“ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ” (или “закат больших нарраций”) -- парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного. Идея “З.М.” сформулирована Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе “Постмодернистское состояние: доклад о знании”) на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, -- по определению Лиотара, “легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы”. На основании “дискурса легитимации” в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, “большие наррации” (или “М.”, “великие повествования”), задающие своего рода семантическую рамку любых нарративных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о “доминантном повестовании” или “доминантном коде” (как “эпистемологических категориях”), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой “коллективное сознание” в рамках данного кода моделирует “в социально символических актах” не что иное, как “культурно опосредованные артефакты”. Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру “больших нарраций” (“метанарративов”), как определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К “М.” Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т.п. В противоположность этому, культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую “открытость существования” (Батай), реализуемую посредством “поиска нестабильностей” (Лиотар), “ликвидацией принципа идентичности” (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне средств (см. Симулякр) и организации (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия “стабильная система” в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома). Эпоха постмодерна -- в его рефлексивной самооценке -- это эпоха “З.М.”, крушения “метарассказов” как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмодернистской культуры -- с точки зрения характерной для нее организации знания -- Лиотар усматривает в том, что в ее контексте “большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унификации”. Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как “недоверие к метаповествованиям”, -- современность характеризуется таким явлением, как “разложение больших повествований” или “закат повествований”. Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности -- вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. -- “Великие повестования” распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая -- не более, чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие “М.” утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного канона), обретая совсем иное значение: “метарассказ” понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Джеймисон), что аналогично употреблению соответствующего термина у Эко: ирония как “метаречевая игра, пересказ в квадрате”. -- Девальвированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Лиотар, “конценсус стал устаревшей и подозрительной ценностью”. В условиях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмечает, что “затерявшись в ночи среди болтунов..., нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни”. Постмодерн отвергает “все метаповествования, все системы объяснения мира”, заменяя их плюрализмом “фрагментарного опыта” (И. Хассан). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия (см. Конструкция). Соответственно этому, -- в отличие от эпохи “М.”, -- постмодерн -- это, по определению Фуко, “эпоха” комментариев, которой мы принадлежим”. Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе -- нормативной и, наконец, единственно легитимной) “М.”. Эта культурная ситуация находит свое теоретическое выражение в постмодернистской фигуре “мертвой руки”, заимствованной постмодерном из юридической практики, где она означает владение без права передачи по наследству: как пишет Х.Брук-Роуз, “все наши представления о реальности оказались производными от наших же многочисленных систем репрезентации”. -- В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, “традиция отказа от традиции” (см. «Мертвой руки» принцип»). В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровергает само понятие канона -- он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма, весьма близкий по своей семантике античному принципу исономии: не более так, чем иначе (см. Ацентризм). В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя -- З.Сардар отмечает в этом контексте практически безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна, распространение которого не имеет никаких аксиологических (политико-идеологических, этно-культурных, религиозных либо любых иных) ограничений (символом эпохи постмодерна З.Сардар полагает женщину в парандже с американской сигаретой – см. Постмодернистский империализм). Таким образом, по Лиотару, “эклектизм является нулевой степенью общей культуры (см. Нулевая степень – М.М.): по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald’s, на обед -- в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге”. -- Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа “мерцизма” К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры (см. Коллаж). Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает -- в качестве своего рода аннигиляционного эффекта -- “невозможность единого зеркала мира”, не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой “М.”. По выражению Джеймисона, “мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном /мире/”. В этом плане, перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как “монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации... связан с отказом от этой веры”. Апплицируясь на различные предметные области, концепция “З.М.”, получает широкое рапространение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с “М.” (от “иудео-христианской парадигмы раннего христианства” -- до “просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма”). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой “З.М.”: по его словам, современнная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, -- возникающий “полицентристский мир” демонстрирует “радикальный плюрализм” как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что “пришел конец гомогенной конфессиональной среде”. С точки зрения Г.Кюнга, это не только предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных коллизий на основе “максимальной открытости по отношению к другим религиозным традициям”, но и “означает... новый шанс для религии” в смысле его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры, идея “З.М.” инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания или “стратегии взаимности” (mutuality), -- в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нон-конформистской “стратегии противостояния” (alterity). Дж.О’Нийл определяет “сущность постмодернизма” именно посредством выявления присущей ему толерантной “политики знания”. -- Согласно Дж.О’Нийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две “политики знания: политика “альтернативности” и политика “множественности”. -- Если первая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией “взаимное значение”. Таким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик: “постмодерн ... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм -- как его концепция” (В.Вельш). Если модернизм, по Т. Д’ану, “в значительной степени обосновывался авторитетом метаповествований”, намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося “хаоса нигилизма”, то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо “не хочет утешаться консенсусом”, но открыто и честно “ищет новые способы изображения.., чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить” (Лиотар), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей “З.М.”.

М.А. Можейко

ЗАКОН -- в классической философии -- су­ще­ст­вен­ная, не­об­хо­ди­мая, ус­той­чи­вая, повто­ряю­щая­ся связь (отношение) ме­ж­ду яв­ле­ния­ми. Ка­те­го­рия З. вы­ра­жа­ет в сво­ем со­дер­жа­нии тот, не зави­ся­щий от на­ше­го соз­на­ния, факт, что пред­ме­ты и яв­ле­ния окру­жаю­ще­го ми­ра функ­цио­ни­ру­ют и раз­ви­ва­ют­ся в со­от­вет­ст­вии с при­су­щи­ми им суще­ст­вен­ны­ми, необхо­ди­мы­ми, по­вто­ряю­щи­ми­ся, ус­той­чи­вы­ми от­но­ше­ния­ми (связями). Важ­ней­шие чер­ты З. -- не­об­хо­ди­мость, все­общ­ность, по­вто­ряе­мость и инвари­ант­ность. Традиционно при­ня­то по­ла­гать, что су­ще­ст­ву­ют раз­лич­ные ти­пы З. В мак­ро­ми­ре приня­то раз­ли­чать три ти­па З.: З. -- тен­ден­ция, З. од­но­знач­ной детерминации, имеющий ме­сто глав­ным об­ра­зом в тех­ни­ке, и ста­ти­сти­че­ский З. -- З. боль­ших чи­сел. В мик­ро­ми­ре дей­ст­ву­ют ве­ро­ят­но­ст­ные З., обу­слов­лен­ные корпускуляр­но-вол­но­вым дуа­лиз­мом мик­ро­объ­ек­тов. В фи­ло­соф­ских сис­те­мах Древнего Вос­то­ка и Гре­ции под З. по­ни­мал­ся объ­ек­тив­ный по­ря­док, внут­рен­не присущий ми­ру ес­те­ст­вен­ный путь развития всех ве­щей. Из сред­не­ве­ко­вых мыслителей пер­вым об­ра­ща­ет­ся к тер­ми­ну “З. при­ро­ды” Фо­ма Ак­вин­ский. По­ня­тие З. в его уче­нии то­ж­де­ст­вен­но по­ня­тию дик­та­та, пред­пи­са­ния, ве­ле­ния бо­же­ст­вен­но­го разу­ма. Ре­ли­ги­оз­ная трак­тов­ка З. в уче­нии Фомы Ак­вин­ско­го дол­гое вре­мя слу­жи­ла пре­пят­ст­ви­ем для ис­поль­зо­ва­ния в рам­ках есте­ст­во­зна­ния са­мо­го тер­ми­на “З.”. Леонар­до да Вин­чи, Га­ли­лей, Ке­п­лер и дру­гие уче­ные пред­по­чи­та­ли ему та­кие выраже­ния как “ак­сио­ма”, “пра­ви­ло”, “ра­зум­ное основа­ние” и т.д. Од­на­ко уже в эпо­ху Воз­ро­ж­де­ния Бру­но ис­поль­зу­ет по­ня­тие “З. приро­ды” для пан­теи­сти­че­ско­го выражения идеи все­об­щей ес­те­ст­вен­ной необходимости. В нау­ке и фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни по­ня­тие “З. при­ро­ды” подвергает­ся ко­рен­но­му пе­ре­ос­мыс­ле­нию. Под З. приро­ды на­чи­на­ют по­ни­мать об­щие, ус­той­чи­вые и по­вто­ряю­щие­ся, а так­же внут­рен­не не­об­хо­ди­мые свя­зи и от­но­ше­ния самих ве­щей и яв­ле­ний при­ро­ды. На­ча­ло ши­ро­ко­му упот­реб­ле­нию по­ня­тия “З. природы” в фи­ло­со­фии и нау­ке Но­во­го вре­ме­ни бы­ло положе­но Де­кар­том. Со­глас­но Де­кар­ту, важ­ней­ши­ми ат­ри­бу­та­ми З. яв­ля­ют­ся неизменность и веч­ность. Гоббс де­ла­ет по­ня­тие З. важ­ней­шим эле­мен­том сво­ей социоло­ги­че­ской кон­цеп­ции. Со­глас­но Гоб­бсу, че­ло­век как часть при­ро­ды под­чи­нен все­об­ще­му З. при­ро­ды -- стрем­ле­нию к самосохра­не­нию. На пу­тях осу­ще­ст­в­ле­ния в обще­ст­ве дан­но­го З. встре­ча­ют­ся различные пре­пят­ст­вия, ко­то­рые пре­одо­ле­ва­ют­ся толь­ко бла­го­да­ря ра­зу­му че­ло­ве­ка, от­кры­ваю­ще­му оп­ре­де­лен­ные пра­ви­ла об­ще­жи­тия, ко­то­рые Гоббс и на­зы­ва­ет естествен­ны­ми З. Спи­но­за по­ла­гал, что З. при­ро­ды -- это такие “ре­ше­ния” и “постановле­ния” Бо­га, в со­от­вет­ст­вии с ко­то­ры­ми оп­ре­де­ле­но прежде все­го его собствен­ное су­ще­ст­во­ва­ние, что в них вы­ра­же­на аб­со­лют­ная необходи­мость. В уче­ни­ях фран­цуз­ских про­све­ти­те­лей и фи­ло­со­фов-ма­те­риа­ли­стов 17--18 вв. ут­вер­жда­ет­ся, что “за­ко­ны... есть ре­зуль­тат не­об­хо­ди­мых от­но­ше­ний, вытекающих из при­ро­ды ве­щей” (Голь­бах). По­ня­тие З. у Кан­та яв­ля­ет­ся сред­ст­вом выра­же­ния не­об­хо­ди­мых от­но­ше­ний ме­ж­ду эле­мен­та­ми по­зна­ва­тель­ной дея­тель­но­сти субъ­ек­та. Ча­ще все­го Кант использовал по­ня­тие З. для вы­ра­же­ния от­но­ше­ния суборди­на­ции ме­ж­ду об­щим и единич­ным, ме­ж­ду ка­те­го­рия­ми и яв­ле­ния­ми в про­цес­се их взаи­мо­дей­ст­вия при форми­ро­ва­нии зна­ния. По Кан­ту, З. нау­ки яв­ля­ют­ся выс­шей фор­мой рас­су­доч­но­го зна­ния. Ге­гель увя­зы­ва­ет З. с ус­той­чи­вы­ми, не­об­хо­ди­мы­ми суще­ст­вен­ны­ми особенностя­ми раз­ви­тия аб­со­лют­ной идеи, фор­му­ли­руя ос­нов­ные З. диа­лек­ти­ки.

Т.В. Са­му­щик

ЗАЛ­КИНД Арон Бо­ри­со­вич (1886--1936) -- рос­сий­ский врач и пси­хо­лог. В 1910 изучал воз­мож­но­сти ис­поль­зо­ва­ния идей Фрей­да для по­ни­ма­ния и ле­че­ния психоневро­зов. В 1913 опуб­ли­ко­вал со­от­вет­ст­вую­щие ста­тьи в жур­на­ле “Психотерапия”. Ис­сле­до­вал про­бле­мы сек­су­аль­но­сти и со­мнам­бу­лиз­ма. Ув­ле­кал­ся инди­ви­ду­аль­ной пси­хо­ло­ги­ей Ад­ле­ра и раз­ра­ба­ты­вал “пси­хо­нев­ро­ло­ги­че­ский взгляд” на об­ще­ст­во. В 1920-х ус­та­но­вил на­ли­чие ком­плек­са “парт­триа­ды” -- “пар­тий­ной триады” (при­сут­ст­вие у 90% пар­тий­но­го ак­ти­ва ВКП (б) нев­ро­ти­че­ских сим­пто­мов, гипер­то­нии и вя­ло­го об­ме­на ве­ществ), об­ра­зо­ва­ние ко­то­ро­го объ­яс­нял на­ру­ше­ни­ем гигие­ни­че­ских норм, про­фес­сио­наль­ным не­со­от­вет­ст­ви­ем, нерв­ным воз­бу­ж­де­ни­ем и куль­тур­ным от­ста­ва­ни­ем. В 1924 опуб­ли­ко­вал ста­тьи “Фрей­дизм и мар­ксизм” и “Нервный мар­ксизм, или па­ни­че­ская кри­ти­ка”, в ко­то­рых на­ря­ду с кри­ти­кой психоана­ли­за ис­кал точ­ки со­пря­же­ния фрей­диз­ма и мар­ксиз­ма. По­сле 1925 под давлени­ем внеш­них об­стоя­тельств вы­ну­ж­ден­но дис­тан­ци­ро­вал­ся от пси­хо­ана­ли­за и пуб­лич­но по­ка­ял­ся в сво­их “свя­зях” с фрей­диз­мом. С 1928 был пред­се­да­те­лем Межведом­ст­вен­ной пла­но­вой пе­до­ло­ги­че­ской ко­мис­сии. В 1930 стал ди­рек­то­ром Инсти­ту­та пси­хо­ло­гии, пе­до­ло­гии и пси­хо­тех­ни­ки. В 1931 снят с долж­но­сти ре­дак­то­ра жур­на­ла “Пе­до­ло­гия” (жур­нал был за­крыт в 1932), а в 1932 -- с по­ста ди­рек­то­ра упомя­ну­то­го Ин­сти­ту­та. Об­ви­нен в “мень­ше­ви­ст­вую­ще-идеа­ли­сти­че­ском эк­лек­тиз­ме”. Ав­тор книг “По­ло­вой во­прос в ус­ло­ви­ях со­вет­ской об­ще­ст­вен­но­сти” (1926), “По­ло­вое вос­пи­та­ние” (1928) и дру­гих ра­бот.

В.И. Ов­ча­рен­ко

ЗА­ЛУС­СКИЙ Лу­ка (1604--1676) -- бе­ло­рус­ский фи­ло­соф и пе­да­гог, всту­пил в ор­ден ие­зуи­тов в 1620. В 1625--1628 -- сту­дент Ви­лен­ской иезуитской ака­де­мии, изу­ча­ет фило­со­фию, в 1629--1633 -- тео­ло­гию. В кол­ле­гиу­ме ие­зуи­тов пре­по­да­ет по­эти­ку, в 1637--1640 -- фило­со­фию в Ви­лен­ской иезуитской ака­де­мии, позд­нее там же тео­ло­гию. В 1669 по­лу­чил зва­ние ма­ги­ст­ра фи­ло­со­фии, а в 1652 -- док­то­ра тео­ло­гии. Был проповед­ни­ком в Виль­не, Минске и Не­сви­же. С 1658 был гла­вой Но­во­груд­ской иезуитской ре­зи­ден­ции. В 1640 под име­нем сво­его сту­ден­та М. Мни­ши­ка из­да­ет кни­гу “Уни­вер­саль­ная фи­ло­со­фия”. Кни­га со­сто­ит из двух час­тей: 1) Прак­ти­че­ская философия (“Эти­ка”, “Эко­но­ми­ка”, “По­ли­ти­ка”); 2) Тео­ре­ти­че­ская фи­ло­со­фия (“Логика”, “На­ту­раль­ная фи­ло­со­фия”, “Мета­фи­зи­ка”). Та­ким об­ра­зом, хо­тя З. и исполь­зо­вал де­ле­ние фи­ло­со­фии Ари­сто­те­ля, он на пер­вое ме­сто по­ста­вил нау­ки о чело­ве­ке, на­пол­нив их со­дер­жа­ние гуманистическим смыс­лом и на­ру­шив позднесхоласти­че­ский сте­рео­тип из­ло­же­ния фило­со­фии, ак­цен­ти­руя ее прак­ти­че­ские за­да­чи (фи­ло­со­фия для не­го, пре­ж­де все­го, яв­ля­ет­ся “на­став­ни­цей в нра­вах”).

Э.К. До­ро­ше­вич, В.Л. Абу­шен­ко

ЗАМЯТИН Евгений Иванович (1884--1937) -- русский мыслитель и писатель. Основатель жанра антиутопии. Окончил (1902--1908) кораблестроительный факультет Петербургского политехнического института. Состоял членом РСДРП. В 1914 был судим за антивоенную повесть “На куличках” и сослан в Кемь. Отрицательно воспринял тоталитарный характер складывающегося Советского государства. Автор крылатого выражения, согласно которому у русской литературы “одно только будущее: ее прошлое”. Эмигрировал из СССР в 1931. Основные сочинения: роман-антиутопия “Мы” (1920, издан в Англии в 1924); “Уездное” (1912, издано в 1913); “Островитяне” (издано в 1918); притчи “Пещера” (1920), “Мамай” (1920, издана в 1924), “Послание Замутина, Епископа обезьянского” (1921); пьеса “Огни св. Доминика” (1920, издана в 1922); “Русь” (1923) и др. В 1929 в СССР было издано собрание избранных сочинений З. в 4 томах. Несущей конструкцией произведений З. выступила идея безусловного и безоговорочного суверенитета человеческой личности и отрицание абсурдной логики и бесчувственной рациональности “планируемого” социалистического общества, приводящие, по З., к “пещерной” жизни и к гибели всякого творчества. В статье “Я боюсь” (1920) З. писал: “Я боюсь, что настоящей литературы у нас не будет, пока мы не излечимся от какого-то нового католицизма”. Согласно мнению З., “... настоящая литература может быть только там, где ее делают не исполнительные и благодушные чиновники, а безумцы, отшельники, еретики, мечтатели, бунтари, скептики. А если писатель должен быть благоразумным, должен быть католически-правоверным, должен быть сегодня полезным... тогда нет литературы бронзовой, а есть только бумажная, которую читают сегодня и в которую завтра заворачивают глиняное мыло”. Роман З. “Мы” являет собой новаторский для утопической традиции (см. Утопия) высокоэвристичный эксперимент изложения новой познавательной социально-научной гипотезы через художественный по форме сюжет. В смысловом центре романа “Мы” З. располагается образ-модель “Единого Государства”, где единомыслие достигается в случае необходимости даже медицинским путем, а не только с помощью полиции мыслей -- службы “Бюро Хранителей”. Единое Государство, согласно З., -- это абсолютно стабильный орган обретения людьми принудительного счастья (гарантирующего порядок и комфорт гедонистического типа) или “последняя и окончательная всемирная реальность”. (“Мы” излагается от первого лица -- “рационального нумера Д-503” -- как “поэма из XXIX в.”, как обращение к обитателям иных миров, ибо “наш долг -- заставить их быть счастливыми”.) Во главе Единого Государства, по З., находится “Благодетель” -- реальный человек, лично расправляющийся с еретиками и ведущий беседы с действующими лицами произведения. Главным ритуалом Единого Государства у З. выступает “великий праздник Единогласия”, интегрирующий множество личных людских “Я” -- в “Мы”, ибо индивидуальность подлежит перманентному стиранию. Согласно идеологии Единого Государства, “... чувствуют себя, сознают свою индивидуальность -- только засоренный глаз, нарывающий палец, больной зуб: здоровый глаз, палец, зуб -- их будто и нет. Разве не ясно, что личное сознание -- это только болезнь”. Политическая активность индивидов -- граждан Единого Государства сводится, по версии З., к бесконечному, единогласному, пожизненному избранию “многократно доказавшего свою мудрость Благодетеля”. Согласно одной из максим Единого Государства, “разумеется, это не похоже на беспорядочные, неорганизованные выборы у древних, когда, -- смешно сказать, -- даже неизвестен был заранее самый результат выборов. Строить государство на совершенно неучитываемых случайностях, вслепую -- что может быть бессмысленней?” Основным гарантом незыблемости общественных устоев Единого Государства, по З., выступает деятельность “незримых Хранителей; они -- здесь же в наших рядах: они тотчас могут установить номера впавших в заблуждение и спасти их от дальнейших ложных шагов, а Единое Государство -- от них самих”. Утопия у З., осуществившаяся в виде антиутопии, трактовалась им как момент взрыва сегодняшней реальности -- согласно З., “социальная революция -- только одно из бесчисленных чисел: закон революции не социальный, а неизмеримо больший -- космический, универсальный закон”. З. первым в художественной литературе подверг системной интерпретации социально-политическую составляющую имманентной алогичной иррациональности тотально-организованного рационального мира. С точки зрения З., “вчера был царь и были рабы; сегодня нет царя, но остались рабы, завтра будут только цари... Мы пережили эпоху подавления масс; мы переживаем эпоху подавления личности во имя масс... Война империалистическая и война гражданская обратили человека в материал для войны, в нумер, в цифру”. Предвосхитив ряд перспективных социальных стратегий большевистского режима в СССР (победа над голодом в Едином Государстве была достигнута посредством голодной смерти значительной части населения), З. не видел реальных альтернатив тоталитарным тенденциям эволюции европейского общества: против Единого Государства, по мысли З., способны выступить лишь “скифы” -- носители антиэнтропии (см. неоконченный роман З. “Бич Божий” -- об Аттиле). -- В эссе “О литературе, революции, энтропии и других материях” З. противопоставлял “тейлоровско--фордовскому духу мертвой, чувственно-пресной цивилизации” -- образ жизни дикаря в “дикой и яркой природе”. Особой заслугой З. можно полагать прозорливо предугаданную им перспективу альянса идеалов технократизма, с одной стороны, и практик тоталитарных диктатур, -- с другой. Закон в Едином Государстве, задающий ритм существующего на данный момент социального целого, тотально господствует, согласно З., еще до того, как становятся известны потенциальные объекты его приложения, -- даже при том условии, что они, возможно, никогда не будут познаны.