5. Политическое право и закон

Высоко оценивая благо мира, Аристотель подчеркивал, что «самый принцип

войн можно считать противным идее права». Этот тезис в дальнейшем получил

широкое распространение у критиков войны и сторонников «вечного мира», в

частности у Канта и Фихте.

В своем правопонимании Аристотель разделяет положение Сократа и

Платона о совпадении справедливого и законного. Право олицетворяет собой

политическую справедливость и служит нормой политических отношений между

людьми. «Понятие справедливости, — отмечает Аристотель, — связано с

представлением о государстве, так как право, служащее критерием

справедливости, является регулирующей нормой политического общения».

В целом право как политическое явление Аристотель называет

«политическим правом». Это, в частности, означает невозможность

неполитического права, отсутствие права вообще в неполических

(деспотических) формах правления.

Политическое право делится им на естественное и условное

(волеустановленное). «Что касается политического права, — пишет он, — то

оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое

везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания

его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного

различия таким или иным, но раз оно определено, (это безразличие

прекращается)».

Таким образом, в учении Аристотеля и естественное, и условное

(волеустановленное) право, хотя и различаются между собой, но оба относятся

к сфере политических явлений и носят политический характер. У софистов,

например, различие между естественным правом (правом по природе) и правом

условным (полисными законами, установленными по соглашению, произволу и т.

д.) означало различение, а зачастую и прямое противопоставление

естественного (природного) и политического (условного). Своеобразие позиции

Аристотеля обусловлено тем принципиальным обстоятельством, что под

«природой» он и в вопросе о праве имеет в виду именно политическую природу

человека: ведь человек, согласно Аристотелю, есть по своей природе существо

политическое.

Вообще при рассмотрении тех или иных естественно-правовых концепций

важно установить, что, собственно говоря, имеется в виду под понятиями

«природа», «естественное» и т. д. в соответствующих учениях. Данный момент

имеет существенное значение для характеристики также и других аспектов

правопонимания.

Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля

подразумевается все то, что в последующем словоупотреблении стало

обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он

относит установления закона и всеобщих соглашений. Причем он говорит о

писаном и неписаном законе. Под неписаным законом, тоже относящимся к

условному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное

право).

Существенным составным моментом политического качества закона является

его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, —

отмечал Аристотель, — в основе предполагает своего рода право».

Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и

соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно

концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию,

вырождение закона в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, —

подчеркивал он, — властвование не только по праву, но и вопреки праву:

стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее

права».

Политическое правление — это, по Аристотелю, правление закона, а не

людей: правители, даже лучшие, подвержены чувствам и аффектам, закон же —

«уравновешенный разум».

Заключение

В заключение можно сказать, что Аристотель, осуществив грандиозное

обобщение социального и политического опыта эллинов, разработал

оригинальное социально-философское учение.

Социальная и политико-правовая проблематика освящается Аристотелем в

принципе с позиций идеального понимания полиса – города государства как

политического общения свободных и равных людей.

Государство по Аристотелю – продукт естественного развития. В этом

отношении оно подобно таким естественно возникшим первичным общениям как

семья и селение. Человек по природе своей существо политическое и в

государстве (политическом общении) завершается генезис этой политической

природы человека.

Отношение господина и раба являются, по Аристотелю, элементом семьи, а

не государства. Политическая же власть исходит из отношений свободы и

равенства, принципиально отличаясь этим от отцовской власти над детьми и

над господской властью над рабами.

Что касается формы правления государством, то Аристотель выделял

правильные формы правления (монархия, аристократия, полития) и неправильные

формы правления – тирания, олигархия и демократия. Но все-таки лучшей

формой правления выступает полития – правление большинства в интересах

общей пользы. Во главе всего Аристотель ставит закон.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Закон (Сумма теологии I—II, 90-108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (Сумма теологии I—II, 90, 4). Вечный закон (Сумма теологии I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишним другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (Сумма теологии I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики — «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зло же надлежит избегать», известен в достаточной мере каждому человеку, и человеческий закон (Сумма теологии I—II, 95), конкретизирующий постулаты естественного закона (определяя, например, конкретную форму наказания за совершенное зло), который необходим, поскольку совершенство в добродетели зависит от упражнения и удержания от недобродетельных наклонностей, и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство, являющееся продуктом человеческих установлений может быть, при определенных условиях, изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (Сумма против язычников III, 121).

Следуя Аристотелю, Фома полагал для человека естественной общественную жизнь, требующую управления ради общего блага. Фома выделял шесть форм правления: в зависимости от принадлежности власти одному, немногим или многим и в зависимости от того, исполняет ли данная форма правления надлежащую цель — сохранение мира и общего блага, или же преследует частные цели правителей, противоречащие общественному благу. Справедливые формы правления — монархия, аристократия и полисная система, несправедливые — тирания, олигархия и демократия. Наилучшая форма правления — монархия, поскольку движение к общему благу наиболее эффективно осуществляется, направляясь единым источником; соответственно наихудшая форма правления — тирания, поскольку зло, осуществляемое волей одного, больше, чем зло, проистекающее из множества различных воль, кроме того демократия лучше тирании тем, что служит благу многих, а не одного. Фома оправдывал борьбу с тиранией, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (например, принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и полисной демократии. Церковную власть Фома ставил выше светской, ввиду того, что первая направлена на достижение божественного блаженства, в то время как последняя ограничивается преследованием лишь земного блага; однако для реализации этой задачи необходима помощь высших сил и благодати.

От Аристотеля Аквинат перенял мысль о том, что человек по природе есть "животное общительное и политическое". В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Процедура же учреждения государственности аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они выполняют в границах внутренне расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им.

Цель государственности – "общее благо", обеспечение условий для достойной, разумной жизни. По мнению Аквината, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, исключение из сферы политики земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться правителям, олицетворяющим собою государство.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами схоластики порождала определенные трудности. Например, логическое толкование тезиса "всякая власть от Бога" допускало возможность абсолютного права светских феодалов (королей, князей и др.) на управление государством, т. е. позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти: 1) сущности, 2) формы (происхождения), 3) использования.

Сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуаций, при которых пользование государственной властью и вырождается в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при по мощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов бога, велений римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Аквината, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, – тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Тиранию Аквинат отграничивал от. монархии, которую оценивал как лучшую форму правления. Причем он выделял две разновидности монархического устройства – абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении с первой вторая, на взгляд Аквината, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую роль играют крупные феодалы (светские и духовные, "князья церкви"). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки.

Аквинат широко применял категорию "закон" для объяснения различных явлений, свойственных политически оформленному обществу. Он разработал особую теорию закона.

Согласно Фоме Аквинскому, все законы связаны между собой нитями субординации. Пирамиду законов венчает вечный закон – универсальные нормы, общие принципы божественного разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему; он существует сам по себе, и от него производны иные виды законов. Прежде всего – естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (бога) и уважать достоинство людей.

Конкретизацией естественного закона служит человеческий (позитивный) закон. Его предназначение – силой и страхом принуждать людей (создания по природе несовершенные) избегать зла и достигать добродетели. В отличие от закона естественного человеческий (позитивный) закон есть императив с меняющимся содержанием. При этом Фома Аквинский отрицал значение человеческого (позитивного) закона именно как закона за теми актами светской власти, которые противоречили предписаниям закона естественного. Для него не являлись законами установления, шедшие вразрез с потребностями самосохранения, семейной жизни и воспитания, поиска истины (бога) и общения, достойного людей.

Наконец, еще один вид закона – божественный. Он дан в Библии и необходим по двумя причинам. Во-первых, человеческий (позитивный) закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовершенства человеческого разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его и призвано такое авторитетнейшее в глазах христиан руководство, как Библия.

На фундаменте этики Аквинат построил и концепцию права. Для него оно было прежде всего сферой правды, справедливости. Вслед за римскими юристами он считал справедливостью постоянное стремление воздавать каждому свое. Действие, воплощающее подобное стремление и уравненное с другим действием, есть право. Уравнивание двух этих действий, происходящее на основе их внутренней природы, дает естественное право. Если уравнивание совершается в соответствии с человеческими установлениями, то имеет место право позитивное. Как в своей теории закона, так и в концепции права Фома настойчиво проводил мысль: правовым (вернее, позитивно-правовым) человеческое установление является только тогда, когда оно не противоречит естественному праву.

МОИЗ

Если люди будут относиться к чужому городу, как к своему, кто тогда станет поднимать свой город, чтобы напасть на другой? Это означало бы напасать на самого себя. Если люди будут относиться к другим семьям как к своей, кто тогда поднимет свою семью, чтобы разрушить чужую? Это означало бы свергнуть самого себя» (IV, 14 – 16). Как и большинство архаических утопий, проект Мо-цзы построен на ограничении потреблении – жесткой и последовательной экономии, переходящей в своего рода аскетизм – единственный способ, на взгляд философа, обеспечить достаточное пропитание всем обитателям Поднебесной. Но если легисты, обеспокоенные той же проблемой приискания достаточных доходов, полагали выход отчасти во внешней экспансии, а отчасти в расширении производства, то для Мо-цзы последний источник не рассматривается в качестве значительного ресурса. Уповая и всячески подчеркивая упорный труд – в первую очередь земледельческий – он не связывает с ним рост производства, он остается для него только тем, что может обеспечить пропитание. Война же, на взгляд Мо-цзы, абсолютна неприемлема – ее недопустимость вытекает, с одной стороны, из универсалистского характера моисткой этики, не ограниченной (в отличие от легистов) интересами отдельного государства, но предполагающей видение Поднебесной в целом как cosmos’а – связанного, упорядоченного пространства. С другой стороны, война, на взгляд Мо-цзы, есть чистое разрушение – она вредит не только побежденным, но и победителям, и тем и другим мешая производить полезные вещи, и, более того, отбивая (уже в первую очередь у победителей) «вкус» и привычку к труду . Одним из кардинальных пунктов, в которых моизм расходится с конфуцианством, является присущее первому учение о вредности музыке и отрицательное отношение к пышным похоронам. Вопрос, кажущийся внешним и затрагивающий сравнительно малозначительные стороны социальной жизни, в конечном счете приводит к выявлению глубинной конфронтации конфуцанства с моизмом и высвечивает коренные особенности моисткой доктрины. Музыка вредна, поскольку она отвлекает время и силы людей от труда, отключает внимание и переключает интересы на пустые предметы, существует преимущественно для развлечения верхов и, самое главное, не приносит никакой пользы (VIII, 32). Аналогичным образом, богатые похороны и траур отвлекают много средств и сил – куда лучше ограничиться простым гробом и неглубокой могилой, обрядив покойника в скромные погребальные одежды (VI). Если для Конфуция музыка ценна тем, что дарит восторгом, переживанием, всплесками эмоций – вырывая человека из рутины повседневного существования, то именно этим нарушением строгой упорядоченности, спонтанностью она и вызывает осуждение Мо-цзы. Аналогично, разрушая ритуал похорон и длительного траура, Мо-цзы тем самым наносит удар по связи поколений, по ритуальной, символически-обрядовой передачи ценностей социальной жизни, запечатленных в конфуцианском принципе ли. Основа осуждения и отвержения церемоний, ритуалов и музыки со стороны Мо-цзы – бесполезность, бессмысленность данных занятий. Все, что не имеет осязаемой пользы, должно быть отвергнуто.

Главной задачей учеников Мо-цзы была проповедь, по возможности наиболее широкое распространение учения. Этой же цели соответствовал и дошедший до нас трактат «Мо-цзы», по словам М. Гране, нацеленный больше на то, чтобы убедить, чем доказать – «есть что-то демагогическое в его способе аргументировать» . Сам же трактат представлял собой преимущественно сборник образцов проповедей. Стремясь распространить учение, сторонники Мо-цзы воздействовали на публику и тем, что первым бросалось в глаза – своим полным пренебрежением к одежде. Избранный ими покровитель – герой Юй Великий, обошедший всю Поднебесную, когда обустраивал реки и горы – должен был в целостном образе демонстрировать ключевые стороны доктрины. Сам Юй «одевался в мешковину, работал мотыгой, ради общественного блага так изнурял себя, что у него на запястьях не оставалось ни единого волоса, дождь его умывал, а ветер причесывал. Тот, кто не давал обета следовать путем (дао) Юя, никоим образом не допускался в секту» . В «Чжуанцзы» сохранился образ моистов: «Моисты одевались большей частью в шкуры и платье из грубого сукна, носили деревянные сандалии или плетеные из соломы, не отдыхали ни днем, ни ночью и считали высшим на это не способен, отрицает путь Молодого Дракона и недостоин называться моистом”» (XXXIII) . Согласно преданию (Хань Фэй-цзы, 50) моисты делились на три направления, что нашло свое отражение в структуре трактат «Мо-цзы», где глава обычно подразделяется на три параграфа, поясняющие (с теми или иными оттенками) основную тему . Этот раскол – выразившийся также и разделением секты на три автономных организации – датируется приблизительно концом IV в. до н.э. Замкнутость моистской общины, а равно внутренние конфликты, приведшие к расколу, ослабили моизм, так и не смогший стать существенной политической или идейной силой Древнего Китая. Однако окончательно точка в истории моистской общины была поставлена внешними насильственными действиями – сначала гонениями и казнями в период правления династии Цинь (221 – 207 гг. до н.э.), а затем конфуцианскими запретами при династии Хань. С этого времени моизм существует исключительно как духовное наследие, воспринимаемое в той или иной степени последующими течениями китайской общественной мысли. Уже Чжуан-цзы, размышляя над учением моистов, писал: «Учение Моцзы еще не потерпело поражения, но разве достойно природы осуждать пение, когда поют, осуждать плачь, когда плачут, осуждать радость, когда радуются. Жизнь Моцзы прошла в тяжелом труде, похороны его были бедными, учение его очень жестокое. велит людям печалиться, горевать, его трудно осуществить и, боюсь, нельзя считать учением мудрого. противоречит сердцам Поднебесной и для Поднебесной невыносимо. Хотя сам Моцзы мог его выполнять, но что было делать с Поднебесной?» (Чжуанцзы, XXXIII) . И тем не менее, несмотря на противоречие их учения базовым ценностным установкам китайской культуры, моисты в IV – III вв. до н.э. пользовались значительно большей известностью и успехом, чем, например, ученики Конфуция. Как отмечал Марсель Гране, объяснить эту популярность «можно лишь кризисом, который переживала тогда китайская цивилизация» .

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятель­ных течений древнекитайской философской и обществен­но-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н. э.). Ему приписывают составление канони­ческого трактата "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").

Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

В основе учения лежит понятие "дао" (буквально — путь).  В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления "небесной воли" Лао-цзы характери­зует дао как независимый от небесного владыки естествен­ный ход  вещей, естественную закономерность. Дао опре­деляет законы неба природы  и шатия-братия. Оно олицетво­ряет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны. В такой трактовке дао вы­ступает как естественное право.

Дао в интерпретации пос­ледователей Лао-цзы — это абсолютное мировое начало. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляю­щего миром.

В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего до­статка и умеренности. "Кто много накапливает, — учил Лао-цзы, — тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи". В "Дао дэ цзин" нашли отражение широко распространен­ные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, "отнимает лишнее и отдает от­нятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято".

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий.

Все неестественное (культура, искусственно-челове­ческие установления в сфере управления, законодатель­ства и т. д.), согласно даосизму, — это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуще­ствляется на путях такого следования дао, которое ско­рее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом ка­ких-то позитивных требований дао.

Лао-цзы по­рицал современных ему правителей за то, что они слиш­ком деятельны, устанавливают много налогов и запрети­тельных законов, ведут бесконечные войны. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует".

Лао-цзы   призывал   знать   и    правителей    "селиться    ближе  к    земле", восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрознен­ными селениями, отказаться от использования орудий труда и отучить народ от знаний. "В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невеже­ственным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний".

Социально-политическая концепция даосизма пред­ставляла собой реакционную утопию. Ее питали умона­строения тех слоев родовитой знати и общинной вер­хушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением.

Мистицизм и таинственность даосизма породили ин­терес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и кон­чая различными заговорщицкими организациями. Ис­пользование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянскими массами.