Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение; этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении

внешнего опыта.

Теорема

Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня.

Доказательство

Я сознаю свое существование как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно, воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня. Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня. А так как сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого временного определения, то оно необходимо связано также и с существованием вещей вне меня как

175

условием временного определения; иными словами, сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня.

Примечание 1. Из предыдущего доказательства видно, что оружие (Spiel), употребляемое идеализмом, с еще большим правом может быть обращено против него. Идеализм предполагает, что единственный непосредственный опыт — это внутренний опыт и что, исходя из этого опыта, мы только заключаем о внешних вещах, да и то без достаточной достоверности, как это всегда бывает, когда мы заключаем от данных действий к определенным причинам: ведь причина представлений, которую мы, быть может ложно, приписываем внешним вещам, может находиться в нас самих. Между тем мы доказали здесь, что внешний опыт непосредствен в собственном смысле слова * и что только при его посредстве возможно если не сознание нашего собственного существования, то все же его определение во времени, т. е. внутренний опыт. Конечно, представление я существую, будучи выражением сознания, могущего сопутствовать всякому мышлению, есть то, что непосредственно заключает в себе существование субъекта, однако это еще не знание о нем, стало быть, и не эмпирическое знание, т. е. не опыт: к опыту относится кроме мысли о чем-то существующем еще и созерцание, в данном случае внутреннее созерцание, в отношении которого, т. е. времени, субъект должен быть определен, а для этого необходимы внешние предметы, так что, следовательно, сам внутренний опыт возможен только опосредствованно и только при помощи внешнего опыта.

Примечание 2. Этому положению полностью соответствует эмпирическое применение нашей познавательной способности в определении времени. Всякое временное определение мы можем воспринять только через смену во внешних отношениях (движение) к постоянному в пространстве (например, движение солнца по отношению к предметам на земле); более того, у нас нет даже ничего постоянного, что мы могли бы положить в основание понятия субстанции как созерцание, кроме только

* Непосредственное сознание существования внешних вещей не предполагается в данной теореме, а доказано в ней независимо от того, усматриваем ли мы возможность такого сознания или нет. Вопрос о возможности такого сознания выглядел бы так: имеем ли мы только внутреннее чувство, а внешнего чувства у нас нет, но вместо него мы имеем только внешнее воображение? Однако ясно, что для того, чтобы хотя бы только вообразить себе нечто как внешнее, т. е. представить это чувству в созерцании, мы должны уже иметь внешнее чувство и благодаря этому непосредственным образом отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, характеризующей всякое воображение. В самом деле, если бы даже внешнее чувство было только продуктом воображения, то этим была бы уничтожена сама способность созерцания, которая должна определяться способностью воображения.

176

материи, и даже эта постоянность не черпается из внешнего опыта, а предполагается a priori как необходимое условие всякого определения времени, стало быть, и как определение внутреннего чувства в отношении нашего собственного существования через существование внешних вещей. Сознание самого себя в представлении о Я вовсе не созерцание, оно есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временного определения во внутреннем чувстве, подобно тому как непроницаемость есть коррелят материи как эмпирическое созерцание.

Примечание 3. Из того, что для возможности определенного сознания нас самих требуется существование внешних предметов, еще не следует, будто всякое наглядное представление о внешних вещах заключает в себе вместе с тем существование их, так как подобное представление может быть лишь действием воображения (в грезах или в случае безумия), но только как воспроизведение прежних внешних восприятий, которые, как показано выше, возможны лишь благодаря действительности внешних предметов. Здесь необходимо было только доказать, что внутренний опыт вообще возможен не иначе как через внешний опыт вообще. Представляет ли собой тот или иной предполагаемый опыт не один только плод воображения — этот вопрос должен решаться согласно отдельным определениям опыта и путем сравнения с критериями всякого действительного опыта.

Кант И.=Критика чистого разума — М.: Мысль, 1994.— 591 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

* * *

Наконец, третий постулат касается материальной необходимости существования, а не лишь формальной и логической необходимости связи понятий. Так как существование предметов чувств нельзя познать совершенно a priori, а можно познать лишь до некоторой степени a priori — по отношению к другому уже данному существованию — и так как даже и в этом случае мы можем познать только то существование, которое должно находиться где-то в контексте опыта, к которому как часть принадлежит данное восприятие,— то необходимость существования никогда нельзя познать из понятий: она всегда познается только из связи с тем, что воспринимается, по общим законам опыта. Но при наличии других данных явлений можно познать как необходимое только существование действий из данных причин по законам причинности. Следовательно, мы можем познать только необходимость существования состояний вещей, а не необходимость существования самих вещей

177

(субстанций), и то на основании других состояний, данных в восприятии, по эмпирическим законам причинности. Отсюда следует, что критерий необходимости заключается единственно в законе возможного опыта, который гласит, что все происходящее a priori определено своей причиной в явлении. Поэтому мы познаем в природе только необходимость действий, причины которых нам даны, и признак необходимости существования не простирается дальше возможного опыта, да и в этой сфере признак необходимости не относится к существованию вещей как субстанций, потому что субстанции никогда нельзя рассматривать как эмпирические действия или как нечто происходящее и возникающее. Следовательно, необходимость касается только отношений между явлениями по динамическим законам причинности и вытекающей отсюда возможности заключать a priori от какого-нибудь данного существования (причины) к другому существованию (действию). Все, что происходит, гипотетически необходимо — таково основоположение, подчиняющее изменения в мире закону, т. е. правилу, необходимого существования, правилу, без которого не могла бы существовать даже природа. Поэтому положение ничто не происходит по слепому случаю (in mundo non datur casus) есть априорный закон природы; и точно так же [положение] необходимость в природе никогда не бывает слепой, а всегда бывает обусловленной, стало быть, понятной (non datur fatum).

Оба эти положения суть законы, подчиняющие ход (Spiel) изменений природе вещей (как явлений), или, что одно и то же, единству рассудка, лишь в котором они могут принадлежать к опыту как синтетическому единству явлений. Оба эти основоположения динамические. Первое из них есть, собственно, следствие основоположения о причинности (одной из аналогий опыта). Второе принадлежит к основоположениям о модальности, которая присоединяет к причинному определению еще и понятие необходимости, подчиненное, однако, правилу рассудка. Принцип непрерывности отрицает всякий скачок в ряду явлений (изменений) (in mundo non datur saltus), a также всякий пробел или пропасть между двумя явлениями в совокупности всех эмпирических созерцаний в пространстве (non datur hiatus); можно это положение выразить так: в опыте не может быть ничего, что доказывало бы наличие пустоты (vacuum) или допускало бы ее хотя бы только как часть эмпирического синтеза. В самом деле, что касается пустоты, которую можно мыслить себе вне сферы возможного опыта (мира), то это не подлежит суду одного только рассудка, который решает лишь вопросы, касающиеся использования данных явлений для эмпирического знания; это задача для идеального разума, выходящего за сферу возможного опыта

178

и желающего судить о том, что окружает и ограничивает самое эту сферу; потому эта задача должна быть рассмотрена в трансцендентальной диалектике. Приведенные четыре положения (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) легко можно было бы, как и все основоположения трансцендентального происхождения, представить, расположив их сообразно порядку категорий, и указать каждому из них его место, но искушенный уже читатель сделает это сам или легко найдет, чем здесь руководствоваться. Все эти основоположения направлены к тому, чтобы не допускать в эмпирическом синтезе ничего, что могло бы нанести ущерб и вред рассудку и непрерывной связи всех явлений, т. е. единству понятий рассудка. В самом деле, только в рассудке становится возможным единство опыта, в котором все восприятия должны иметь свое место.

Больше ли область возможного, чем область всего действительного, и больше ли в свою очередь область действительного, чем сумма того, что необходимо,— это вопросы серьезные, требующие синтетического решения, но они подлежат суду только разума, так как в них, собственно, заключается следующая [проблема]: все ли вещи как явления входят в совокупность и контекст одного-единственного опыта, содержащего в себе всякое данное восприятие как часть, которая, следовательно, не может быть связана ни с какими другими явлениями, или же мои восприятия могут принадлежать к более чем одному возможному опыту (в его общей связи)? Рассудок a priori дает опыту вообще только правила по субъективным и формальным условиям чувственности и апперцепции — правила, без которых опыт невозможен. Однако других форм созерцания (кроме пространства и времени), а также других форм рассудка (кроме дискурсивных форм мышления или познания посредством понятий), если бы даже они и были возможны, мы никаким образом не в состоянии ни представить себе, ни понять; а если бы нам это и удалось, то такие формы все же не принадлежали бы к опыту как единственному способу знания, каким нам даются предметы. Существуют ли другие восприятия, отличные от тех, которые вообще принадлежат ко всему нашему возможному опыту, и возможна ли, следовательно, совершенно другая по содержанию область — этот вопрос рассудок решить не может: он имеет дело только с синтезом того, что дано. Скудость наших обычных умозаключений, с помощью которых мы узнаем об обширном царстве возможности, где все действительное (все предметы опыта) составляет лишь малую часть, вообще бросается резко в глаза. Все действительное возможно; отсюда естественно, по логическим правилам

179

Кант И.=Критика чистого разума — М.: Мысль, 1994.— 591 с.