02 - Filosof_krestomatiy_2011

УДК 141.2 (075.8)

Укладачі:

Хміль Володимир Васильович Малівський Анатолій Миколайович Варшавський Олександр Павлович

Рецензенти:

д-р філос. наук, проф. В. Г. Вікторов (ДРІДУ НАДУ) д-р філос. наук, проф. А. В. Решетниченко (ДІІТ)

Філософія [Текст]: хрестоматія для практичної роботи студентів: у 3 ч. / уклад.: В. В. Хміль, А. М. Малівський, О. П. Варшавський; Дніпропетр. нац. ун- т залізн. трансп. ім. акад. В. Лазаряна. – Д.: Вид-во Дніпропетр. нац. ун-ту залізн. трансп. ім. акад. В. Лазаряна, 2011. – Ч. 2. – 59 с.

Пропонована хрестоматія першоджерел дозволяє ближче познайомитися з філософськими поглядами мислителів певних історичних епох, країн і народів. Критерієм відбору персоналій був їх визначальний вплив на становлення і розвиток філософських учень та шкіл, течій та напрямів. Окрема увага акцентується на проблемах методології соціального та природничонаукового знання.

Розрахована на студентів денної форми навчання всіх факультетів, що вивчають курс філософії.

Хміль В. В., та ін., укладання, 2011

Вид-во Дніпропетр. нац. ун-ту залізн. трансп. ім. акад. В. Лазаряна, редагування, оригінал-макет, 2011

Тема № 5. НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Проблемне завдання 1

1.Як розрізняються апріорні та апостеріорні знання?

2.Як розрізняються синтетичні та аналітичні судження?

3.Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає від-

повіді?

Іммануїл Кант

ЗАГАЛЬНЕ ЗАВДАННЯ ЧИСТОГО РОЗУМУ

Ми виграли б дуже багато, якби спромоглися підвести масу досліджень під формулу одного єдиного завдання. Адже тим ми полегшуємо не лише свою власну справу, – бо точно її окреслюємо, але й допомагаємо кожному, хто побажає перевірити, чи виконали ми свій задум, чи ні. Отже властиве завдання чистого розуму міститься в такому питанні: Яким чином можливі

синтетичні судження a priori?

[Те,] що метафізика залишалася дотепер у такому хисткому стані непевності й суперечливості, слід приписувати виключно тій причині, що це завдання і, може, навіть різниця між аналітичними і синтетичними судженнями нікому не спадали на думку раніш. Від вирішення цього завдання або задовільного доведення того, що та можливість, яка підлягає поясненню, насправді зовсім не має місця, – залежить життя і смерть метафізики. Девід Юм з усіх філософів найближче підступив до цього завдання, але мислив його аж ніяк не досить окреслено й не в його загальності, зупинив-шися при синтетичному положенні зв'язку діяння з причиною, і йому здалося, нібито він довів, що таке положення a priori зовсім неможливе; згідно з його висновками все, що ми називаємо метафізикою, має зводитися до голої химери – хибного сприйняття за розумове пізнання того, що насправді запозичено тільки з досвіду і силою звички набуло позірної необхідності; до такого твердження, що руйнує всю чисту філософію, він ніколи не прийшов би, якби мав перед очима наше завдання в усій його загальності, бо тоді він зауважив би, що відповідно до його аргументів не може бути й чистої математики, адже вона, звісна річ, містить у собі апріорні синтетичні положення, а від такого твердження його здоровий глузд, либонь, уберіг би його.

Вирішення сформульованого вище завдання включає заразом можливість чистого вживання розуму в створенні та розбудові всіх наук, що містять апріорне теоретичне знання про предмети, себто відповідь на питання:

ЯК можлива чиста математика? ЯК можливе чисте природознавство?

Щодо цих наук, оскільки вони справді існують, цілком доречно буде порушувати питання, ЯК вони можливі; а те, що вони мусять бути можливі, доводиться їхньою реальністю. Що ж стосується метафізики, то її дотеперішній кепський розвиток і те, ідо про жодну з запропонованих досі [її систем, з погляду їх істотної мети, не можна сказати, що вона дійсно існує, – це має

дозволяти кожному з достатньою підставою сумніватися в її можливості. Але й цей вид знання треба розглядати в певному сенсі як даний, і метафі-

зика є реальною, нехай і не як наука, та бодай як природна схильність. Адже людський розум, порушуваний власною потребою, а зовсім не зі спонуки самої лише марнославності всезнайства, нестримно доходить до таких питань, на які не можна дати відповідь через ніяке емпіричне вживання розуму і запозичені звідти принципи; тому в усіх людей, щойно тільки їхній розум розширюється до спекуляції, справді в усі часи була й завжди лишатиметься якась метафізика. А тому і щодо неї постає питання: Яким чином можлива метафізика як природна схильність? – тобто як із природи загального людського розуму виникають питання, що їх чистий розум задає собі й спонукується своєю власною потребою, як може, відповісти на них.

Та позаяк у всіх дотеперішніх спробах відповісти на ці природні запитання, наприклад, чи має світ початок, а чи існує одвічно і т. ін., завжди знаходилися неуникненні суперечності, то не можна вдовольнятися лише природною схильністю до метафізики, тобто самою чистою розумовою спроможністю, із якої, щоправда, завжди виростає якась метафізика (хай там яка вже не є), але слід знайти, можливість допровадити її до певності або в знанні, або в незнанні своїх предметів, себто винести ухвалу або щодо предметів її проблематики, або щодо спроможності чи неспроможності розуму щось судити про них, отже, або надійно розширити наш чистий розум, або поставити йому окреслені й певні межі. Це останнє питання, що випливає зі сформульованого вище загального завдання, з правомірністю буде таким: Яким чином мож-

лива метафізика як наука?

Таким чином, критика розуму необхідно приводить зрештою до науки, натомість догматичне вживання його без критики – до безпідставних тверджень, яким можна протиставити інші, настільки ж позірні, отже, до скепти-

цизму.

Ця наука не може мати також великого лячного обсягу, бо вона має до діла не з об'єктами розуму, розмаїтість яких нескінченна, а лише з самим розумом, із завданнями, що виникають цілковито з його надр і запропонованими йому не природою речей, відмінних від нього, а його власною; і якщо розум спершу всебічно запізнався зі своєю власною спроможністю відносно предметів, що можуть зустрічатися йому в досвіді, то тоді має бути легко визначити повністю й достеменно обсяг і межі випробовуваного вжитку його за межами всякого досвіду.

Отже, ми можемо й мусимо вважати всі зроблені дотепер спроби догматично побудувати метафізику не здійсненими; бо те, що є в тій чи іншій із них аналітичного, а саме просте розчленовування понять, притаманне нашому розуму a priori, ще зовсім не є ціллю, лише підготовкою до справжньої метафізики, тобто синтетичного розширення апріорного знання, і аналіз не є для цього придатним, бо показує просто, що міститься в цих поняттях, але не те, як ми приходимо a priori до таких понять, аби потім могти визначити та-

кож їх чинний ужиток стосовно предметів усякою пізнання взагалі. І щоб позбутися всіх цих претензій, потрібно лише трохи самозречення, бо незаперечні і неминучі за догматичного методу суперечності розуму з самим собою давно вже дискредитували кожну дотеперішню метафізику. Більше стійкості потрібно для того, щоб внутрішні труднощі й зовнішня протидія не перешкодили нам сприяти нарешті через інакше трактування, цілком протилежне дотеперішнім, успішному й плідному зростанню доконечної для людського розуму науки, кожний вибуялий стовбур якої можна, звісно, зрубати, але коріння викорчувати не можна.

[Кант, Іммануїл. Критика чистого розуму [Текст] / І. Кант; пер. з нім., приміт. І. Бурковського. – К.: Юніверс, 2000.]

Проблемне завдання 2

1.Чим обумовлене завдання «Критики чистого розуму»?

2.Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає від-

повіді?

Іммануїл Кант

ІДЕЯ ТА ПОДІЛ ОКРЕМОЇ НАУКИ, ЗВАНОЇ КРИТИКОЮ ЧИСТОГО РОЗУМУ

З усього цього випливає ідея особливої науки, що може називатися критикою чистого розуму. Розум є спроможність, що дає принципи апріорного знання. Отже, чистий розум є такий розум, що містить принципи безумовного апріорного знання. Органоном чистого розуму має бути сукупність тих принципів, що за ними можуть бути надбані і дійсно реалізовані всі чисті апріорні знання. Вичерпне застосування такого органону створило б систему чистого розуму. Але позаяк вона є надзвичайно бажаною, а ще невідомо, чи можливе тут узагалі таке розширення нашого знання, і в яких випадках, то ми можемо розглядати науку, що просто оцінює чистий розум, його джерела й межі як пропедевтику до системи чистого розуму. Така пропедевтика мала б називатися не доктриною, а тільки критикою чистого розуму, і користь її з погляду спекуляції справді може бути лише негативною, вона може слугувати не для розширення, а тільки для очищення нашого розуму та утримання його від помилок, що вже є вельми значним здобутком. Я називаю трансцендентальним усяке пізнання, що займається не стільки предметами, скільки нашим способом пізнання предметів, оскільки вони мають бути можливими a priori. Система таких понять мала б називатися трансцендентальною філо-

софією. Але й цього для початку було б забагато. Така наука мусила б містити повністю як аналітичне, так і апріорне синтетичне знання, тож її обсяг, наскільки вона стосується нашого задуму, був би надто широким, тоді як нам потрібно провадити аналіз лише доти, доки це доконче необхідно, щоб осягнути у всій повноті принципи апріорного синтезу, адже нам ідеться тільки про них. Тут ми якраз і займаємося цим дослідженням, що його ми можемо назвати власне не доктриною, а лише трансцендентальною критикою, бо во-

но має на меті не розширення самих знань, а тільки виправлення їх, і повинне дати пробний камінь вартості або безвартісності всіх апріорних знань. Тому така критика є, наскільки можливо, приготування до органону або, якби це не вдалося, принаймні до його канону, відповідно до якого в усякому разі колись могла б бути викладена як аналітично, так і синтетично довершена система філософії чистого розуму, байдуже, чи буде вона полягати в розширенні, чи тільки в обмеженні його пізнання. Що така система можлива і навіть може мати не надто великий обсяг, даючи надію цілком завершити її, – розраховувати на це дозволяє вже те, що тут предмет дослідження становить не природа речей, яка є невичерпною, а розсудок, що судить про природу речей, та й то лише стосовно своїх апріорних знань, цей запас розсудку не може сховатися від нас, бо нам не потрібно шукати його потойбіч себе, і, за всіма припущеннями, є досить невеликим для того, щоб можна було цілком охопити його, обговорити його вартість або безвартісність і дати йому правильну оцінку. Ще менше слід очікувати тут критики книг І систем чистого розуму – тільки критики самої спроможності чистого розуму. Лише на підставі цієї критики, можна знайти надійний пробний камінь для оцінки філософського змісту давніх і нових творів на цю тему; у супротивному випадку некомпетентний історик і суддя оцінює безпідставні твердження інших через свої власні, такою ж мірою безпідставні.

Трансцендентальна філософія є ідея науки, для якої критика чистого розуму повинна накреслювати архітектонічно, себто виходячи з принципів, вичерпний план, із повною гарантією завершеності й надійності всіх частин цієї споруди. Вона є системою всіх принципів чистого розуму. Сама ця критика ще не називається трансцендентальною філософією виключно через те, що, аби бути завершеною системою, вона мусила б містити також докладний аналіз усього апріорного людського пізнання. Щоправда, наша критика мусить також неодмінно дати повний перелік усіх основоположних понять, які витворюють назване чисте знання. Однак вона справедливо утримується від докладного аналізу самих цих понять, як і від вичерпного розгляду їхніх похідних, почасти через те, що такий аналіз не був би доцільний, бо він не має в собі тих труднощів, що трапляються в синтезі, заради якого, власне, й розпочата вся ця критика, а почасти ще й тому, що було супротивним єдності плану займатися усправедливленням повноти такого аналізу та висновків, що з огляду на задум не є потрібним. Тим часом цієї повноти аналізу, так само як і виведення з апріорних понять, що мають бути викладені тут, не важко досягти, якщо тільки вони насамперед будуть дані як довершені принципи синтезу, і якщо з погляду цього істотного задуму нічого не бракуватиме.

Таким чином, до критики чистого розуму належить усе, що утворює трансцендентальну філософію, вона є довершена ідея трансцендентальної філософії, але ще не сама ця наука, бо в аналізі вона сягає лише поти, поки це необхідно для вичерпної оцінки апріорного синтетичного знання.

Найголовніше, що треба мати на увазі, встановлюючи підрозділи такої

науки, – це те, що до неї зовсім не мають входити поняття, які містять у собі будь-що емпіричне, інакше кажучи, апріорне знання має бути цілком чистим. Тому, хоча найвищі засади моральності й основні поняття її суть апріорні знання, проте вони не належать до трансцендентальної філософії, бо хоча й не кладуть в основу своїх приписів поняття вдоволення і невдоволення, бажань і схильностей тощо, які поспіль мають емпіричне походження, проте при укладанні системи чистої моральності їх слід необхідним чином включати в поняття обов'язку, як перепони, що мають бути подолані, або як принади, що не повинні ставати мотивом діяльності. Тим-то трансцендентальна філософія є філософія чистого, суто спекулятивного розуму. Адже все практичне, оскільки воно містить спонукальні мотиви, перебуває у відношенні з чуттями, що належать до емпіричних джерел пізнання.

Якщо встановлювати підрозділи цієї науки з загального погляду системи взагалі, то те, що ми нині викладаємо, має містити, по-перше, вчення про елементи і, по-друге, методологію чистого розуму. Кожна з них головних частин повинна мати свої підрозділи, підстави яких тут іще не можуть бути викладені. Як вступ чи попереднє напучування потрібно, здається, зазначити лише те, що існує два стовбури людського пізнання, які виростають, може, зі спільного, але невідомого нам кореня, а саме: чуттєвість і розсудок, через першу предмети нам даються, а через другий вони числяться. Якби чуттєвість містила в собі апріорні уявлення, що творять умову, під якою нам даються предмети, то вона належала б до трансцендентальної філософії. Це трансцендентальне вчення про чуттєвість мало б входити до першої частини науки про елементи, бо умови, що лише під ними предмети даються людському пізнанню, передують тим, під якими вони мисляться.

[Кант, Іммануїл. Критика чистого розуму [Текст] / І. Кант; пер. з нім., приміт. І. Бурковського. – К.: Юніверс, 2000.]

Проблемне завдання 3

1.Звідки походить необхідність постулатів практичного розуму?

2.Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке не можете дати відповідь?

Імануїл Кант

КРИТИКА ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ

VI. Про постулати чистого практичного розуму взагалі

Усі вони виходять із засади моральності засади, що є не постулат, а закон, яким розум безпосередньо визначає волю, яка саме завдяки тому, що вона визначається так як чиста воля, вимагає для виконання свого припису цих необхідних умов. Ці постулати суть не теоретичні догми, а передумови в необхідно практичному плані, отже, хоча вони й не розширюють спекулятивного пізнання, але загалом дають ідеям спекулятивного розуму (за посередництвом їх відношення до царини Практичного) об'єктивну реальність і управнюють розум на такі поняття, що й тільки стверджувати їх можливість він інакше не міг би собі дозволити.

Це – постулати безсмертя, свободи, розгляданої позитивно (як причиновості істоти, оскільки вона належить до інтелігібельного світу), та існування Бога. Перший випливає з практично необхідної умови відповідності тривалості життя з повнотою виконання морального закону; другий – з необхідної передумови незалежності від чуттєвого світу й зі спроможності визначення своєї волі за законом якогось інтелігібельного світу, себто зі свободи; третій

– з необхідності умови для такого інтелігібельного світу: щоб він був найвищим добром, виконуваної через передумову існування самостійного найвищого добра, себто існування Бога.

Необхідний через повагу до морального закону намір щодо скерованості до найвищого добра й передумова його об'єктивної реальності, що звідси випливає, веде, отже, через постулати практичного розуму до понять, які спекулятивний розум міг, щоправда, викласти як проблеми, але не міг їх розв'я- зати, Отже, 1) до тієї проблеми, при розв’язанні якої він не міг видавати нічого, крім паралогізмів (а саме до проблеми безсмертя), бо йому бракувало ознаки тривкості, щоб психологічне поняття останнього суб'єкта, яке необхідно приписується душі в самосвідомості, довершити до реального уявлення субстанції, чого практичний розум досягає через постулат тривалості життя, потрібної для відповідності з моральним законом у найвищому добрі як у цілій меті практичного розуму. 2) Він веде до того [поняття], щодо якого спекулятивний розум не містить нічого, крім антиномії, розв'язання якої він міг засновувати тільки на понятті, проблематично хоча й мислимому, але за своєю об'єктивною реальністю для нього недовідному й не визначуваному, а саме, маються на увазі космологічна ідея інтелігібельного світу та свідомість нашого існування в ньому – він веде до них за посередництвом постулату свободи (що її реальність практичний розум пояснює через моральний закон, а з ним воднораз через закон інтелігібельного світу, на який спекулятивний розум міг лише вказати, але не міг визначити його поняття). 3) Він надає значення тому, що спекулятивний розум хоча й міг мислити, але мусив залишити невизначеним, тільки як трансцендентальний ідеал, – теологічному поняттю першосутності (в практичному аспекті, себто як умові можливості об'єкта

волі, визначуваної тим законом) як найголовнішому принципу найвищого добра в інтелігібельному світі через владне моральне законодавство в ньому.

Але чи справді наше пізнання розширюється таким чином за допомогою чистого практичного розуму, і чи є іманентним у практичному розумі те, що для спекулятивного було трансцендентним? Без сумніву, але тільки в практичному аспекті. Адже цим ми не пізнаємо ані природи нашої душі, ані інтелігібельного світу, ані найвищої істоти відповідно до того, чим вони є самі по собі, – ми маємо лише поняття про них, поєднані в практичному понятті найвищого добра як в об'єкті нашої волі, і цілковито a priori через чистий розум, але тільки за допомогою морального закону, та й то лише у відношенні до нього, з погляду об'єкта, якому він повеліває. Але цим не осягається, яким же чином свобода є бодай можливою й як ми маємо уявляти собі цей вид причиновості теоретично й позитивно, – осягається лише, що така є, – постульована моральним законом і задля нього. Так само стоїть справа й із рештою ідей, яких жоден людський розсуд ніколи не зглибить за їх можливістю, хоча ніяка софістика ніколи не відбере навіть у найпростішої людини переконання, що вони суть істинні поняття.

[Кант, Імануель. Критика практичного розуму [Текст] / І. Кант; пер. з нім., прим. та післямова І. Бурковського. – К.: Юніверс, 2004.]

Проблемне завдання 4

1.Яку роль у вченні Канта відіграє естетична складова?

2.Чи є прекрасне об’єктивною ознакою феномена?

Іммануїл Кант

КРИТИКА ЕСТЕТИЧНОЇ ЗДАТНОСТІ СУДЖЕННЯ

(Фрагмент про прекрасне)

Приємне, прекрасне, добре означають, таким чином, три різні співвідношення уявлень з почуттям задоволення і незадоволення, стосовно якого ми відрізняємо одне від одного предмети чи способи уявлення. Не однаковими є також належні кожному з них вислови, якими позначається в них те, що подобається. Приємним ми називаємо те, що забавляє; прекрасним – те, що лише подобається; добрим – те, що цінується, тобто у що вкладаємо об'єктивну вартість. Приємне значиме і для тварин; краса – тільки для людей, тобто тварин, але все-таки обдарованих розумом; натомість добре – для кожної розумної істоти взагалі. Ця теза може одержати своє повне виправдання і пояснення лише у подальшому. Можна сказати, що з усіх цих трьох видів задоволеності виключно тільки задоволеність від прекрасного є незаінтересованою і вільною, бо жоден інтерес – ні інтерес чуттів, ні інтерес розуму – не вимагає від нас схвалення. Тому про задоволеність можна було б сказати: вона стосується у трьох названих випадках або прихильності, або ласки, або поваги. Адже ласка – єдина вільна задоволеність. Предмет прихильності й предмет, жадання володіти яким диктується нам законом розуму, не залишають нам свободи самим собі зробити що-небудь предметом задоволення. Усякий інте-

рес передбачає потребу або породжує її і як визначальна підстава схвалення не дозволяє судженню про предмет бути вільним.

Що стосується інтересу прихильності при приємному, то кожний каже: голод – найкращий кухар, і людям зі здоровим апетитом смакує все, що тільки є їстівним; отож така задоволеність засвідчує відсутність вибору за смаком. Лише коли потреба задоволена, можна розпізнати, хто з-поміж багатьох має смак, а хто ні. Так само буває звичаєвість поводження без доброчесності, ввічливість без доброзичливості, пристойність без чесності і т. д. Справді-бо, там, де говорить моральний закон, там уже немає більше вільного вибору відносно того, що належить робити, і засвідчити смак у своїй поведінці (чи в судженні про поведінку інших) – це зовсім щось інше, ніж виявляти свій моральний напрямок думок; адже цей останній містить у собі веління і породжує потребу, тоді як моральний смак тільки грається з предметами задоволеності, не прив'язуючись до жодного з них.

Дефініція прекрасного, виведена з першого моменту

Смак є спроможністю міркування про предмет чи про спосіб уявлення на підставі задоволеності чи незадоволеності, без будь-якого інтересу. Предмет такої задоволеності називається прекрасним.

§ 6. Прекрасним є те, що без понять уявляється як об'єкт загальної задоволеності

Ця дефініція прекрасного може бути виведена з попередньої дефініції його як предмета задоволеності без усякого інтересу. Адже про те, стосовно чого ми усвідомлюємо, що задоволеність від нього у нас самих вільна від усякого інтересу, ми можемо судити лише так, що воно повинно містити у собі підставу задоволеності для кожного. Адже, позаяк вона не ґрунтується на якійсь прихильності суб'єкта (ні на якомусь іншому свідомому інтересі) і оскільки той, хто висловлює судження з приводу задоволеності, якій він завдячує предмету, почуває себе цілком вільним, то він не може знайти жодних приватних умов, що являли б собою причини задоволеності і за які виключно чіплявся б його суб'єкт; тому він мусить розглядати задоволеність як таку, що обґрунтована в тому, що він може припускати й у кожного іншого; він, таким чином, повинен вірити, що в нього є підстава вважати кожного здатним на подібну задоволеність. Тому він говоритиме про прекрасне так немовби краса була властивістю предмета і судження логічним (осягаючи пізнання об'єкта через поняття про нього); хоча воно є лише естетичним і містить у собі тільки відношення уявлення про предмет до суб'єкта, проте воно схоже усе ж із логічним судженням в тому, що його значимість можна припускати для кожного. Однак із понять ця загальність також не може виникати. Адже від понять немає переходу до почуття задоволення чи незадоволення (за винятком чистих лише практичних законів, які, однак, припускають інтерес, не зв’язаний з чистим судженням смаку). Таким чином, судженню смаку, при усвідомленні цілковитого усунення з нього усякого інтересу, має