себе значительные эллинистические влия ния. Принципиальная новизна, которая вводит нас в самое су щество интуитивного, это активность Бога в познании Его человеком. Гениальный афоризм Августина «Я бы не искал Тебя, если бы Ты прежде не нашел меня» вводит нас в самое средоточие проблемы, которое как раз и не учитывается в пол ной мере сторонниками чувственного и интеллектуалистиче ского интуитивизма. Суждения Спинозы о том, что истина сама себя проявляет и свет высвечивает сам себя и гранича щую с ним тьму, с которыми трудно не согласиться, являются все таки рационалистической и объективированной копией с персоналистического и субъект субъектного оригинала. Бог постижим, поскольку Он Сам хочет, чтобы Его познали, но де лает при этом все, чтобы познание это не было смертельным для человека, испытавшего грехопадение. В человеческом по знании Бог открывает Себя не только как Сын, стремящийся родиться в человеческой душе от Духа Святого, но и как лю бящий Отец, ограничивающий свою безграничную мощь ради жизни и свободы творения, усыновляемого Им в человеке.
— 157 —
ГНОСЕОЛОГИЯ
Об этом же самом, но в свойственной ему обезличивающей манере говорит и Хайдеггер, когда утверждает, что в качестве искания «спрашивание нуждается в определяющем водитель стве от искомого». Хотя сам германский философ полагал, будто своими новациями он освобождает экзистенциальную философию от «наивного антропоморфизма» традиционной теологии, понятия и образы бл. Августина нам представляют ся куда более экзистенциальными. Описания же внеличност ного в экзистенциальном познании, предложенные Хайдегге ром, действительно удачны. Так, познание рассматривается
вкачестве со бытия в сущем, а не просто отношения (субъекта к объекту) в нем, условием возможности которого является «озабоченность» со стороны встречающего познающего и «за хваченность» миром со стороны идущего ему навстречу сущего.
Путь познания Бога, рождающего Себя в человеческой душе, положительно открывающего Себя человеку в слове,
вобразе, наконец, в Иисусе Христе, человеком, который со своей стороны положительно воспринимает это Откровение, конституируется в катафатический метод богопознания. На этом пути мистическая интуиция кристаллизуется в символы и понятия смыслообразы. Герменевтика вырастает как ре зультат символического и аллегорического толкования Биб лии в свете категории эллинистической философии. Совре менная философская герменевтика являет собой плод этого синтеза, который довольно далеко оторвался от своих исто рических корней, утратив трансцендентное в качестве своего мистического основания. Отсюда такая двойственность от чте ния Хайдеггера: за словами что то таится, но то, что таится, оказывается опять таки словами. Мистицизм экзистенциаль ной герменевтики оказывается онтологически безсубъект ным. Это — мистическая семантика или семантический мис тицизм, по удачному выражению Фр. Шеффлера.
Все человеческие слова, включая самые абстрактные вроде «бытия» и «ничто», суть что, тогда как тайной, открывающей ся в мистической интуиции, является Кто. Если же этот Кто не открывается, тогда уместным будет «молчание», о котором учил поздний Витгенштейн. Его же с удивительной проникно венностью изобразил Ингмар Бергман в одноименном филь
—158 —
Чувство, разум и интуиция
ме. Это молчание — честная фиксация разумом пустоты мис тического опыта. В этом ее принципиальное отличие от апо фатического богопознания.
Апофатическая методология как бы расчищает подлин ность интуитивного созерцания Абсолютного от наслоений структурирующего его (пусть и символически) разума. Апо фатизм подчеркивает инородность духа душе и разуму. С че ловеческой стороны апофатика представляет собой аскетику
вобласти гносеологии, систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для восприятия Святыни. Если Бог заботится о том, чтобы Его слово вместилось в чело века, не повредив его разум, то апофатизм является проявле нием такого отцовского отношения к человеку в собственно когнитивной сфере. В этом смысле апофатический путь явля ется другой стороной того же самого процесса открытия Бо гом Себя человеку и открытия человеком Бога.
Майстер Экхарт пишет о том, что Бог в молчании рождает Свое Слово, и Слово возвращается к Отцу. В этом диалоге Слова и Безмолвия — жизнь и Дух. Наше познание, когда оно рассматривает себя в свете своих интуитивных корней, выгля дит сходным образом. Думающий и постигающий человек вслушивается во что то в глубине самого себя, и из этой тем ной глубины рождается слово. Рожденные слова стремятся окунуться вновь в породившее их молчание. Жизнь духа как рождающая, так и творческая. Можно сказать, что интуиции рождаются, а произведения искусства, науки, философии, со циальные феномены творятся на основе идей, рожденных ин туитивно. Само имя автора созидается рождением. В творе нии рожденное и родное отдается за жизнь другого. Автор
втом смысле виновник и творения и рождения, что он дает и предлагает им бытие и жизнь вне самого себя. Но именно рожденное является и началом и концом инобытия автора. Интуиция представляет собой цельность сознания, как Ло гос — целостность бытия.
Сознание в широком смысле есть деятельная сопричаст ность знанию и плоды этого соприкосновения, т. е. информи рованность, возникающая из приобщения. Соприкосновение
— 159 —
ГНОСЕОЛОГИЯ
со знанием может носить пассивный или репродуктивный, либо продуктивный и активный характер. Репродуктивное сознание — это память, продуктивное — интуиция. Сознание дает мысли материю либо путем воспоминания, либо путем созерцания. Мышление есть формально структурирующая активность духа со вспомненным или созданным информаци онным материалом. По отношению к вспомненному либо до ставленному чувственной способностью мышление выступает преимущественно как деятельность сведения многообразия к единству. По отношению к созданному интуицией — как разделение соединенного. Платон и Кант акцентируют объе диняющую силу разума, Аристотель и Бергсон — единство его аналитико синтетической активности.
Принято говорить, что нет анализа без синтеза и синтеза без анализа. После Гегеля такое суждение почти что трюизм. Однако более полный взгляд на природу познания может быть сформулирован в утверждении о двух сторонах в нем — дискретной и континуальной. Первая сторона — это мышле ние во всем комплексе его анализов и синтезов, вторая — вос поминание и интуитивное созерцание. Речь идет об одном и том же субстанциальном содержании, которое проявляется
вдвух атрибутивных измерениях — мышления и созерцания. Это субстанциальное содержание, созидаемое когнитивными усилиями духа, может быть в равной степени выражено как
всистеме понятий, центрирующихся на мышлении, так и груп пирующихся вокруг созерцания и интуиции. Принцип допол нительности имеет общеметодологическое значение. Как свет физический вполне постижим в качестве корпускулы и волны, так и свет разумного духа в равной (или почти равной) мере интерпретируется как интеллект и интуиция. Логико гносео логические предпочтения в данном случае зависят от личного экзистенциального опыта. Чувственность и мыслящий рассу док устремлены в большей мере к тварному миру, думая о многом, подобно евангельской Марфе. Интуиция, эта рожда ющая способность человеческой души, в конце концов ищет единое на потребу, забывая о многом. Но Марфа и Мария — родные сестры, а Церковь, зачинаясь рождением от Девы, вво дится во вселенское измерение творческими делами апостолов.
—160 —
Чувство, разум и интуиция
Ход познания можно оценить как обогащение — конкре тизацию, причем такую, когда на новом этапе меняются сами критерии богатства и бедности, ценное на исторически пер вом этапе, так сказать, уценивается на втором. Прошлое ви дится другим из достигнутого настоящего, образ которого опять таки иной в сравнении с представлявшимся ранее буду щим. В известной сказке солдат, ищущий потаенное сокрови ще истины, спускаясь в подземелье неведомого, попадает сна чала в пещеру с медными деньгами. Сломив сопротивление сторожевого пса, не очень притом сопротивлявшегося, герой набивает карманы медью. Медь кажется ему настолько цен ной, что в карманах не остается места. Во второй пещере он, пораженный блеском серебра, опустошает карманы от меди, полагая, что обрел подлинную ценность, о чем свидетельство вала и бLльшая сила сторожа, которого пришлось победить. Войдя в третью пещеру, герой находит подлинное сокровище.
Так и познание движется от меди чувственности к серебру разума и от него к золоту духа. Пустое многообразие чувств обесценивается и содержательно снимается словом разума, но серебро слова меркнет перед золотом молчания. Автору дается, как правило, всего одна фундаментальная интуиция — то ог ниво духа, которое переплавляет все материалы. Но из нее ра стет много произведений, которые часто приносят их создате лю вполне материальное серебро доходов и блеск славы.
Образ, заимствованный из упомянутой сказки, представ ляет все основные типы гносеологии, взятые в аспекте их эк зистенциальной направленности. «Познание самой жизни», житейская мудрость, как ее мнит себе обыденное сознание, принимает медный блеск чувственности за сияние золота. Когда такое сознание начинает «философствовать», т. е. ду мать о том, как оно думает, оно выдает медь за золото и сереб ро разом. Это ему несложно, поскольку ни того, ни другого оно не держит своей мыслью. С точки зрения материализма дух, разум, душа, сознание суть имена одной и той же реальности, сущность которой в ее нематериальности, а значит, несубстан циальной иллюзорности. Такова наивно натуралистическая гносеология. Эмпирический сенсуализм — рациональный, сен суализм материалистический — мифологический ее вариант.
— 161 —
ГНОСЕОЛОГИЯ
Медные деньги действительно содержатся в серебряных (во прос в пропорции), этому соответствует сформулированная Локком максима сенсуализма: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы в чувственности».
«Кроме самого интеллекта» — гласит известный антитезис Лейбница. Это ответ мужа, познавшего, насколько серебро разума ценнее меди чувственности. В этом своем познании рационализм остается в серебряной комнате. В ней много кра сивых блестящих слов, растут плоды с древа познания, прият ные для глаз, и ее не хочется покидать. Рационализм может быть критическим и догматическим, но вера в разум как ис точник истины (в серебро как главное богатство) остается объединяющим началом. Самолюбие разума достигает своего апогея в системе абсолютного идеализма. По Гегелю, сущность духа, в том числе Божественного, фактически исчерпывается мышлением. Философия придает адекватную форму понятия тому самому содержанию, которое религия содержит в виде представлений. Утрата символической перспективы дает ра зуму повод для горделивого самомнения о том, что он сможет собственными усилиями достичь тождества с существом позна ваемого предмета, изобразить Бога, как Он есть по существу. Получается, что в вере нет ничего, чего бы не было в разуме. На это можно возразить, используя опыт Лейбница, — кроме самой веры. Она дарует разуму новое содержание, которое он мнит сделать своей собственностью. Однако в своей ради кальной нередуцируемости к иному познание верой осознает само себя только в мистическом интуитивизме.
Интуитивизм находит золото. Подобно тому как солдат, попавший в золотую комнату, испытал по выходе из нее три эмоциональных состояния, интуитивизм распадается на три направления. Первое чувство — восторг от открытого сокрови ща и превозношение над обладателями «богатств» серебряных и медных лежит в основе иррационалистического интуити визма. Шеллинг, Ницше, Бергсон, Бердяев (ранний) мнят се бя аристократами духа, отмежевывающимися от рационалис тического плебса. Вторая линия растет из прагматического чувства самосохранения и предчувствия успеха: ведь за золото можно купить много серебра. Это позиция интеллектуалисти
— 162 —
Чувство, разум и интуиция
ческого интуитивизма, представленная великими (не только в смысле идей, но и в части успеха) учеными и философами — Аристотелем, Декартом, Гуссерлем. Третье эмоциональное со стояние, заключающееся в желании созерцать и наслаждаться открытым сокровищем, по возможности не делясь ни с кем, лежит в основе мистического интуитивизма в самом конкрет ном значении слова. Мист входит в сферу молчания, непере даваемых созерцаний, и пока он остается мистом в букваль ном смысле этого слова, ему больше ничего не надо. Захваченный мистической интуицией подобен евангельскому купцу, который продал все свое состояние ради приобретения драгоценной жемчужины.
Чтобы наполнить дух золотом, надо очистить его не толь ко от тяжести меди, но и от звона серебра. Бога ищут не лени вые и тупые твари, растратившие не только серебро разума, а может быть, и никогда не имевшие его, но даже медные цен ности. Бога ищут опустошающие свой дух от налипшего на не го по пути к истине. Нищие духом — это нищенствующие в нем, очищающие свое мыслящее сердце, дабы узреть Бога, и прося щие у него золота созерцаний. Эту задачу решает апофатиче ская методология. Из потребности поделиться добытым богат ством, либо доказать самое возможность золотых созерцаний (как это было в случае со св. Григорием Паламой) возникает интуитивизм двух видов — чувственно мистический и интел лектуально мистический. В русле первого лежат сочинения различного рода визионеров как церковных, так и внецерков ных (раздробленность мистического «сообщества» усугубля ется и тем, что каждая церковь и даже религиозная община претендуют на фильтрацию своих и чужих мистиков).
Интеллектуальный мистицизм дает, именно в силу присут ствия в нем разума с его синтезирующей, объединяющей и объ ясняющей силой, такие концепции, которые имеют универ сальное значение. Таково, собственно говоря, патристическое богословие в той мере, в которой его создатели обращались к метафизической проблематике. Среди авторов, которые хо рошо известны за пределами церковной ограды, — Плотин и Дионисий Ареопагит, Майстер Экхарт и Николай Кузанский, Вл. Соловьев и С. Франк.
— 163 —