02 - Filosof_krestomatiy_2011
.pdfбути властиве домагання значимості, тобто з ним повинно бути зв’язане домагання суб'єктивної загальності.
§ 7. Порівняння прекрасного з приємним і добрим за вищеподаною ознакою
Стосовно приємного кожний задовольняється тим, що його судження, яке він ґрунтує на своєму особистому почутті й через яке він говорить про предмет, що той йому подобається, обмежується тільки його особою. Тому він охоче мириться з тим, що, коли він каже: канарське шампанське приємне, хтось інший виправляє цей вислів і нагадує йому, що він повинен сказати: воно мені приємне; і так буває не тільки стосовно того, що є смачним для язика, піднебіння і глотки, але й стосовно того, що може кожному бути приємним для очей і вух. Для одного фіолетовий колір ніжний і милий, для другого – мертвий і безжиттєвий. Один любить звучання духових інструментів, другий – струнних. Тому було б безглуздо сперечатися, маючи намір затаврувати як неслушне судження інших, котре відрізняється від нашого судження, як коли б воно було логічно йому протилежне; отож стосовно приємного дійсним є правило: кожний має свій смак (чуттів).
Зовсім інакше стоїть справа з прекрасним. Було б (якраз навпаки) смішно, коли б хтось, хто надто високо думає про свій смак, замірився б виправдати себе тим, що даний предмет (будинок, котрий ми бачимо, одяг, що його хтось носить, концерт, котрий ми слухаємо, вірш, котрий належить оцінити) є прекрасним для мене. Адже він не сміє називати його прекрасним, якщо він не сміє називати його прекрасним, якщо він подобається тільки йому. Багато чого може бути привабливим і приємним для нього – це нікого не хвилює; але коли він щось видає за прекрасне, то він й від інших чекає такої ж задоволеності: він судить тоді не тільки за себе, але за кожного й говорить тоді про красу так, наче вона є властивістю речей. А тому він каже: річ прекрасна – і розраховує на згоду інших з його судженням щодо задоволеності, – не тому що він не раз констатував, що інші згоджуються з його судженням, він вимагає від них такої згоди. Він ганить їх, коли вони судять інакше, він оспорює їх смак, однак прагне усе ж, щоб вони його мали; і в цьому розумінні не можна сказати, що кожен посідає свій особливий смак. Це означало б лише, що взагалі немає жодного смаку, тобто жодного естетичного судження, яке по праву могло б претендувати на згоду усіх.
А проте й стосовно приємного констатуємо, що в міркуванні про нього можна зустріти одностайність між людьми; і з огляду на це в декого заперечують смак, а за іншими його признають, і при цьому не у смислі органічного чуття, а як здатності міркування відносно приємного взагалі. Так, про когось, хто вміє розважати своїх гостей приємними речами (які дають насолоду всім чуттям) настільки, що це подобається їм усім, кажуть: у нього є смак. Але тут загальність береться лише як щось відносне; тут йдеться лише про загальнозначимі (якими є усі емпіричні правила), а не всеосяжні правила, якими вирішують слідувати або на які претендують судження смаку. Це – судження
шують слідувати або на які претендують судження смаку. Це – судження відносно спілкування між людьми, оскільки воно ґрунтується на емпіричних правилах. Правда, судження стосовно доброго по праву претендують на значимість для кожного, але добре уявляється як об'єкт загальної задоволеності лише через поняття, чого не буває ні щодо приємного, ні щодо прекрасного.
[Кант, Іммануїл. Естетика [Текст] / І. Кант; пер. з нім. Б. Гавришкова.
– Львів: Аверс, 2007.]
Проблемне завдання 5
1.Як співвідносяться гегелівське поняття «дух» та християнське «Святий Дух»?
2.Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає від-
повіді?
Ґеорг Вільгельм Фрідріх Геґель
ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ДУХУ
Глава VI. Дух
Розум – це дух, якщо його впевненість, що він є всією реальністю, піднеслася до істини, і розум усвідомлює себе як свій світ, а світ як самого себе. На становлення духу вказував безпосередній попередній рух, у якому об'єкт свідомості, чиста категорія, піднеслася до поняття розуму. У спостережному розумі ця чиста єдність Я і буття, буття-для-себе і буття-в-собі визначена як у-собі або як буття, тож усвідомлення розуму знаходить себе. Але істина спостереження – це радше скасування цього безпосереднього інстинкту, що знаходить, неусвідомленого існування цього інстинкту. Розглянута категорія, знайдена річ вступають у свідомість як буття-для-себе Я, яке тепер знає себе в об'єктивній сутності як Я. Але визначення категорії як буття-для-себе протиставлене буттю-в-собі, теж є однобічним і є моментом, що сам себе скасовує. Через це категорія стає для свідомості визначеною – такою, якою вона є у своїй універсальній істині, як сутність, що існує в собі і для себе. Це ще абстрактне визначення, що становить сам предмет, є тільки духовною сутністю, і усвідомлення цієї сутності – лише формальне знання про неї, яке переймається її різноманітним змістом; це усвідомлення, фактично, ще відрізняється від субстанції як щось одиничне і або дає свавільні закони, або гадає, ніби ті закони, якими вони є в собі і для себе, воно має у своєму знанні як такому і вважає себе за силу, що висловлює судження про ці закони. Або ж, коли дивитися з боку субстанції, це духовна сутність, яка існує в собі і для себе, ще не
усвідомлюючи себе. Проте сутність, яка існує в собі і для себе й водночас реаль-
на в своїх очах як свідомість і сама репрезентується собі, – це дух.
Його духовна сутність уже була позначена як моральна субстанція, але дух – це моральна реальність. Дух – це Я реальної свідомості, якій він протиставлений, чи, радше, сам протиставить себе, як об'єктивний реальний світ, що, проте, втратив для Я будь-яке значення чогось чужого, і так само і Я втратило будь-яке значення відокремленого від духу, залежного чи незалеж-
ного буття-для-себе. Будучи субстанцією і універсальною, самототожною постійною сутністю, дух становить непохитну і незнищенну основу і вихідний пункт діяльності всіх, а також їхню мету і кінцевий пункт як помислене в- собі будь-якого самоусвідомлення. Ця субстанція – ще й загальний витвір, вироблений завдяки діяльності всіх і кожного як їхня єдність і тотожність, бо вона є буттям-для-себе, Я, діяльністю. Як субстанція дух – це несхитна справедлива самототожність, проте як буття-для-себе ця субстанція – доброта, яка розпадається, жертвує собою і в якій кожен здійснює свій власний витвір, розриває універсальне буття й бере собі свою частку. Саме цей розпад сутності на одиничні частки становить момент діяльності і Я всіх індивідів; цей розпад – рух і душа субстанції, спричинена універсальна сутність. Саме в тому, що ця субстанція це буття, яке розчинилось у Я, вона є не мертвою сутністю, а реальною і живою.
Таким чином, дух – це самопідтримна абсолютна реальна сутність. Усі дотеперішні форми свідомості – це абстракції духу; вони конституйовані тим, що він аналізує себе, диференціює свої моменти й перебуває при кожному одиничному моменті. Така ізоляція цих моментів має за передумову сам цей дух і потребує його для свого існування; іншими словами, ця ізоляція існує тільки в духові, що є існуванням. Отак ізольовані, ці моменти створюють ілюзію, ніби вони були б такими, якими є, проте їхній відступ і повернення до своєї основи та сутності засвідчує, що вони тільки моменти, або зникущі величини, й саме ця сутність становить рух і розпад тих моментів. Тут, де вже утверджений дух, або відображення тих моментів у собі, наша рефлексія може коротко згадати про них у цьому аспекті: тими моментами були свідомість, самоусвідомлення і розум. Отже, дух – це свідомість узагалі, що містить у собі чуттєву вірогідність, сприйняття і тяму, і то тією мірою, якою він, аналізуючи себе, дотримується моменту, що він у своїх очах є об'єктивною сутньою реальністю, і абстрагується від того, що ця реальність – його власне буття-для-себе. А якщо навпаки, дух дотримується іншого моменту, набутого при аналізі, тобто вважає, що його об'єкт – це його буття-для-себе, тоді він є самоусвідомленням. Проте як безпосереднє усвідомлення буття-в-собі-і-для- себе, як єдність свідомості й самоусвідомлення, дух – це свідомість, що має розум, свідомість, що, як і свідчить дієслово «мати», має об'єкт як раціонально визначений у собі, або як категоризований, але так, що для усвідомлення об'єкта цей об'єкт ще не має вартості категорії. Дух – це свідомість, від розгляду якої ми щойно відступили. І, нарешті, той розум, що його має дух, він розглядає як такий, що існує, або як розум, що реальний у духові і є його світом, тож дух досягає своєї істини; тепер це дух, реальна моральна сутність.
Дух – це моральне життя народу тією мірою, якою дух є безпосеред-
ньою істиною; це індивід, що є світом. Дух повинен іти до усвідомлення того, чим він є безпосередньо, повинен скасувати прекрасне моральне життя і через низку форм дійти до знання про себе. Ці форми відрізняються від попередніх форм тим, що вони є реальними духами, власне реальностями і, за-
мість бути лише формами свідомості, є формами світу.
Живий моральний світ – це дух у своїй істині; оскільки дух доходить передусім до абстрактного знання про свою сутність, моральність гине у формальній універсальності права. Дух, відтепер поділений у собі, змальовує у своєму об'єктивному елементі як у несхитній реальності один зі своїх світів – царство культури, і, протиставляючи цьому світові, описує в елементі мислення світ віри, царство сутності. Проте обидва світи, схоплені духом, що з цієї втрати самого себе перейшов до себе, схоплені поняттям, збаламучуються й революціонізуються під впливом розуміння та його поширення, під впливом Просвітництва, і царство, поділене й розширене на сьогобічність і потойбічність, повертається в самоусвідомлення, яке тепер, уже як моральність, осягає себе як суть, а сутність – як реальне Я, вже більше не ставить свій світ і основу цього світу зовні від себе, а всьому дає згаснути в собі і як
сумління є духом, упевненим у собі.
Отже, моральний світ, світ, розірваний на сьогобічність і потойбічність, і моральний світогляд – це форми духу, їхні рух і повернення у просте для- себе-сутнє Я духу розвиватимуться, і з них як їхня мета і результат постане реальне самоусвідомлення абсолютного духу.
[Гегель, Ґ. В. Ф. Феноменологія духу [Текст] / Г. В. Ф. Гегель; пер. з нім.. П. Таращук. – К: Основи, 2004.]
Проблемне завдання 6
1.Чому необхідно відрізняти трансформації в економічних умовах виробництва від їх ідеологічних форм?
2.Прокоментуйте висловлювання К.Маркса: «Не свідомість людей визначає їх буття, а навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість»
Карл Маркс
К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ
[ПРЕДИСЛОВИЕ] Я рассматриваю систему буржуазной экономики в следующем порядке:
капитал, земельная собственность, наемный труд, государство, внешняя торговля, мировой рынок. Под первыми тремя рубриками я исследую экономические условия жизни трех больших классов, на которые распадается современное буржуазное общество; взаимная связь трех других рубрик очевидна. Первый отдел первой книги, трактующей о капитале, состоит из следующих глав: 1) товар, 2) деньги, или простое обращение, 3) капитал вообще. Первые две главы составляют содержание настоящего выпуска. Весь материал лежит предо мной в форме монографий, которые были написаны с большими перерывами в различные периоды не для печати, а для уяснения вопросов самому себе; последовательной обработка этих монографий по указанному плану будет зависеть от внешних обстоятельств.
Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревавших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к
этой работе появилось в 1844 г. в издававшемся в Париже…. Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии. Начатое мною в Париже изучение этой последней я продолжал в Брюсселе, куда я переселился вследствие приказа г-на Гизо о моей высылке из Парижа. Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому чело-
вечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества. <…>
[Маркс, К. К критике политической экономии [Текст] / К. Маркс // Соч.
–Т. 13. – С. 5-9.]
Тема № 6. СЦІЄНТИСТСЬКА ПАРАДИГМА ФІЛОСОФІЇ
Проблемне завдання 1
1.У чому специфіка бачення образу природи сучасною наукою?
2.Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає від-
повіді?
Ґастон Башляр
ПРИНЦИП НЕВИЗНАЧЕНОСТІ ГАЙЗЕНБЕРГА
Конфлікт між науковими детермінізмом і недетермінізмом певною мірою вщух, коли здійснена Гайзенбергом революція знову його розбудила. Ця революція зробила ні більше, ні менше, як запровадила в ужиток об’єктивну невизначеність. До Гайзенберга похибки у визначенні незалежних змінних величин були постульовані як незалежні. Кожна змінна величина могла окремо стати об’єктом більш або менш точного вивчення; експериментатор завжди вважав себе здатним ізолювати змінні величини, вдосконалити індивідуальне дослідження тієї або тієї з них; він вірив у абстрактний експеримент, де виміри не зустрічали інших перешкод, окрім недостатності засобів тієї ж таки системи вимірів. Та коли було відкрито принцип невизначеності Гайзенберга, стало йтися про об’єктивну кореляцію похибок. Щоб визначити місце, на якому перебуває електрон, треба освітити його фотоном. Зустріч електрона і фотона зміщує електрон із попереднього місця; водночас вона змінює частотні характеристики фотона. Отже, в мікрофізиці не існує такого методу спостереження, щоб його прийоми не впливали на об’єкт, який спостерігають. Тобто існує істотне взаємопроникнення між методом і об’єктом.
Загальне зауваження Гайзенберга було негайно трансформоване в математичну нерівність. Якщо позначимо положення змінною q, a кількість
об’єктивного руху змінною р, то між похибкою Δq на q і похибкою Δp на р існує певна компенсація, яка задовольняє нерівність Δp·Δq > h, де h – константа Планка. Якщо змінних величин більше, то однаково вони об’єднуються в пари, що улягають вищезазначеній фундаментальній нерівності. Найчастіше мовиться про зв’язок між точністю у вимірах параметра положення і точністю у вимірах параметра кінетичного моменту; але можна також довести існування такого зв’язку між енергією і часом; можна встановити його в загальному випадку, в суто математичній інтерпретації, коли параметри втратять будь-який інтуїтивний смисл.
В кінцевому підсумку, просте методологічне зауваження Гайзенберга було систематизоване до такої міри, що відтоді воно виписане великими літерами над порогом усіх мікрофізичних методів, більше того, співвідношення невизначеностей саме по собі складає справжній метод. Якоюсь мірою воно сприяє тому, що ми мислимо мікроявище в його істотній роздвоєності. Нільс Бор зауважив, що Гайзенберг помістив своє співвідношення на спільному кордоні між двома фундаментальними інтуїціями – корпускулярною і квантовою. Це співвідношення, так би мовити, утворює вісь, навколо якої можна примусити обертатися дві однобічні інтуїції.
[Bachelard Gaston. Le Nouvel Esprit scientifique, PUF, I960. - Р. 122].
Проблемне завдання 2
1.У чому специфіка розуміння природи випадковості представниками сучасної фізики?
2.Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає від-
повіді?
Едгар Морен, Вернер Гайзенберг
СУТЬ ПОЛЕМІКИ МІЖ АЙНШТАЙНОМ І ГАЙЗЕНБЕРГОМ
Я пригадую з усіма подробицями один вечір, коли нашими партнерами по дискусії були – якщо пам’ять мене не зраджує – Крамерз і Оскар Клайн. Як і багато разів до того, наші думки й наші слова оберталися навколо наших давніх суперечок із Айнштайном, і ми згадували про свої невдалі спроби переконати останнього в статистичній суті нової квантової механіки
«Хіба ж не дивно, – почав Оскар Клайн, – що Айнштайнові так важко визнати роль випадковості в атомній фізиці? Адже він знає статистичну термодинаміку ліпше, аніж більшість інших фізиків, і він же таки дав переконливі докази статистичних відхилень, яким підлягає закон Планка про термічне випромінювання. Отже, наші ідеї не можуть бути йому цілком чужі. Звичайно ж, у квантовій механіці випадковість має фундаментальне значення; але хіба це достатня причина для того, щоб він відчув себе зобов’язаним відкидати її?»
«Саме цей її фундаментальний характер і бентежить його, – спробував я дати йому відповідь. – Те, що ми не знаємо, стоячи перед повною каструлею води, як там переміщується кожна індивідуальна молекула, це розуміється
само собою. Тому ніхто не дивується, що наші фізики в таких випадках змушені звертатися до статистики, це майже та сама ситуація, коли товариство зі страхування життя мусить робити статистичні підрахунки шансів на непередбачену смерть його численних клієнтів. Але у фундаментальному плані в класичній фізиці існувала тенденція припускати, що можна, принаймні в принципі, простежити за рухом кожної індивідуальної молекули і визначити його за законами ньютонівської механіки. Іншими словами, з погляду класичної фізики, в кожен окремо взятий момент існує такий собі об’єктивний стан природи, з якого можна дедуктивно вивести стан, що утвориться в наступний момент. У квантовій механіці все відбувається інакше. Ми неспроможні провести спостереження, не втрутившись у спостережуване явище; і квантові ефекти, відбиваючись на застосованому інструменті спостереження, спричиняють своєю дією певну невизначеність у тому, що стосується спостережуваного явища.
«Протягом XIX і на початку XX сторіччя наука не переставала твердити, що вона довела незаперечність існування емпірико-логічних основ будь-якої істинності. Здавалося, що її теорії походять від самої реальності, через індукцію, яка леґітимізувала емпіричні верифікації/твердження за допомогою логічних доведень і виводила з них загальні закони. Водночас логікоматематична арматура, яка забезпечувала внутрішню зв’язність верифікованих теорій, здавалося, віддзеркалювала самі структури реальності. Й ось за таких умов група філософів та науковців, котрі бажали назавжди покласти край претензійній і свавільній балаканині метафізики, поставила собі за мету перетворити філософію на науку, підперши всі її судження зв’язними висловлюваннями, що піддавалися б верифікації. Так, скажімо, Віденський гурток (1925—1936) заповзявся забезпечити визначеність думки, поставивши її на підвалини «логічного позитивізму». До подібної спроби вдався також Вітґенштайн у плані мови і Гільберт – у плані аксіоматизації наукових теорій.
Проте насправді чистка, що мала усунути всі шлаки, нечистоти та недоречності, виявилася такою, яка неминуче вивертає й усі нутрощі та кишки: мрія знайти абсолютні основи зазнала краху внаслідок відкриття, у процесі пошуку, що таких основ не існує.
Бо той же таки Попер довів, що «верифікації» не досить для підтвердження істинності наукової теорії. І справді, верифіковані теорії виникали одна за одною, але жодна з них не давала підстав вважати її непомильною. І поставивши з ніг на голову ту «очевидну істину», згідно з якою наукова теорія несла в собі визначеність, Попер відкрив, що, навпаки, критерій науковості теорії слід шукати в її властивості бути хибною.
Недостатність верифікації вела за собою ipso facto недостатність індукції як логічного доказу. Проте залишалася вбудованою в поперівське бачення ідея, що дедуктивна логіка зберігає за собою вирішальну спроможність абсолютної доказовості і складає незаперечну основу істинності. Та було відкрито недостатність і цієї логічної опори.
З одного боку, досягнення мікрофізики дали вченим змогу добутися до такої реальності, в якій втрачав свою силу принцип несуперечності. З другого боку, теорема Ґеделя довела наявність логічної нерозв’язності всередині складних формалізованих систем.
Виходить, що ані емпірична, ані логічна верифікації недостатні для встановлення надійних основ знання. Воно приречене носити в собі розколину, яку неможливо стулити.
Водночас увійшла в стадію кризи і сама реальність. Сама її субстанція стала розпадатися в рівняннях квантової фізики. Частинка перестала бути елементарною цеглиною всесвіту й перетворилася на межове поняття між збагненним (хвиля, корпускула, кварк) і незбагненним, причому збагненне у свою чергу залежить від неминучої суперечності між віднині комплементарними термінами хвилі й корпускули, елементарної одиниці й неподільності. Водночас бездоганний Порядок Усесвіту поступився місцем непевному й загадковому поєднанню порядку, невпорядкованості та організації. Внаслідок чого космос явився нам у шістдесятих роках як результат незбагненного вибуху, а його становлення виявилося пов’язаним із можливо необоротним розсіянням. І це настільки очевидно, що всі досягнення науки наближають нас до невідомості, яка спростовує наші поняття, нашу логіку, наш розум.
Пролом у Реальності, чия чорна глибінь недосяжна для зрозуміння; пролом у логіці, неспроможний самочинно стулитися; крізь ці два проломи стікає кров’ю те, що ми досі називаємо Реальністю, і сипляться уламки основ того, що досі йменуємо Знанням.
Отже, криза основ наукового знання поєднується з кризою основ знання філософського, причому перша й друга зливаються в онтологічну кризу Реальності, щоб поставити нас перед «проблемою проблем, яку являє собою проблема кризи основ думки» (П’єр Корнер). Буття перетворилося на мовчанку або чорну провалину. Логіка виявилася розколотою. Раціональний розум непокоїться, звертається до себе з безліччю запитань. Фундаментальна невизначеність причаїлася за всіма локальними певностями. Ніякого підмурку визначеності. Ніякої основоположної Істини. Ідея основ іде на дно разом з ідеями остаточного аналізу, останньої причини, первісного пояснення.
На місці втрачених основ ми бачимо не порожнечу, а «багнюку» (Попер), з якої стримлять палі наукового знання, справжнє «море семантичної твані» (Мугур-Шахтер), з якого виглядає збагненне. Віднині ми неспроможні усунути ані сумнів, ані відносність.
[Morin Edgar. La Méthode-3. La Connaissance de la connaissance, Seuil, 1986. - Рp. 14 sq.]. [Heisenberg Werner. La Partie et le Tout. Le Monde de la physique atomique, Champs-Flammarion, 1969-197. - Рp. 146 sq.].
Проблемне завдання 3
1. В чому специфіка розуміння природи випадковості Вернера Гайзенбе-
рга?
2. Яке б ви хотіли поставити запитання до тексту, на яке у вас немає відповіді?
Вернер Гайзенберг
БОГ НЕ ГРАЄ В КОСТІ
Можливість конфронтації [між] фізиками стала явною восени 1927 р. з нагоди двох наукових конференцій: загального конгресу з фізики, який відбувся в Комо і де Бор зробив загальну доповідь про нову ситуацію в квантовій механіці, та конгресу фундації Сольве в Брюсселі, куди, згідно зі звичаями фундації Сольве, було запрошено лише невелику кількість фахівців з метою детально обговорити проблеми квантової теорії. Ми всі мешкали в одному готелі, й найжвавіші дискусії відбувалися не в залі засідань, а під час сніданків та обідів у готелі. Головними протагоністами в цих суперечках, що точилися навколо нового тлумачення квантової теорії, виступали Бор і Айнштайн. Айнштайн не був готовий прийняти істотно статистичну природу нової квантової теорії. Само собою зрозуміло, він не заперечував доцільність ймовірносних передбачень там, де не вдавалося досконало визначити всі параметри заданої системи. Зрештою, колишня статистична механіка та термодинаміка стояли саме на таких передбаченнях. Але чого Айнштайн ніяк не хотів визнавати, то це того, що фундаментально неможливо з’ясувати всі параметри, необхідні для повного знання досліджуваного процесу. «Бог не грає в кості», – часто повторював він під час таких дискусій. Тобто Айнштайн не міг змиритись із необхідністю прийняти співвідношення невизначеностей і щиро намагався уявити собі експериментальні дослідження такого виду, де вказане співвідношення втратило б силу.
Я ще раз усвідомив, наскільки непросто для фізика відмовитися від ідей, які досі складали основу його мислення і його наукової діяльності. Адже все своє життя Айнштайн присвятив аналізові цього об’єктивного світу фізичних явищ, які відбуваються в часі й просторі незалежно від нас, згідно з усталеними законами. Для нього математичні символи теоретичної фізики мали відображати цей об’єктивний світ, а отже, зробити можливими передбачення, що стосуються його майбутньої поведінки. І ось тепер його переконували в тому, що на рівні атомів такого об’єктивного світу, в просторі й часі, не існувало і що математичні символи теоретичної фізики могли відобразити, на цьому рівні, лише ймовірне, а не дійсне. Айнштайн не був готовий погодитися з тим, що в нього забирали – а саме так він мав себе почувати – ґрунт ізпід ніг. Навіть значно пізніше, коли квантова теорія вже давно була стабільною складовою сучасної фізики, Айнштайн не спромігся змінити своєї точки зору. Він був ладен визнати квантову теорію як тимчасове пояснення, але не як остаточне тлумачення атомних явищ «Бог не грає в кості», – це був для Айнштайна непорушний і непохитний принцип. Борові залишалося тільки відповісти: «Але ж нам не випадає наказувати Богові, як саме Він повинен правити світом».