Н.Г. Севостьянова

ИНДИЙСКАЯ, или БУДДИСТСКАЯ, ЛОГИКА -- совокупность философских теорий, в которых представлен опыт размышлений древнеиндийских мыслителей о сущности, формах, закономерностях, методах мышления и познания. Истоки И.Л. датируются в достаточной степени большим временным интервалом -- 1 тысячелетие до н.э. В жреческой среде древнеиндийского родового общества, как и на заре западных цивилизаций, зарождается особый интерес к языку в связи с магической интерпретацией речи. Магический взгляд на имя как на эквивалент именуемого находит своё выражение в мифах о творцах -- установителях имён („Ригведа“). Следующая ступень осознания различных языковых явлений связана с составлением обширных ритуальных и мифологических трактатов -- брахман („жреческих книг“), содержащих общие программы действий жрецов при наиболее важных обрядах с толкованием сопровождающих их ведийских стихов и объяснением целей и смысла ритуала. Брахман порождает все предметы и явления в форме слова, мысль и всё знание с самого начала тесно переплетены со словом. Вселенная состоит из бесконечного множества явлений, развёртывающихся в пространстве и времени, и из слов, выражающих эти явления. Универсалии („род“) всех предметов и явлений и выражающие их слова уже существуют в вечном Слове-сущности как потенции, как конечном источнике вселенной. Но до тех пор, пока универсалии существуют в этом состоянии, они не могут стать объектом индивидуального сознания и найти своё обыденное применение. Поэтому единичное, которое их обнаруживает и которое также присутствует в Слове-сущности, должно выйти из него. Когда это происходит, универсалии бесконечного множества единичных вещей и имманентные им слова разделяются и образуют отношение выражаемого и выражающего, что можно интерпретировать как „обозначающее“ и „обозначаемое“. Жрецы-брахманы -- комментаторы различных философских сочинений Древней Индии, собранных под общим названием „Веды“, затрагивали проблемы, касающиеся связей мышления и языка, природы истины, о возможностях и границах познания. Прозаические трактаты брахманов, разъяснявших „Веды“, получили название „Упанишады“. Собственно логическая проблематика была тесно связана с содержанием философских учений. В 6 в. до н.э. как оппозиция тотально религиозному объяснению мира появляются неортодоксальные, т.е. не признающие авторитет Вед, религиозно-философские учения джайнизма (первоначально, в своей основной части -- этическое учение) и буддизма. В 4--2 вв. до н.э. возникают семь ортодоксальных индуистских философских школ: чарвака, ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта. Зарождение большого числа философских систем, многочисленные диспуты между их сторонниками способствовали развитию логики и теории познания. Предметом дискуссий индийских мыслителей был, в частности, вопрос о том, какие из источников знания (праманы) являются базисными, не сводимыми к другим. Джайнисты и буддисты придавали данный статус логическому выводу (анума), чарваки-локаятики -- чувственному восприятию (пратьякша), представители школ санкхьи и йоги -- слову авторитета (шабда), представители школ ньяи, мимансы, веданты признавали в качестве первоисточников знания три указанные формы, а также аналогию („Гавая есть животное, так как подобно корове“), гипотетическое высказывание („Дэвадатта не ест днём, но полнеет, значит ест ночью“), тождество (эквивалентность) („В одной прастке содержится четыре кудавы“), „мнение-слух“ („Говорят, на баньяне живёт дух“), отсутствие предмета („На этом столе нет горшка, потому что он не воспринимается“) и др. В процессе обобщения практики философских споров зарождаются элементы логической теории. Ранняя буддийская логика (6 в. до н. э. -- 2 в.) развивалась в рамках риторики -- теории и практики ораторского искусства. Изучение правил риторики сочеталось с исследованием логического аспекта речи. Для раннего периода буддийской логики характерным было принятие многочленного силлогизма (более чем с пятью элементами) в качестве основной формы аргументационного процесса (см. Силлогизм). И.Л. последовательно эволюционировала по пути упрощения силлогистических выводов в рамках следующих школ и направлений в философии: ранний буддизм -- ньяя-вайшешика -- поздний буддизм (Васубандху -- Дигнага -- Шиварасена -- Дхармакирти) -- навья-ньяя (новая ньяя). Второй период (3--5 вв.) связан с возникновением и деятельностью логических школ ньяя (основатель -- Акпашад Готама (Гаутама)) и вайшешика (основатель -- Канада), которые разрабатывали теорию умозаключений, в первую очередь, умозаключений по аналогии. Именно школа ньяя (собственно, „ньяя“ означает „умозаключение“) начала рассматривать логику как самостоятельную науку, но не в виде системы, а в форме кратких афоризмов (сутр). Значительную роль в школе ньяя, особенно на первом этапе развития, играла категория сомнения. Это нашло отражение в её исходном гносеологическом принципе, что из двух контрадикторно противоположных, т. е. противоречащих друг другу, высказываний (например, „есть душа“ и „нет души“) одно непременно истинно, а другое -- ложно. Ньяики, как и представители школы вайшешика, различали три вида умозаключений, в которых: 1) движение мысли направлено от предшествующего к последующему, от причины к следствию (например, от огня к дыму, от скопления облаков к дождю и др.); 2) ход мысли направлен от последующего к предшествующему, от следствия к причине (например, от дождя к скоплению облаков, от радуги к сильной грозе, от большого количества воды в горном потоке к предшествующему ему в горах ливню и др.), а также: 3) умозаключения по аналогии, возможные в тех случаях, когда восприятие в каждом последующем случае оказывается похожим на восприятие в предшествующем случае, на основании чего делается вывод об одинаковых обстоятельствах, вызвавших эти случаи. В одной из сутр школа ньяя утверждается, что „сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным“. Например: „Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя ещё никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим“. Согласно логике ньяя, всякое умозаключение есть вывод по аналогии, Именно указанием на сходство (аналогию) с примером или на различие с ним основание, или возможная причина, возможно доказательство исходного тезиса в индийском пятиэлементном силлогизме. Школа ньяя создала собственную теорию силлогизма, состоящего не из трёх элементов, как в аристотелевской логике, а из пяти -- четырёх посылок (тезис, основание, пример) и заключения. Например: 1) на холме есть огонь (доказываемый тезис); 2) ибо на холме есть дым (возможная причина, или основание); 3) где есть дым, там есть огонь, как, например, на кухне, но в пруду, например, нет огня (индуктивный пример); 4) то же и здесь, т. е. на этом холме есть дым (приложение); 5) следовательно, тогда это так, т.е. на этом холме есть огонь (заключение). Доказываемый тезис „На холме есть огонь“ представляет собой высказывание возможности в отличие от тождественного ему по языковому выражению заключения, являющегося доказанным утверждением. Первоначально в И.Л. существовала точка зрения, что силлогизм как доказывающая процедура состоит из десяти элементов. Именно школы ньяя и вайшешика отказались от требования приведения примеров по принципу разнородности, сохранив требование приведения позитивных примеров по принципу однородности (например: „В море нет огня, поэтому там нет дыма, а туман, поднимающийся над морем, это не дым“). Примеры должны были усиливать аргументацию и способствовать пониманию очень лаконичных формулировок основных тезисов. Индийский пятиэлементный силлогизм можно сопоставить с аристотелевским категорическим силлогизмом, состоящим из трёх терминов: третий элемент -- индуктивный пример, соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй элемент -- основание, и четвёртый -- применение, соответствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый элемент -- тезис, и пятый -- заключение, соответствуют заключению аристотелевского силлогизма. Основное различие между силлогистикой школы ньяя и силлогистикой Аристотеля заключается в том, что в основе индийской силлогистики лежит теория „проникновения“ („вьяпти“), в то время как гносеологическим базисом аристотелевской силлогистики является подведение частного под общее. Такое уподобление силлогизма из „Ньяя-сутры“ Гаутамы аристотелевскому силлогизму не является свидетельством неразвитости индийской силлогистики, включающей элементы индукции в вывод. Существует комплекс семиотических предпосылок И.Л., не допускающий привычных аналогий с древнегреческой логикой. Прежде всего, предмет мысли -- „пакша“, в древнеиндийской логике -- это всегда реально существующий объект („вот эта гора“), а не общее понятие (гора вообще) или абстрактный объект. Несмотря на то, что для буддистов объект исследования -- это иллюзорная реальность, а для ньяиков -- подлинная реальность, в обоих случаях имеются в виду предметы и явления объективного мира. Основная задача логики такая же, как и философии -- раскрыть смысл реальных объектов и реальных событий. Фундаментальное понятие И.Л. -- „вьяпти“, производное от глагола „вьяпноти“, что в санскрите означает „проникать целиком“, „пропитывать“, -- должно было объяснить природу сложных объектов. С помощью „вьяпти“ объяснялось „включение информации в информацию“: „огонь проникает в дым“, „вода заполняет кувшин“, „соль растворяется в море“, „число 50 проникает в число 100“ и т. д. Всюду, где есть дым, есть и огонь, следовательно, дым „проникаем“ огнём. Но огонь „не проникаем“ дымом, так как огонь бывает и без дыма, например, в раскалённом железе. Располагая 100 рупиями, мы располагаем и 50 рупиями, но не наоборот. По мнению Д.Г.Х.Ингллса, „все подобные случаи удобно изобразить при помощи двух концентрических кругов: больший круг объемлет меньший, меньший объемлется большим. Если оба круга совпадают, то можно с равным основанием сказать одно „проникает“ в другое или „проникаемо“ им“. Проникают друг в друга не вещи, а некоторые качества (свойства). Излюбленный в индийских трактатах пример: „Я воспринимаю, что над горой поднимается дым, а отсюда умозаключаю о невоспринимаемом мною огне, который должен быть на горе“. Дым, например, рассматривается как сигнал, символ, знак („линга“), смысл которого заключается в том, что он сообщает, информирует об огне („садхья“ -- то, на что указывает дым). При этом дым и огонь являются качествами данного объекта -- „вот этой горы“. Сами качества -- в данном случае „дым“ как признак и „огонь“ как носитель этого признака -- автономными объектами, которые можно было бы сопоставить, не являются. Между дымом и огнём имеется отношение неизменного сосуществования. В логике Аристотеля признак выступает как более общее по объёму имя, чем сам его носитель (например, „лошадь -- млекопитающее“). В И.Л., наоборот. Согласно учению о „проникновении“, „лошадь“ понимается не как носитель признака „млекопитающее“, а как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее. Идея формально-логического преобразования высказываний (превращение (обверсия), обращение (конверсия) и др. интеллектуальные операции с субъектом и предикатом) совершенно чужда И.Л., так как в ней строго различается предмет мысли (о чём говорят) и мысли о предмете (что говорится). Рассуждение привязывается к конкретному событию, смысл которого нужно познать. Но И.Л., в силу специфики своего развития, осталась свободной от ряда догм, которых не удалось избежать аристотелевской логике: о наличии субъекта в каждом высказывании; о том, что каждое общее высказывание является высказыванием существования, вследствие чего не признавались пустые классы и др. Логическим доктринам школ ньяя, вайшешика, санкхъя, веданта и миманса, для которых реальность статична и адекватна понятиям человеческого мышления, была противопоставлена буддийской логики, конечная цель которой -- экспликация отношения между динамичной реальностью и статичными конструкциями мысли, Ф.И.Щербатский определял буддийскую логику как „систему логики и эпистемологии, созданную в Индии в 6--7 вв. ... Дигнагой и Дхармакирти“, а также Васубандху -- учителем Дигнаги, Шиварасеном, учеником Дигнаги и учителем Дхармакирти. Их учения содержат теорию о формах силлогизма, естественным следствием которой, как и в европейской логике, „являются теории сущности суждений, значения имён и вывода“. Васубандху (ок. 420--500) на основе логической доктрины школы ньяя создал учение о трёхчленном силлогизме. Критика традиционной буддистской доктрины пятичленного силлогизма исходила из признания внутренней неразрывной связи между большим, меньшим и средним терминами. Средний термин, как присущий субъекту вывода, является достаточным для доказательства тезиса. Для логически полного трёхчленного силлогизма не является необходимым пример „как на кухне“: На холме (S) есть дым (М); где дым (М) -- огонь (Р). Следовательно, на холме (S) есть огонь (Р). Трёхчленный силлогизм признавали философские школы миманса и веданта. Дигнага (5--6 вв.), которого называют, с известной натяжкой, индийским Аристотелем, в главном своём сочинении -- „Об источниках познания“ -- рассматривает природу понятийного мышления. Согласно Дигнаге, понятие -- продукт мышления. Связь понятий, подчиняющаяся априорным законам мышления, образует умозаключение. В логике Дигнаги исследуется трёхчленный силлогизм (основание, пример, тезис) и пятичленный силлогизм (четыре посылки: тезис, основание, пример, применение, а также заключение). Дигнага не принял трёхчленный силлогизм в качестве логической формы сильного аргумента, считая позитивный пример необходимым элементом правильного силлогистического умозаключения. Вывод в умозаключении будет правильным, если соблюдаются правила среднего термина, который Дигнага назвал логическим основанием. Дигнага исследовал проблему необходимости и достаточности логического основания (среднего термина). Для того чтобы логическое основание стало необходимым и достаточным условием оно должно соответствовать трём требованиям: 1) логическое основание и логическое следствие должны относиться к одной предметной области, т.е. должны быть связаны однородными объектами (например, „дым есть везде, где есть огонь“); 2) логическое основание должно быть связано со всем тем, с чем связано логическое следствие, т.е. с объектом умозаключения (меньшим термином) (например, „на горе есть огонь“); 3) логическое основание должно быть несовместимо со всем тем, с чем несовместимо логическое следствие, т.е. не допускается связь с неоднородными объектами (например, „дыма нет там, где нет огня, как в воде“). Наличие данных трёх свойств логического основания является условием правильности умозаключения. Логическое учение Дхармакирти (7 в.) является кульминационным пунктом в развитии буддийской логики. Спектр решаемых им логических проблем отражён в названиях его сочинений: „О достоверности познания“, „Капля логики“, „Краткий учебник логики с комментариями Дхармоттары“, „Исследование логической связи“, „Наставление о научных диспутах“, „Объяснение различия в синтезе представлений“, „Краткий учебник о логическом основании“. Логическую систему Дхармакирти можно разделить на учение о восприятии и теорию умозаключения, включающую представление о доказательстве, логических ошибках и опровержении. Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трёх свойствах логического основания. Первое свойство правильного логического признака (основания) заключается в связи логического признака с объектом умозаключения, взятом в полном объёме. Второе свойство -- это обязательное сосуществование логического признака только с однородными предметами. Если данный признак встречается у объектов другой природы, то он оказывается слишком широким, неопределённым. В этом случае нельзя сделать вывод. Третье свойство заключается в несомненном отсутствии его во всех неоднородных объектах. Дхармакирти ограничивал число членов силлогизма двумя элементами. Он приводил пример: „Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть“, в котором нет заключения: „Следовательно, в данном месте есть огонь“, но которое подразумевается. В современной формальной логике двухчленный силлогизм Дхармакирти называется энтимемой третьего порядка. Но, согласно его учению, каждое высказывание есть умозаключение, подразумевающее две обосновывающие его посылки. Поэтому двухчленный силлогизм Дхармакирти в развернутом виде состоит из семи элементов -- шести посылок и подразумеваемого заключения. Структурируя умозаключения, Дхармакирти выделял утвердительные и отрицательные, аналитические и причинные связи между их элементами. Учитывая это, он различал три формы умозаключения „для других“: 1) силлогизмы сходства (следствия), 2) силлогизмы различия (отрицания), 3) силлогизмы тождества (эквивалентности). Силлогизмы сходства основаны на неразрывной утвердительной прямой связи логического признака (основания) и его логического следствия, т. е. в формуле данного силлогизма имеется первый элемент, но отсутствует второй. Дхармакирти писал: „Если объект не воспринимается, несмотря на то, что он мог бы быть воспринят, то мы говорим, что его нет, подобно всякому иному объекту, который мы мыслим несуществующим, например, подобно рогам на голове у зайца“: „Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях, а в этом месте есть дым; следовательно, должен быть огонь“. Силлогизмы различия основаны на отрицательной, или обратной, связи между фактом отсутствия логического признака (основания) и логического следования, т. е. в формуле данного силлогизма имеется второй и отсутствует первый элемент. „Всё, что существует в условиях восприемлемости, -- указывал Дхармакирти, -- непременно воспринимается; например, всякие качества, синий цвет и т. д., но на данном месте не последовало восприятие горшка, хотя имеются для этого все необходимые условия, следовательно, его нет“; „Если я не вижу перед собой пальмы, то она не существует (передо мною), так как то, чего я не воспринимаю, не существует (передо мною)“. Силлогизмы тождества основаны на убеждённости в присущности логического признака данному объекту, т.е. в фактической связи с объектом вывода. Например: „Этот предмет -- пальма, следовательно, также и дерево“. Умозаключение, как и восприятие, является, согласно Дхармакирти, способом достоверного познания. Он различал два вида умозаключений: „для себя“ и „для других“. Умозаключение „для себя“ позволяет размышляющему познать что-либо. Умозаключение „для других“ даёт возможность сообщить что-либо другому человеку. Умозаключения „для себя“ и „для других“ имеют три одинаковых свойства логического признака (основания). Их различие заключается в разных степенях значимости каждого их этих свойств. Утвердительная, или прямая, связь между логическим основанием и логическим следствием, а также отрицательная, или обратная связь, выраженная через логическое превращение, являются соответственно вторым и третьим свойствами логического основания в умозаключениях „для себя“, но первым и вторым -- в умозаключениях „для других“. Первое свойство умозаключения „для себя“ -- наличие логического признака в известном месте, т.е. фактическая его связь с объектом вывода, например: „Там есть дым, следовательно, есть и огонь“, -- является третьим свойством умозаключения „для других“. В своей системе логики Дхармакирти разработал теорию о неправильных логических основаниях (логических ошибках). Как и все ньяики, он не рассматривает ошибки типа in dictione, что можно найти в аристотелевской логике. Принимаются во внимание лишь так называемые материальные, а не формальные, ошибки, которые касаются только основания вывода. Неправильные логические основания появляются в силлогизмах в двух случаях: 1) при отсутствии хотя бы одного из трёх необходимых свойств логического основания; 2) при отсутствии или сомнительности хотя бы одного из этих свойств. Если связь логического признака с объектом заключения сомнительна или этой связи вообще нет, имеет место логическая ошибка, называемая „ложным основанием“. Например, доказательство наличия огня путём указания не на дым, а на туман и ему подобные явления, является несостоятельным вследствие ложности основания. При нарушении второго требования, предъявляемого к логическому признаку -- отсутствие его в предметах другого рода, а также третьего требования -- несомненное отсутствие во всех неоднородных объектах, возникает логическая ошибка „неопределённое основание“. Дхармакирти анализировал логические ошибки, являющиеся следствием ложности или сомнительности двух свойств логического основания. „Обратным основанием“, например, он называет логическую ошибку, возникающую в случае, когда приводимые основания доказывают не то заключение, которое их них выводится, а утверждении, которое ему противоположно. Например, для доказательства тезиса „Слово вечно“ приводится в качестве основания аргумент „Слово создаётся человеческой волей“. Согласно Дхармакирти, данное основание является обратным, так как доказывает противоположное -- „Слово не вечно“, так как „Человек не вечен“. Опровержение Дхармакирти определял как логическую процедуру указания на недостаток доказательства. Опровергнуть какой-либо тезис, значит, найти ошибку в логическом основании. Уклончивый ответ, указывающий на несуществующую ошибку, может иметь форму опровержения, но это только кажущееся опровержение. Дхармакирти, критикуя джайнистов (школу Махавиры), указывает на логическую несостоятельность их учения о всеобщей одушевленности природы вследствие использования ложных признаков. Джайнисты рассуждали: „Деревья спят, так как их листья ночью свёртываются“. Далее: „Деревья одушевлены, потому что они спят“. Дхармакирти утверждает, что первое свойство правильного логического признака (основания) заключается в несомненной принадлежности его объекту умозаключения и обязательно в полном объёме. В примере джайнистов признак свёртывания листьев наблюдается лишь у некоторых деревьев. Вместе с критическими замечаниями Дхармакирти следует отметить, что школа джайнизма знаменовала, хотя и неявный, но поворот от логики двузначной к трёхзначному логическому формализму. Наиболее интересной в логической доктрине джайнизма является теория высказываний, согласно которой любое суждение выражает лишь одну сторону предмета, имеющего бесчисленное множество сторон. Поэтому всякое высказывание относительно. Оно истинно по отношению к данному предмету, находящемуся в определённых условиях, и не применимо к нему, когда он находится в других условиях. Вследствие этого каждое высказывание должно быть ограничено для логической точности словами „некоторым образом“ („съят“). На принципах относительности, ограниченности и условности каждого высказывания строится система из семи типов суждений: 1) некоторым образом S есть Р; 2) некоторым образом S есть не-Р; 3) некоторым образом S есть Р, а также -- не-Р; 4) некоторым образом S есть неописуемое; 5) некоторым образом S есть Р, а также неописуемое; 6) некоторым образом S есть не-Р, а также неописуемое; 7) некоторым образом S есть Р, а также не-Р и является неописуемым. „Сущность“ предметов (предикат) может находиться в одном из трёх состояний: 1) наличия, 2) отсутствия, 3) неописуемости (неопределённости). Решение данной логической проблемы определялось диалектическим методом, разработанным в джайнизме: существование и несуществование внутренне присущи любому объекту, вследствие чего любой предикат, например, „быть невыразимым“, может рассматриваться как частично истинный и как частично ложный. Это была реакция на тезис о „невыразимости“ характера абсолютной реальности, отстаиваемый некоторыми школами. Таким образом, несмотря на то, что буддийская логика была создана в контексте оппозиции логике реалистов ньяи-вайшешики, нельзя признать её оригинальность. Школа ньяя имела разработанное логическое учение, когда буддисты начали проявлять интерес к логической проблематике. Но их интерес к логике был не формальным, а философским, точнее, эпистемологическим. Данный интерес определил необходимость реформы буддийской логики, которая и была начата Дигнагой и завершена Дхармакирти. Результатом реформы стало появление единственной завершённой системы логики, возникшей вне пределов европейской культуры, -- логики навья-ньяи. В основу гносеологии навья-ньяи был положен последовательный реализм, реконструируемый в современных терминах как интенсиональный платонизм. При интенсиональном подходе вывод определялся навья-ньяиками как „процесс, в котором оперируют не просто высказываниями и терминами как лингвистическими объектами, а „знаниями“, которые в случае их истинности адекватно воспроизводят факты. Метод универсализации позволял им элиминировать кванторы, так как истинность знания дефинировалась „как знание, соответствующее тому, каков мир на самом деле“ (Смирнов В.А.), т.е. не зависящее от формальных условий. Факты, которые европейское философское мышление выражает с помощью квантификации, „в навья-ньяе выражаются посредством абстракции свойств и комбинированием отрицаний“ (Смирнов В.А.). Значит, принцип объёмности, когда значение предиката зависит лишь от его объёма (экстенсионала), не был свойственен И.Л. на протяжении всего её развития. Согласно современной терминологии, логическое мышление древних индийцев было интенсиональным, т.е. оперировавшим только смыслами, исследовавшем только смысловые отношения, возникающие в процессе доказательного мышления. Такое направление в развитии логических идей не способствовало развитию формальной теории доказательства. Но нельзя не признать оригинальность и своеобразие развития И.Л., исследовавшей логическую проблематику семантической направленности, закрытой для логики аристотелевского типа (см. Индийская философия).