8 Лекція Філософія марксизму та неомарксизму

“Комунізм, - проголошує Маркс, - як завершальний натуралізм дорівнює гуманізму, а як завершальний гуманізм дорівнює натуралізму; він є справжнім розв’язанням, вирішенням протиріччя між людиною і природою, людиною і людиною, існуванням і сутністю, між опредметненням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. ”

В центрі філософського поля зору Маркса стоїть природна і водночас “олюднена”, “родова”, “суспільна” людина, яка у діалектичній взаємодії з природою “гуманізує”, “олюднює” її, перетворює на своє “неорганічне тіло”, навіть на “частину” своєї свідомості і свого життя і сама при цьому “натуралізується”.

Діалектична взаємодія людини і природи ускладнюється процесом відчуження, яке долається підпорядкуванням людині її власного суспільного буття, в результаті чого встановлюється гармонійно врівноважена діалектична взаємодія людини як втіленого гуманізму, комунізму як вирішення загадки історії.

Отже, Маркс як філософ, мислитель був творцем гуманістичної концепції, в центрі якої стоїть людина як якісно вищий, суспільний щабель буття. І ця якісна вищість людини дозволяє їй перетворювати усі нижчі щаблі буття на своє “неорганічне тіло”, частину своєї діяльності та свідомості. “Діалог”, що невпинно відбувається між людиною та іншими видами буття, збагачує обох: і людину, і природу, “гуманізує” природу і “натуралізує” людину. Цей нескінченний діалектичний процес прямує до стану гармонійної врівноваженості гуманізму та натуралізму, який Маркс називає комунізмом. Такою була теоретична філософська побудова, якою Маркс завершує розвиток класичної німецької філософії, виступаючи її останнім представником.

Проте філософом-професіоналом Марксу стати не судилося. Активно поринувши у бурхливе політичне життя, він прагне застосовувати свою філософію до вирішення політичних проблем. Так виникає філософія марксизму, тісно пов’язана з класичною філософією і яка водночас виступає як її критичне переосмислення.

Покинувши грунт філософського теоретизування, Маркс починає наукову розробку політичної теорії перетворення суспільно-політичних умов життя. Невдалий досвід подолання відчуження силою теоретичної критики приводить Маркса до висновку про те, що “зброя критики не може змінити критики зброї, але теорія стає матеріальною силою, коли вона оволодіває масами”, проте, це мають бути не будь-які “маси”, а конкретний, найбільш знедолений клас сучасного суспільства – пролетаріат, в якому філософія знаходить свою “матеріальну зброю”, стаючи одночасно для самого пролетаріату “зброєю духовною”.

На початку 50-х років Маркс формулює ідею диктатури пролетаріату як форми політичної влади пролетаріату в майбутній пролетарській революції, яку виклав у листі до Й. Вейдемейєра 5 березня 1852 р., де наголошує, що диктатура пролетаріату є останньою формою класової боротьби, яка безпосередньо веде до знищення класів як таких, до безкласового суспільства.

Після невдалого досвіду участі пролетаріату в європейських буржуазно-демократичних революціях 1848-1852 рр. Маркс вважає за необхідне створити науково-економічне обгрунтування комунізму. Результатом цих зусиль був вихід у 1872 р. першого тому “Капіталу”. Після цього в філософії Маркса та Енгельса помітним стає явний пріоритет економічного та матеріального взагалі перед духовним і також пріоритет суспільного перед індивідуально-особистісним.

Проте, головне полягало в тому, що, зайнятий розробкою політичної і, особливо, економічної теорії, Маркс передоручив розробку філософської теорії, філософської проблематики Енгельсу, який істотно змінив спрямування марксового філософствування. Втрачаючи риси марксового “гуманістичного реалізму”, філософія марксизму починає все більше скидатися на “науково-природничий матеріалізм.” Проте головним ударом, що завдав Енгельс марксовому гуманістичному матеріалізму, була дегуманізація діалектики, зведення її виключно до діалектики природи. Специфічно людське, індивідуально-особистісне коріння діалектики було підірване.

Проте, найдраматичніше полягало в тому, що сам Маркс, котрий протягом усього життя шукав реально-практичних шляхів втілення у життя комуністичного ідеалу, здійснення стрибка із царства необхідності у царство свободи, змушений був в кінці життя на сторінках посмертно виданого третього тому “Капіталу”, визнати марність подібного роду пошуків. Маркс підкреслював, що навіть у суспільстві “асоційованих виробників, які вже раціонально регулюють свій обмін речовин з природою, ставлячи його під свій контроль і здійснюючи його з найменшою тратою сил і за умов, гідних їх людської природи, сфера суспільного життя все ж залишається царством необхідності. “Царство ж свободи” починається лише там, де припиняється праця, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва”. (т. 25, ч.2, с. 355)

Тобто комуністичне “царство свободи” остаточно визнається “потойбічним”, трансцендентним щодо посейбічного світу економічних, політичних, правових та інших відносин.

Отже, Маркс міркував водночас у двох “вимірах” філософствування і в цьому плані був дуалістом кантового типу, що робить його, безумовно, представником класичної німецької філософії.

Подібно до того, як Кант формулює уявлення про два світи: світ природної причинності, в якому панує “чистий розум”, і світ свободи, де панує “практичний розум”, - Маркс аналізує світ жорсткої економічної необхідності, де панує відчуження, тобто капіталістичний світ, і “царство свободи”, яке “лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва” і в якому самоціллю є розвиток людських сутнісних сил, тобто комуністичний світ.

Отже німецька класична філософія починається дуалістичною концепцією І.Канта, який вказував на “трансцендентний”, нездоланний характер прірви, що розділяє два світи. Закінчується німецька класична філософія теж дуалістичною позицією К. Маркса, який основну увагу зосереджує на пошуку шляхів подолання трансцендентної прірви між капіталізмом і комунізмом.

У своїй промові на похоронах Карла Маркса Енгельс наголосив, що найвеличнішим досягненням Маркса було відкриття законів розвитку людської історії. Порівнюючи це відкриття з відкриттям Ч. Дарвином законів розвитку органічного світу, Енгельс тлумачить основний зміст марксової теорії суспільного розвитку як природничо-історічний процес. Тим самим авторитетом Енгельса було “освячено” сциєнтистсько-натуралістичну акцентуацію марксистської філософії, внаслідок чого вона почала інтерпретуватись як “наукова філософія”. Хоча слід мати на увазі, що таке словосполучення є неправомірним, бо філософія і наука – це різні форми суспільної свідомості, про що вже йшлося у першій темі курсу “Філософія”.

Така “натуралістична” модель марксової філософії була однією з головних причин поділу неомарксизму на два напрямки: на гуманістично-діалектичний і сциєнтистський.

Проте, що стосується філософської концепції Маркса, то можна говорити лише про переважання “класичної німецької” тематики у ранніх творах Маркса і про критичне переосмислення класичної тематики через принципи матеріалістичної діалектики та матеріалістичного розуміння історії у пізніх його творах.

Проте в філософії Маркса зберігаються також основні принципи класичної філософії взагалі, і німецької класичної філософії зокрема. Вони зводяться до наступного:

1. 1. Як і в класичній німецькій філософії, основною проблемою філософської концепції Маркса є активна творча діяльність людини.

2. 2. Розвиток діяльності людини здійснюється як прогрес в реалізації свободи і розуму. Проте, Маркс цей прогрес опосередковує прогресом у розвитку практики.

3. 3. Прогрес є однолінійним, безальтернативним процесом, що веде до стрибка із царства необхідності у царство свободи.

4. 4. Рух до утвердження царства свободи визначається необхідністю реалізації людської сутності, розвитку сутнісних сил людини.

5. 5. В німецькій класичній філософії людська сутність реалізується в діяльності свідомості, а у Маркса – у свідомій цілеспрямованій практичній діяльності.

6. 6.Маркс розглядає людину як результат власної практичної діяльності, як єдність природного та соціального. Оскільки практика є діяльністю суспільно-історичною, то і людина історично змінюється і її сутність визначається рівнем розвитку практики та системи суспільних відносин, в які вона вступає в процесі спільної з іншими людьми діяльності.

7. 7. Основний принцип класичної німецької філософії – принцип тотожності мислення і буття Маркс переосмислює через принцип практики і формулює як принцип єдності мислення і буття. Тобто між мисленням і буттям він ставить опосередковуючу ланку - практику, і рівнем її історичного розвитку визначається міра єдності мислення і буття.

8. 8. Якщо критерієм прогресу у класичній німецькій філософії оголошується міра усвідомлення і реалізації свободи, то у Маркса таким критерієм виступає рівень розвитку практики, що реалізується через діалектику продуктивних сил і виробничих відносин, невідповідність яких призводить до соціальної революції.

9. 9. Мета історії – досягнення царства Розуму – в класичній філософії досягається засобами просвітництва, у Маркса ж стрибок у царство свободи здійснюється шляхом пролетарської соціальної революції. Проте, і в класичній німецькій філософії, і у Маркса це є необхідним, однолінійним і одноваріантним процесом.

Неомарксизм

У неомарксизмі, тобто у Західній марксистській філософії 20 ст., виділяють два напрямки: діалектико-гуманістичний та сциєнтистський.

Засновуючими для діалектико-гуманістичного напрямку були праці Карла Корша, Дьєрдя Лукача (1885-1971) та Антоніо Грамші (1891-1937).

У книзі “Руйнування розуму: шлях ірраціоналізму від Шелліна до Гітлера”, написаній у 1954 р., Д.Лукач дає критичний аналіз ірраціоналістичної філософії, досліджує шлях розвитку самосвідомості буржуазії до ідеології фашизму. Філософія Д. Лукача орієнтується на екзистенціальні інтенції людського буття.

У праці “Історія і класова свідомість” (1923) Лукач дає екзистенціально-гуманістичне тлумачення філософської концепції К. Маркса, яку розглядає як продовження і завершення загальної лінії розвитку німецької класичної філософії. Діалектичний метод Маркса розглядається як послідовне продовження діалектики Гегеля, того, чого не зміг чи не встиг зробити Гегель.

Остання праця Лукача “До онтології суспільного буття” присвячена історико-філософському розгляду основних категорій суспільного буття та дослідженню ролі свідомості в життєдіяльності суспільства.

А. Грамші інтерпретував марксизм як “філософію практики”, розкриваючи його роль у формуванні сучасної духовної культури.

Книги К. Корша, Д. Лукача, А. Грамші справили значний вплив на подальшу еволюцію західного марксизму в екзистенціальному спрямуванні.

Однією з провідних шкіл діалектико-гуманістичного напряму неомарксизму 20 ст. є франкфуртська школа, ядро якої склалося із групи “ліворадикальної” інтелігенції, об’єднаної навколо Франкфуртського інституту соціальних досліджень. Основні представники франкфуртської школи - Максф Хоркхаймер (1895-1972), Теодор Адорно (1903-1969), Вальтер Беньямін (1892-1940), Юрген Хабермас (нар. 1929), тривалий час у ній співпрацювали також Г. Маркузе та Е. Фромм .

Результати діяльності франкфуртської школи знайшли вираз в опублікованій в 1948 р. спільній праці Хоркхаймера та Адорно “Діалектика Просвітництва”, яка стала програмною для філософських пошуків цієї школи. В цій праці автори намагаються переосмислити історію західної цивілізації, щоб зрозуміти, чому людство знову занурюється у нове варварство. Вони наголошують, що діалектика продуктивних сил та виробничих відносин не розкриває глибинних джерел трагедії 20 ст. Ці джерела вбачаються у Просвітництві. Саме воно є джерелом соціального зла, бо в його основі лежить об’єктивована раціональність, тобто підведення одиничного під загальне, що, на думку авторів, є насильством. Ця об’єктивована раціональність, починаючи від давньогрецької олімпійської міфології і до політичної міфології фашизму набирає силу і, використовуючи науку, перетворюється у технологічну раціональність. Остання визначається вже не економічними категоріями власності, а позаекономічним пануванням у його первинному, вихідному значенні: у підкоренні природи, у пануванні над нею.

Людина, намагаючись звільнитися від панування природних сил, підпорядковує собі природу через працю. Але підпорядкування собі зовнішньої природи вимагає насильства і над своєю внутрішньою природою, викорінення всього природного, життєвого. А це веде до утворення твердої, жорстокої самості, націленої на владу, на володіння владою. Проте, репресовані імпульси та потяги, скалічені придушенням, вириваються з-під контролю і демонструють своєю нестримністю приховану істину просвітництва, а саме: що, незважаючи на технологічну форму, будь-яке панування засновується на пануванні над природою, зовнішньою і внутрішньою, на природній репресії.

В “Діалектиці Просвітництва” автори доходять висновку, що людство впадає у новий тип варварства не внаслідок дії економічних форм панування і гноблення, а через наявність деякого метафізичного суб’єкта панування, формуючого західну цивілізацію від самих її витоків. Основу цього панування складає твердий “чоловічий” характер, орієнтований на володіння і владу. Всепроникаючий принцип панування над природою трансформується у панування людини над людиною. В результаті суб’єктом панування виступає всезагальне, яке зводить одиничне тільки до простої функції і формує не тільки свідомість, а і сферу несвідомого. Принцип панування змінює сутність мислення таким чином, що, не здійснюючи своїх власне людських функцій, а саме – саморефлексії, воно перетворюється у незмінний в усіх ситуаціях інструмент і не залишає ніяких можливостей для гри та уяви.

Франкфуртці наголошують, що вся попередня історія і вся культура західної цивілізації були результатом невдалого вибору людством свого шляху, а саме: просвітництва - і обгрунтовують ідею “бунту” проти нього.

Наступний крок в теоретичній еволюції франкфуртської школи пов’язаний з розробкою нових типів раціональності. Так, Адорно проектує так зване “міметичне” художнє мислення як безпосередню, гармонійну єдність раціональності та чуттєвості. Він створює модель нетотожнього мислення, заснованого на негативній діалектиці. Всі категорії негативної діалектики Адорно є двозначними, а саму негативну діалектику він визначає як “неметодичний метод”, “непонятійне поняття”, “визначену невизначеність”, що орієнтується не на науку, а на естетику.

Головним спрямуванням досліджень Адорно було виявлення “просторів”, вільних від панування, основу якого він вбачав у торжестві принципу тотожності мислення та буття. На противагу класичній філософії Адорно наголошує, що благом може бути тільки нетотожне мислення, що має, з одного боку, врятувати міметичне, безпосереднє, в якому виражається людський біль і страждання, а з другого – зберігти раціональне. Філософія має виразити біль і страждання мовою понять і зрозуміти “непонятійне”, висловити невимовлене.

Дещо інший варіант раціональності проектує Ю. Хабермас. Він хоче повернути вектор раціональності із ставлення до природи на відносини між людьми, на комунікативну поведінку людей. Економічні закономірності капіталістичного виробництва, на його думку, модифіковані впливом держави, яка отримала можливість планування і регулювання виробництва і розподілу. Політично це дозволяє державі досягати класового компромісу в рамках існуючих формально-демократичних структур. Джерело криз та способи їх вирішення перемістилися із економічної у управлінсько-адміністративну сферу. Змінилася і природа криз. Тепер вони мають, на думку Хабермаса, соціо-культурний характер, тобто управління, що базується на принципах виробничо-трудової раціональності вступає у конфлікт з реально пануючою в суспільстві мотивацією поведінки. Інституційні структури суспільства вступають в конфлікт з соціокультурним життєвим світом, в якому реалізується безпосередня комунікація. Теорія комунікативної поведінки Хабермаса і покликана описати альтернативні структури, які не знайшли інституційного оформлення в ході становлення науково-технічної цивілізації.

Хабермас виділяє два типи поведінки: комунікативну та стратегічну. Стратегічна поведінка має метою не досягнення взаєморозуміння, а переслідування інтересу і веде до свідомого чи несвідомого обману партнера. У випадку свідомого обману складається система маніпулювання свідомістю. У випадку несвідомого обману формується систематично збочена, викривлена комунікація. І в тому, і в другому випадку наслідки для суспільства, культури, особистості виявляються фатальними.

У сфері соціальної інтеграції панує відчуження, втрачається колективна ідентифікація. В сфері культури відбувається втрата смислу та орієнтації, а також делегітимування владних структур. Справжня інтеграція суспільства забезпечується на шляхах комунікативного взаєморозуміння. У випадку орієнтованої на комунікацію поведінки складаються упорядковане соціальне середовище та соціальні структури, легітимовані міжособистісні відносини, здатні до розгортання та самореалізації.

Другою течією діалектично-гуманістичного напрямку неомарксизму є фрейдомарксизм як спроба синтезу особистісної проблематики психоаналізу з соціальною проблематикою К. Маркса. У фрейдомарксизмі досліджуються деформації психічної структури особистості і шукаються шляхи їх подолання.

Так, Вільгельм Райх (1897-1957) створив концепцію так званої “сексуально-економічної соціології”. За цією концепцією, людині притаманна природна соціальність, що виявляється у прагненні до любові, праці та пізнання, яку Райх пов’язує із сферою несвідомого. Усі деформації психіки походять із придушення цієї природної соціальності людини.

Переосмислюючи вчення З. Фрейда, Райх висунув припущення про наявність та автономне функціонування таких рівнів психічної діяльності людини як, по-перше, “поверховий шар”, який характеризується нещирістю, де дійсна персона людини прихована під маскою чемності, ввічливості і де індивід прикривається штучною соціальністю, що формується під впливом системи моральнісних норм, приписів, заповідей, суспільних регламентацій;

по-друге, “проміжний шар”, або антисоціальний, який являє собою суму різноманітних “вторинних” імпульсів, що включають садистські поривання, збочені несвідомі потяги;

по-третє, “глибинний шар”, або “біологічне ядро”, яке складається із “природньо-соціальних” імпульсів, випромінюючи які людина постає здоровою, працелюбною та працездатною істотою, здатною на по-справжньому людську любов. Найважливішим, на думку Райха, є саме глибинний шар людського єства, в рамках якого спостерігається природній процес любові, праці та пізнання. У Райха отримала подальший розвиток також ідея Фрейда про те, що норми культури, що стимулюють сексуальний інстинкт, є причиною психічних захворювань та внутрішніх конфліктів особистості. Внаслідок обмежень та тиску з боку суспільства та його культури глибинне, здорове ядро людини обростає другим шаром, який складається із деструктивних сексуально збочених імпульсів, що є реакцією на соціокультурні заборони. Третій “поверховий шар” утворюється внаслідок потреби адаптувати реактивні деструктивні потяги до стандартів спільного життя. Це є своєрідним панциром, що складається із фальшивих пристосовницьких рис.

Отже, райхівське бачення структури психіки суттєво відрізняється від фрейдівського тим, що в ньому структури “Я” і “Воно” ніби міняються місцями.

Райх піддає критиці також ідею Фрейда про наявність у людини інстинктів саморуйнування і смерті, ніби-то внутрішньо притаманних людині. Агресивні потяги він розглядає як викривлення природних імпульсів, що має місце у певних соціальних умовах. Інстинкти агресивності і смерті, на цого думку, є результатом впливу на людину буржуазного суспільства. Райх обстоює думку, що існує “соціальна історія несвідомих імпульсів”, яка потребує розвитку “соціології несвідомого”. Все це узгоджується його тезою про “природну соціальність”, яка виражається у трактуванні людини як природно-соціальної істоти.

Отже, людина у Райха – це, з одного боку сексуальна, а з іншого – природно-соціальна істота. Виходячи з такого розуміння людини, Райх висунув концепцію “сексуальної революції”, що передбачає вивільнення людини від репресивних сил, накладених буржуазним суспільством і його культурою, і формування між людьми відносин, які б реалізували природне прагнення людини до любові, праці і пізнання і її моральнісну саморегуляцію.

Ще одним представником фрейдомарксизму був Герберт Маркузе (1898-1979). У центр своєї філософії він ставить проблему пошуку шляхів нерепресивної цивілізації, оцінюючи усю існуючу культуру як репресивну щодо людської особистості. Всесвітню славу Маркузе принесли дві основні праці з довгого списку його творів, а саме: “Ерос і цивілізація” (1956) та “Одномірна людина” (1964). Відправним пунктом філософії Маркузе є гіпотеза З. Фрейда, викладена в його праці “По той бік принципу задоволення”, про два фундаментальні інстинкти в природі людини: потягу до життя - Еросу та потягу до смерті -Танатосу. Безпосереднє вільне задоволення цих інстинктів несумісне з цивілізованим існуванням. Тому суспільство придушує їх шляхом сублімації сексуального інстинкту Еросу і переорієнтації деструктивних імпульсів Танатосу на зовнішній світ у формі праці, на перетворення природи і суспільства у формі культури та на внутрішній світ у формі совісті. Ця репресивна організація інстинктів відображується і в структурі психічного апарату, описаного Фрейдом. Якщо “Воно” є представником принципу задоволення, тобто життя, спрямованого на задоволення потягів, то “Я” як посередник між “Воно” і зовнішнім світом та “Над – Я” як голосом суспільства у психіці індивіда є представником принципу реальності, що забезпечує виживання організму у зовнішньому середовищі.

Центральне питання свого дослідження Маркузе формулює так: чи є конфлікт між “принципом задоволення” та “принципом реальності” настільки невирішуваним, що для забезпечення прогресу цивілізації необхідне репресивне придушення інстинктів людини, чи можна припустити існування і нерепресивної цивілізації. Відповідаючи на це питання, Маркузе намагається своєрідно поєднати вчення Фрейда з соціально-економічною теорією К. Маркса та з ідеями Франкфуртської школи неомарксизму. Принцип задоволення, на думку Маркузе, протистоїть не цивілізації як такій, не принципу реальності як такому, а історичній формі принципу реальності в Європейській цивілізації. Маркузе вводить у свою концепцію два нових поняття: “додаткова репресія” та “принцип продуктивності”.

“Додаткова репресія” у Маркузе – це поняття, аналогічне поняттю додаткової вартості у К. Маркса. Воно характеризує додаткові обмеження, які нав’язуються людині соціальними інститутами буржуазного суспільства. “Принцип продуктивності” – це історична форма принципу реальності, обумовлена пануванням товарних, відчужених відносин між людьми та пануванням відчуження в соціальній структурі суспільства. Сучасна цивілізація, в основі якої лежить репресивна культура, живиться, на думку Маркузе, енергією, що відбирається в Еросі через її десексуалізацію та сублімацію і таким чином веде до фатального послаблення Еросу на користь Танатосу. Ерос стає нездатним зв’язувати деструктивні імпульси; тому прогрес цивілізації обертається проти самої цивілізації. Маркузе показує, що в сучасному індустріальному суспільстві існує конфлікт не між принципом реальності та Еросом, а між принципом продуктивності та Еросом, що породжує додаткову репресію. Чим гострішим стає ций конфлікт, тим реальнішою стає можливість переходу до нового принципу реальності, де сили Еросу будуть дерепресовані.

Маркузе цікавить принципова можливість нерепресивної організації інстинктів, і отже, нерепресивного принципу реальності і нерепресивної цивілізації. Досліджуючи цю проблему, він намагається відшукати форми нерепресивного розвитку в самій репресивній цивілізації. Можливість досягнення нерепресивного стану, на його думку, зв’язана з тим, що у людині потенційно є такі психічні сили, які виходять з-під влади “принципу продуктивності”. Це, перш за все, сфера фантазії та утопії.

Маркузе вказує на вислів Фрейда щодо фантазії як психічної діяльності, в значній мірі вільної від влади принципу реальності. Вона є представником принципу задоволення в свідомості людини і має власну самодостатню цінність.

Фантазія, за Маркузе, має вирішальну функцію в тотальній психічній структурі: вона зв’язує мрію з реальністю, глибинні рівні несвідомого з вищими продуктами свідомості, перш за все з мистецтвом. Проте, у розколотій свідомості людини панує розум, в той час як фантазія, як і принцип задоволення, є безсилими. Фантазія зберігає свою силу і здійснює, втілює свої істини тільки в міфології, мистецтві, у сфері естетичного. Тільки мистецтво, яке відкрито визнає себе видимістю і не претендує, на противагу науці, релігії, ідеології, підміняти собою дійсність, видавати себе за дійсність, може бути адекватною критикою фетишизованої дійсності, адекватною критикою репресивної культури. Дійсність, як фетишизоване репресивною культурою буття, може віднайти свою істину лише у тому, що є ілюзією щодо її фетишизованого стану. Такою відвертою ілюзією, видимістю щодо реальності і є мистецтво. Тому Маркузе характеризує його як утопію, що визначає горизонти перебудови дійсності, її категоричного радикального заперечення на принципах утопії. Фантазія і утопія стають для Маркузе тими сферами, де він намагається відшукати сили визволення.

Основною ж цінністю сучасної цивілізації стала продуктивність, а головним культурним героєм Прометей. Симпатії ж Маркузе на боці Орфея та Нарциса як символів “нерепресивного, еротичного ставлення до реальності”, в якому “відчужена праця” ліквідується, а будь-яка праця перетворюється у вільну гру, у гру свободних сил людини.

Маркузе показує, що філософський розум сучасної західної цивілізації вражений рисами репресивності щодо чуттєвості. Чуттєвість займає підпорядковане становище в інтелектуальній культурі Заходу. Естетика ж як знання про чуттєвість є другорядною філософською дисципліною. Маркузе наголошує на необхідності примирення розуму і чуттєвості за допомогою фантазії як реалізації “лібідозної раціональності”, здатної спрямувати прогрес цивілізованої свободи.