Читанка 2 філософія наукма

речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его па два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритическии анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.

Для того чтобы пробудить мысль от этого сна — столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием, поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным проворством собственно философской мысли, - - для того чтобы пробудить в ней ее первозданные возможности, нет другого средства, как разрушить до основания весь антропологический «четырехугольник». Во всяком случае, очевидно, что именно к этому сводятся все попытки мыслить по-новому — идет ли речь о том, чтобы охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него па основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума. Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и, бог соприпадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять па ее развитие. Если открытие Возврата — это конец философии, то конец человека — это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить.

Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы ужо начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем том, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех.

101

пояснити як недіалектичну відмову суб'єктивності. Разом з цим принципом Модерну відкидаються не тільки пошкоджені консеквентності опредмечуваного самовідношення, але також і інші конотативні зв'язки, які свого часу супроводжували суб'єктивність як її невиконані обіцянки: погляд на практику, як на таке втілення самосвідомості, в якому солідарне самовизначення всіх повинно зв'язуватися з автентичним самоздійсненням кожного зокрема. Відкинутим стає саме те, що свого часу через поняття самосвідомості, самовизначення та самоздійснення вже було спрямоване на засвідчення Модерну у його сутності.

Через тотальне спростування модерних форм життя пояснюється і подальша слабкість цих дискурсів: цікаві своєрідністю своїх основ, вони стають індиферентними в своїх результатах. Критерії, за якими Гегель та Маркс, а потім і Вебер та Лукач, розрізняли такі аспекти соціальної раціоналізації, як емансипаторське примирення та репресивне відчуження, притуплюються. Між іншим, критика схоплює і розкладає навіть поняття, з допомогою яких здійснювалося розрізнення цих аспектів, так, що ставала очевидною їх парадоксальне переплетіння. Просвіта і маніпулювання, свідоме і несвідоме, сили продукування і сили деструкції, експресивна самореалізація і репресивна десублімація, результати, які гарантують свободу, і результати, що її усувають, істина й ідеологія — все це моменти, які зливаються воєдино. Вони не об'єднуються за наявності внутрішнього спротиву у деяких згубних для них функціональних взаємозв'язках недобровільних комплексах зв'язків в єдиному суперечливому процесі, що рухається через конфлікт його контрагентів. Розрізнення та протилежності стають тепер настільки розмитими або взагалі зруйнованими, що критика — в площині деякого двовимірного та блідого ландшафту, тотально скерованого, прорахованого і заповіданого минулим світу - - більш не здатна помітити будь-які контрасти, відтінки та амбівалентні тональності. Зрозуміло, що адорнівська теорія керованого світу та теорія влади Фуко є більш плідними та більш інформативними, ніж підходи Гайдеггера або Дерріда, до техніки (як остова (Gestell) ) або до тоталітарної природи політичної організації. Але всі вони цілком позбавлені чутливості до амбівалентного вищою мірою змісту культурного та соціального Модерну. Це нівеліювання дається взнаки також, коли діахронно порівнювати модерні та домодерні життєві форми. Ті високі витрати, які вже з самого початку були для мас населення надмірними (в димензіонах фізичної праці, матеріальних умов життя та індивідуальних можливостей вибору, правової захищеності та мір покарання, участі в політичному житті, шкільної освіти та ін.) стають тепер майже непоміченими.

Вартим уваги є також те, що означені підходи критики розуму не забезпечують постійного місця для повсякденної практики. Прагматизм, феноменологія, герменевтична філософія підіймають категорії повсякденної діяльності, мовленнєвої дії та спільного життя на рівень епістемології. Маркс навіть охарактеризував повсякденну практику як ту сферу, в якій розумовий зміст філософії повинен перетікати у форми життя емансипованого суспільства. Але Ніцше так сильно привернув погляди своїх послідовників до явищ над-буденного, що вони лише презирливо торкалися повсякденної практики як чогось вищою мірою похідного та недостеменного. В комунікативній дії, як ми вже бачили, креативний момент мовного конституювання світу, разом з когнітивно-інструментальним, морально-практичним та експресивним моментами мовної функції презентації внутрішнього світу, перетворюють інтерперсональний зв'язок та суб'єктивний вираз у цілісну реальність (ein Sindrom). У Модерні із кожного з цих моментів була вилучена «ціннісна сфера», а отже: з одного боку, — мистецтво, література та зосереджена на питаннях смаку критика, були розташовані на осі світопояснення; з другого боку, — спеціалізовані щодо розв'язування проблем, у питаннях істини та справедливості дискурси — на осі внутрішньос-вітового навчального процесу. Ця система знання, складовими якої є мистецтво та критика, наука та філософія, право та мораль, тим більше віддаляється від повсякденної комунікації, чим суворіше і однобічніше вона орієнтується на відрізнення функції мови від аспекту дійсності. Але незважаючи на цю абстрагованість, її зовсім ще не треба розглядати як per se симптоматичний прояв краху суб'єктоцентрованого розуму.

Ніцшеанство розглядає диференціацію науки та моралі як процес, що спричинений розумом, який одразу узурпує і придушує поетичну, світопояснюючу силу мистецтва. Культурний Модерн розуміється ним як царина жахів, означена тоталітарними рисами

103

суб'єктоцентрованого, в структурному відношенні самим собою перевантаженого розуму. Але в цій картині немає трьох простих фактів. По-перше, та обставина, що ті естетичні досвіди, в світлі яких тільки й повинна розкритися справжня природа ексклюзивного розуму, завдячені саме цьому процесу диференціації, причому, такою ж мірою, як і наука та мораль. По-друге, те, що культурний Модерн своїм розподілом на спеціалізовані дискурси з питань смаку, істини та справедливості зобов'язаний також такому важкозаперечному факту, як накопичення знань. І нарешті, той факт, що тільки модальність обміну між цими системами знання та повсякденною практикою є вирішальною щодо відповіді на запитання, чи є надбання від абстрагування справді деструктивними для життєвого світу, чи ні.

З точки зору окремої сфери культурних цінностей загальною рисою (Syndrom) світу буденності виступає або «життя», або «практика», або «звичаєвість», яким протистоять, відповідно, «мистецтво», «теорія» та «мораль». Вище вже йшлося про специфіку посередницької ролі критики та філософії. Для першої зв'язок між «мистецтвом» та «життям» є так само проблематичним, як для другої зв'язок між «теорією» та «практикою», або між «мораллю» та «звичаєвістю». Безпосереднє транспонування спеціалізованого знання в приватні та публічні сфери повсякденності загрожує, з одного боку, автономії та самостійності систем знання, з другого боку, цілісності життєсвітових контекстів. Знання, яке спеціалізується тільки відносно однієї вимоги дійсності, якщо воно за певних умов поширюється на увесь діапазон домагань дійсності, виводить комунікативну інфраструктуру життєвого світу із рівноваги. Такого роду вторгнення в систему мають власним наслідком або естетизацію, або сцієнтизацію, або моралізування окремих сфер життя, що призводять до тих соціальних реакцій, коли експресивістські контркультури, технократичне проведені реформи, або фундаменталістські рухи починають ставати впливовими зразками для суспільства.

Безумовно, що через посилання на складність відносин між експертними та повсякденними культурами ми майже не зачіпаємо фундаментальні парадокси суспільної раціоналізації. Адже тут повинно йтися про систематично відтворювані оречевлення повсякденної практики, до яких я ще маю намір повернутися. Однак вже перші кроки на шляху до диференціювання, зважаючи на двозначність раціоналізації життєвого світу модерного суспільства, доводять до нашої свідомості проблему, яка й стане головним предметом розгляду цієї останньої лекції.

Віднести на рахунок критики нівелюючого розуму її диференціюючі дії можна лише завдяки описам, які, у свою чергу, керуються нормативними інтуїціями. Та якщо цей нормативний зміст не може залишатися нейтральним, його необхідно отримати та виправдати із притаманного у повсякденній практиці розумового потенціалу. По-перше, попередньо подаване поняття комунікативного розуму, яке виходить за межі суб'єктоцентрованого розуму, повинне відвести нас від парадоксів та урівнювань самореферентної критики розуму; по-друге, воно повинно стверджуватися в протистоянні до конкуруючого підходу теорії систем, який взагалі усуває проблематику, пов'язану з раціональністю, розцінюючи будь-яке поняття розуму, як перешкоду, що залишилася від старої Європи, легковажно успадковуючи філософію суб'єкта (так само, як і теорію влади у її найбільш неприйнятній формі). Таке простистояння на два фронти робить реабілітацію поняття розуму вдвічі більше ризиковою справою. Йому необхідно захищати себе з обох боків, кожного разу плутаючись у тенетах суб'єктоцентрованого розуму, якому не вдається утримувати непримусовий примус розуму вільним як від тоталітарних якостей інструментального розуму, який все навколо себе перетворює на предмет, так і від тоталітарних якостей інклюзивного розуму, який все у собі переживає і зрештою святкує свій тріумф як єдність, що здіймається над усіма розрізненнями. Філософія практики хотіла вилучити нормативний зміст Модерну із розуму, що був втілений в опосередкованих явищах соціальної практики. Чи зміниться перспектива тотальності, яка вбудована у цьому понятті, якщо основне поняття комунікативної дії посяде місце суспільної праці?

104

Іларіон КИЇВСЬКИЙ

СЛОВО ПРО ЗАКОН І БЛАГОДАТЬ

Відскановано: Іларіон Київський. Слово про закон і благодать // Історія філософії України: Хрестоматія.-К., 1994.-С. 8-22.

Про закон1, що Мойсей2 дав, та про благодать

іістину4, що Ісусом Христом були5; і про те, як закон відійшов6, благодать же й істина землю усю заповнили і віра на всі народи поширилась і до нашого народу руського дійшла7; і похвала кагану8 нашому Володимиру9, від нього хрещені були;

імолитва до Бога від усієї землі нашої.

Господи, благослови, Отче!

;

Благословен Господь Бог Ізраїлев, Бог християнський , що відвідав і порятував людей своїх [Лк. 1, 68], що не відмовився від створінь своїх остаточно під владою ідольського мороку бути і в служінні бісам загинути", але спершу показав племені Авраама шлях скрижалями і законом13, потім Сином своїм народи всі порятував14, євангелієм15 і хрещенням16, навертаючи їх

звеличують янголи19 безупинно, схилимося перед Ним, йому ж поклоняються херувими ° та серафими21, бо не погордував полюбити людей своїх, і не посол і не вісник, а сам врятував нас [Іс. 63, 9], не позірно22 прийшов на землю, а Істинно, постраждавши за нас плотію і до смерті, і з собою воскресив нас. До живучих на землі людей у плоть убравшись 3 прийшов, до сущих в пеклі, розіпнутим й у гріб покладеним зійшов24, аби усвідомили і живі і мертві відвідування це і пришестя Божіє і зрозуміли б, що він є живим і мертвим всемогутній і сильний Бог.

Хто ще великий такий, як Бог наш? [Пс. 76, 14]. Він один, що творить чудеса. Установив закон на уготування істини й благодаті, бодай навикло у ньому людське єство від багатобожжя ідольського відходити, в єдиного Бога вірувати 5, щоб посудина скверная — людство, омите водою, законом і обрізанням26, прийняло молоко благодаті27 й хрещення. Бо закон предтечею був і слугою благодаті й істині, істина ж і благодать - - слуги прийдешньому віку , життю нетлінному. Як закон припроваджував законові підлеглих до благодатного хрещення, так і хрещення синів своїх допускає до життя вічного. Мойсей бо і пророки29 Христа пришестя оповіли, Христос же і апостоли Його — про воскресіння і про прийдешній вік.

Згадувати в писанії цім пророчеські проповіді про Христа і апостольські вчення30 про вік прийдешній — то надмірність і марнославство. Якщо те, що в інших книгах написано і вам відомо, тут викласти, то зневажливості образ був би і честолюбства. Не до необізнаних бо пишемо, а надзвичайно сповнених насолоди книжної, не до ворогів Божих, іновірців, а до синів Його, не до чужих, а до спадкоємців небесного царства.

Одначе про закон, Мойсеєм даний, і про благодать та істину, що Христом були, повість

ця є.

І чого домігся закон і чого благодать? Спершу закон, потім благодать, спершу тінь31, потім істина.

Образ же закону і благодаті — Агар і Сарра32, рабиня Агар і вільна Сарра [Гал. 4, 24— 31]. Рабиня спочатку, потім вільна. Нехай же розуміє, хто читає [Мт. 24, 15], Авраам з юності своєї Сарру мав за дружину, вільну, а не рабиню. І Бог предвічно замислив Сина Свого у світ послати, щоб Тим благодать явити.

Сарра ж не народжувала, оскільки неплідною була. Не зовсім неплідною, а зачинена

105

_

була Божим промислом53 на старість народити [ЇМ, 16, 2]. Безвісна і таємна„34 Премудрості Божої [Пс. 50, 8] утаєні були від янголів і людей не як неявлені, а притаєні, і на кінець віку воліли з'явитися.

Сарра ж сказала Аврааму: «Ось зачинив мене Господь Бог не народжувати. Увійди до рабині моєї Агарі і народиш від неї» [ЇМ. 16, 2]. Благодать же сказала до Бога: «Якщо ще не час зійти мені на землю і світ порятувати, зійди на гору Сінай36 і закон поклади».

Послухався Авраам слів Сарриних і увійшов до раби її Агарі [ЇМ. 16, 2, 4]. Послухався ж і Бог слів, що від благодаті, і зійшов на Сінай.

Народила Агар раба від Авраама, раба від рабині, і дав Авраам ім'я йому Ізмаїл37 [ЇМ. 16, 15]. Зніс же і Мойсей з Сінайської гори закон, а не благодать, тінь, а не істину.

По цім же, по старості Авраама і Сарри, явився Бог Аврааму, коли той сидів перед дверима куреня свого опівдень коло дуба Мамрійського38. Авраам же вийшов назустріч Йому, уклонився Йому до землі і прийняв Його у курінь свій [ЇМ. 18, 1—5]. Коли ж вік цей до кінця наближався, відвідав Господь людський рід і зійшов з небес, в утробу Дівиці увійшов39. Прийняла ж Його Дівиця з поклонінням в курінь тілесний40 безболісно. Сказала та до янгола: «Ось я — раба господня. Хай буде мені по слову Твоєму» [Лк. 1, 38). Тоді отверз Бог утробу Саррину і зачавши народила Ісаака ,— вільна вільного. Отож, коли відвідав Бог людське єство, з'явились безвісна й утаєна і народилась благодать, істина, а не закон, син, а не раб.

І коли від грудей відлучили отрока Ісаака і зміцнів він, учинив Авраам пригощання велике [ЇМ. 21, 8], бо від грудей відлучили Ісаака, сина його.

Доки був Христос на землі, доти не визріла благодать, не зміцніла і ще годувалася грудьми понад ЗО років, доки Христос таївся4 . Коли вже залишила груди і зміцніла, з'явилась благодать Божа усім людям [Тит. 2, 11] на Йордан-річці, учинив Бог пригощання й учту велику з тільцем4 , годованим [Лк. 15, 23] одвіку, з улюбленим сином своїм Ісусом Христом, поскликавши на спільні радощі небесних і земних, поєднавши в одне янголів і людей.

Опісля ж, коли побачила Сарра Ізмаїла, сина Агарі, який бавився з сином її Ісааком, і що кривдив Ісаака Ізмаїл, сказала Аврааму: «Прожени рабу з сином її, бо не може успадковувати син рабині з сином вільної» [ЇМ. 21, 9—10; Гал. 4, ЗО].

По вознесінню ж Господа Ісуса44, коли учні та інші, що в Христа вірували, були в Єрусалимі і обоє змішані були - - іудеї і християни, обрізання законне кривдило хрещення благодатне45 і не приймала в Єрусалимі християнська церква єпископа необрізаного, оскільки старійшинами себе вважали обрізані; утискували сини рабів синів вільних, і бувало між ними багато незгоди і сварок. Коли ж побачила вільна благодать дітей своїх, християн, яких кривдили іудеї, сини рабського закону, заволала до Бога: «Прожени іудейство і з законом розкидай по країнах! Що спільного у тіні з істиною, іудейства з християнством?»

І вигнано було Агар-рабиню з сином її Ізмаїлом, й Ісаак, син вільної, спадкоємцем став Авраама, батька свого. І вигнані були іудеї і розкидані по країнах, і діти благодаті, християни, спадкоємцями стали Бога [Рим. 8, 17] І Отця. Відходить бо світло місяця, коли сонце засяє. Так і закон, коли благодать з'явилась. І холод вічний згинув, коли сонячне тепло землю зігріло. І вже не тісно у законі людству, а в благодаті вільно воно ходить. Іудеї ж бо при свічці закону робили своє виправдання46, християни ж при благодатнім сонці своє спасіння творять47. Іудейство тінню і законом виправдовувалось, а не спаслось, християни ж істиною і благодаттю не виправдовуються, а спасаються. В іудеїв бо виправдання, у християн — спасіння. Виправдання у цім світі є, а спасіння — у майбутньому віці. Іудеї земним радуються, християни ж сущим на небесах. І до того ж виправдання Іудейське недосконале було, бо вони заздрісні були, бо не розпросторювалося на інші народи, а тільки на Іудею єдину. Християнське ж спасіння, благе і щедре, розпросторюється на всі краї землі.

Збулось благословення: «Манасію48, старшого, лівою рукою Яков благословив, Єфрема ж, молодшого,— правою рукою. Хоча і старший Манасія Єфрема, але за благословенням Якова меншим став [ЇМ. 48, ІЗ—16]. Так і іудейство, хоча передніше було, а благодаттю християни вищі стали. Коли сказав Йосип Якову: «На цього, отче, поклади десницю свою, бо старший він», відповідав Яков: «Знаю, чадо, знаю, і цей буде у людях і піднесеться, а брат його менший більшим за нього буде і плем'я його буде у безлічі країн» [ЇМ. 18, 19]. Так і було. Закон бо передніше був і піднісся не багато й одійшов. Віра ж християнська опісля з'явилась, вище

106

107

:76

Христа славлять, а іудеїв проклинають. Народи приведені , а іудеї відкинуті. Як пророк

«Господь наш і Бог Ти єси!»; з розбійником кажем: «Пом'яни нас, Господи, в царствії Своїм!». І так, віруючи в Нього і Святих Отців семи соборів85, заповідей дотримуючись, молимо Бога ще і ще допомогти і настановити нас на путь, заповіданий Ним...

Вихваляє ж похвальними словами Римська земля Петра і Павла87, від них же увірували в Ісуса Христа, Сина Божого; Азія й Ефес і Патм — Івана Богословаоо ; Індія — Хому; Єгипет — Марка . Усі країни і міста і люди шанують і прославляють кожне своїх учителів, які навчили їх православній вірі.

Похвалимо ж і ми по силі нашій малими похвалами велике і дивне створившого — нашого учителя І наставника, великого кагана нашої землі Володимира, онука старого Ігоря90, сина славного Святослава91, які в роки володарювання свого мужністю і хоробрістю уславилися

вкраїнах багатьох. І понині перемоги і могутність їх споминаються і прославляються. Адже не

вслабкій і безвісній землі володарювали, а в Руській, що знана й чувана є в усіх чотирьох кінцях землі!

Сей славний від славних народився, благородний від благородних каган наш Володимир. І виріс і зміцнів, від дитячих літ змужнів, міццю і силою вдосконалюючись, мужністю і розумом досягнув успіху. І будучи самодержцем землі своєї, підкорив собі навколишні країни: одних миром, а непокірливих мечем. Отож коли жив він і землю свою пас правдою, мужністю

108

109

сказане у святих писаннях Якова апостола: «Той, хто наверне грішника від блудної дороги його, спасе душу від смерті і покриє безліч гріхів» [Як. 5, 20]. Якщо тому, хто одну людину навернув, стільки віддяки від благого Бога, то яке ж спасіння отримав ти, Василію, який тягар гріховний скинув, відвернувши від омани ідольської не одну людину, не десять, не місто, а всю країну сію!

Показує нам і запевняє сам Спаситель Христос, якою славою і честю сподобив тебе на небесах, кажучи: «Хто Мене визнаватиме перед людьми, того і Я перед Отцем Моїм, що на небесах» [Мт. ЇО, 32]. І якщо визнання одержує сам по собі від Христа перед Богом Отцем той, хто сповідував Його тільки перед людьми, то скільки ж похвал від Нього матимеш, що не тільки сповідував, що Син Божий єсть Христос, а сповідував і віру Його запровадив не в однім соборі, а по всій землі сій, і церкви християнські позводив, служителів Йому поставив.

Ти, уподібненая великого Костянтина96: рівнорозумний, рівнохристолюбивий! Як Костянтин, шануєш служителів Господа! Він зі Святими Отцями Нікейського собору97 закон людям установив, ти ж -- з новими нашими отцями, єпископами, сходився часто, з великим смиренням радився, як серед людей сих, які щойно спізнали Господа, закон установити. Він у еллінів і римлян цєсарство Богу підкорив, ти ж — на Русі. Вже і в них, і в нас Христос Цесарем зветься. Він зі своєю матір'ю Оленою хрест від Єрусалима приніс98 і по всьому світі своєму розіслав частини його, віру утвердили. Ти ж бабкою твоєю Ольгою " приніс хрест від нового Єрусалима — града Костянтина1 ° по усій землі своїй поставив і утвердив віру. Тебе, що уподібнився Костянтину, єдиною з ним славою І честю відзначив Господь на небесах благовір'я твого заради, що мав ти у житті своєму.

наступником твоїм, твого володарювання. Не порушує він твоїх уставів, а стверджує; не зменшує надбань твого благовір'я, а навпаки збільшує; не говорить, а діє, вивершує тобою незавершене, як Соломон103 діла Давидові. І дім божий великий Святій Його Премудрості10' створив на святість, на освячення міста твого, її всілякою красою прикрасив, золотом і сріблом і каміннями коштовними і посудом священним, І є церква ця дивна і славна серед навколишніх країн, тому що не знайти такої в усій північній землі від сходу до заходу. І славне місто твоє Київ величністю, як вінцем, увінчав. Віддав людей своїх і град святій, всеславній, скорій на поміч християнам, Святій Богородиці, їй же і церкву на Великих воротах створив в ім'я першого градського свята Благовіщення! 5.

І те привітання, що архангел дав Дівиці, буде і граду цьому, До неї бо: «Радуйся, збрадувана, Господь з тобою!» [Лк. 1, 28], до града ж: «Радуйся, благовірний граде, Господь з гобою!»

Встань, о чесний муже, з гробу твого! Встань, струсни сон! Бо не помер ти, а спиш до спільного всім пробудження! Встань, ти не вмер! Не подобає вмирати тому, хто вірує у Христа, до життя дав усьому світу! Струсни сон, підведи очі, і побачиш, якої честі Господь там тебе сподобив і на землі не на непам'ять залишив синам твоїм.

Встань, воззри на чадо своє Георгія! Дивись на утробу свою, дивись на милого свого! Дивись, його Господь вивів від чресл твоїх! Дивись на того, хто прикрашає престол землі твоєї і ірадуйся і звеселись! До того ж подивись і на благовірну невістку твою Ірину! 106 Подивись Іа онуків твоїх і правнуків, як живуть, як охороняє Господь їх, як благовір'я тримають по Іаповіданню твоєму, як славлять Христа, як поклоняються Імені Його! Дивись же і на град, іеличністю сяючий! Дивись на церкви процвітаючі, дивись, на християнство зростаюче, дивись Іа град, іконами святими освітлений і виблискуючий та від фіміаму духмяний ( і хвалами і іожественними піснями наповнений!

І все це побачивши, зрадуйся і звеселись, бо твій правовірний засів не був повисушений ;пекотою невір'я, а дощем Божої допомоги зріс і став багатоплідним!..

110