2.3Етичні категорії ділового спілкування:чесність,порядність,справедливість відповідальність.

Слово «справедливість» походить від слова «право» (правий, правда), а в латинській мові означає justitia (справедливість) – від jus (право). Від своїх джерел, від Вед і Упанішад, від Гесіода і Гомера справедливість трактувалася як «сущий світоустрій», духовна основа історії. Помітимо, що в даному випадку справедливість тлумачилась як деяка матриця природних процесів і людських здійснень. У понятті справедливості, взятої в її світоглядному відношенні, як би укладене питання: чи можуть світ і суспільство бути зробленими, чи можлива в них належна пропорція, домірність і упорядкованість? Справедливість в очах давніх виступала як міра, закон і принцип. Богиня Діке покладається як початок і носій права, правди і справедливості [24, C. 232 ]. Протилежністю справедливості виступає несправедливість, руйнування порядку, деструкція існуючого. Коли ж справедливість виражає досягнуту для даного історичного періоду гармонійність, оптимальність людських відносин, свідомість її не фіксує. І в цьому плані вона співзвучна свободі. І справедливість, і свобода, коли вони наявні, стають подібними повітрю. Без них не можливо гідно жити. Право є міра реалізації свободи й у той же час є норма політичної справедливості. Іншими словами право є нормативно закріплена справедливість. Право ґрунтується на ідеї справедливості. За думкою Гегеля право не є добро без блага. Справедливо те, що виражає право, відповідає праву і випливає з духу права [63, C. 116 ]. З часів Аристотеля виділяють два види справедливості: розподільна і що врівноважує. Розподільна справедливість як принцип означає розподіл загальних благ за гідністю, відповідно до пропорційного внеску і внеску того чи іншого члена суспільства. Тут можливе як рівне, так і нерівне наділення відповідними благами (владою, почестями, грошима). Критерієм справедливості, що врівноважує, є арифметична рівність. Сфера застосування цього принципу – область цивільно-правових угод, відшкодування збитку, покарання і т.п. Принцип справедливості говорить: не всім те саме, а кожному своє (за гідністю), тому що для нерівних рівне стало б нерівним. Співіснування людей на ґрунті взаємного визнання прав і свобод являє собою такий порядок їхнього співіснування, що може бути названий справедливим, чи «справедливістю». Саме справедливість виступає основою ідеї права, виражає його сутність, а особливий акт визнання визначає як справедливість, так і феномен права в цілому. Справедливість виступає і мірою відносно гідності цінностей, мірою їх рівноваги і субординації. Справедливість виступає особливим механізмом, що підтримує міру рівноваги правових цінностей і одночасно є визначальним моментом домінування при конфліктному зіткненні цих цінностей. Сучасна епоха з її процесами глобалізації особливо вимагає міжкультурного діалогу по обґрунтуванню справедливості і, отже, розробці принципів універсальної справедливості. У зміст універсальної справедливості включаються: а) вимога рівності («діяти однаково в однакових умовах»), що формулюється як вимога неупередженості і заборона сваволі; б) ідея взаємозв'язку вчиненого і розплати за це, що знайшло втілення в «золотому правилі»; в) вимога рівноваги між втратою і придбанням («справедливого обміну»), що має сенс не тільки для господарської діяльності [ 45, C 157 ]. Універсальну справедливість характеризує, насамперед, визнання таких правових цінностей, як життя, власність, добре ім'я («честь»), що втілюються у визнанні прав людини, насамперед, її права на свободу, які можна знайти вже в давньому карному праві. Загальний принцип, який можна виявити, аналізуючи різні втілення ідеї справедливості, полягає в тому, що по відношенню один до одного люди мають право на визначений відносний стан рівності чи нерівності, відповідно до якого розподіляються труднощі чи блага. Призначенням справедливості традиційно вважається підтримка і відтворення рівноваги чи рівної міри. Вона застосовується як для критичної оцінки поведінки людини з позиції визначених правил, так і для критики самих цих правил і їх застосування [ 45, C. 137] . Два аспекти справедливості (змістовний і формальний) відбивають дві сторони проблеми справедливості у праві, що стосуються критерію оцінки справедливості чи несправедливості закону, з одного боку, і його застосування в конкретних справах – з іншої. Але незалежно від того, схвалюємо ми чи ні змістовну концепцію справедливості, на якій базується закон, ми можемо і повинні розглядати правову систему з погляду формальної справедливості. Суть формальної справедливості полягає в послідовному (тобто безсторонньому, об'єктивному) застосуванні правил. І саме на ній як безумовних мінімальних вимогах моралі стосовно права робить акцент правовий позитивізм [ 45, C. 146 ]. Загальним і безумовним моментом усіх сучасних концепцій справедливості є ідея прав людини, тобто визнання однакового поводження з людьми і відмовлення від привілеїв та імунітету, зв'язаних з національними і релігійними ознаками. Відповідно до двох вимірів соціального буття – персональним і інституціональним – існують і два поняття справедливості: а) справедливість як характерна риса особистості, що відноситься до чотирьох головних ознак людини поряд з розважливістю, мужністю і розумом (мудрістю); б) справедливість, що стосується соціальних інститутів (родина, господарство, школа), а також політична справедливість, що стосується права, держави і політики. Їх можна також позначити, як «суб'єктивна» і «об'єктивна» справедливість. Без справедливості як якості особистості, без відповідних ціннісних орієнтацій не може функціонувати і справедлива правова система. Так само, для підтримки цих ціннісних орієнтацій на справедливість правові інститути повинні бути відповідним чином організовані. Якому ж з цих компонентів справедливості варто віддати пріоритет в умовах сучасних трансформацій? При недостатній розвиненості як відповідних установок особистості, так і недостатньої втіленості принципів справедливості в даних інститутах, лише одночасна увага до обох компонентів здатна принести успіх. У той же час, існує і пріоритетний момент, що полягає у виробленні відповідних критеріїв справедливості і їх обґрунтуванню, тобто розробці теорії справедливості [ 45, C. 167]. Якщо розуміти справедливість як вищий принцип людського життя й основу здійснення людської суспільної сутності, то особливої уваги заслуговують три елементи значення поняття «справедливість», що були виділені О. Хеффе: а) справедливість має природу морального обов'язку; б) ближче усього вона знаходиться до обов'язків, що визнаються добровільно і коштують вище простого примуса; в) її міра полягає в дистрибутивній користі – справедливим є корисне кожній людині. У залежності від прийняття чи неприйняття цих елементів справедливості існують теорії, що скептично відносяться до ідеї справедливості, і теорії, що розділяють цю ідею. Сучасні теорії справедливості відносяться до типу договірних теорій. Вони орієнтуються на теорію Еммануїла Канта [19, C. 196]. Основними шляхами обґрунтування критерію справедливості є уявлення про природу людини і про основну політичну мету та ідеал суспільства.Саме образ людини багато в чому визначає вибір концепції справедливості. Сучасні концепції справедливості містять у собі образ людини як істоти одночасно здатної до самовдосконалення, тобто гідної, так і істоти автономної, тобто розумної і здатної до самообмеження. Тому найбільш придатним буде такий принцип справедливості, що забезпечить найкращі умови для самореалізації й автономії особистості, міру співвідношення свободи і рівності.Одним з універсальних і важливих понять моральної свідомості і принципом етики є справедливість [19, C. 203]. Майбутнє як втілення ідеалу, зокрема й ідеї добра, немислиме без справедливості. Віра в її торжество є неодмінною передумовою високоморального буття людини. Ця віра, однак, не повинна бути сліпою, а має ґрунтуватися на знанні природи і сутності справедливості. Без цього не побудувати суспільства на засадах справедливості. Справедливість — загальне співвідношення цінностей, благ і конкретний розподіл їх між індивідами, належний порядок людського співжиття, який відповідає уявленням про сутність людини і її невід'ємні права.Про справедливість розмірковували ще давньогрецькі філософи. Категорія «справедливість» є однією з провідних у працях англійських філософів Дж. Локка, Герберта Спенсера, російського мислителя Петра Кропоткіна, в дослідженнях з етики Нового часу, коли почався розвиток буржуазних демократій і постала необхідність обґрунтування ідеї правової держави. Намагалися її осмислити й історики, юристи, політики, педагоги, письменники. У буденній свідомості справедливість розуміють як щось само собою зрозуміле. Проте при спробах потрактувати це поняття виникали певні труднощі. Основна з них полягає в конкретно - історичному характері справедливості, на що звертав увагу Д. Юм, який розглядав справедливість як штучну чесноту на відміну від інших, природних. Без сумніву, ігнорувати конкретно - історичний характер справедливості невиправдано (наприклад, розуміння справедливості в буржуазному суспільстві суттєво відрізняється від уявлень про справедливість в епоху феодалізму). Проте абсолютизація конкретно - історичного мінливого характеру справедливості є прямим шляхом до релятивізму, нігілізму [19, C. 205]. Знання суті й принципів справедливості може істотно вплинути на моральні уявлення людини. Традиційно справедливістю вважають порядок співжиття людей, який відповідає гуманістичним уявленням про природу і сутність людини та її невід'ємні права, про гармонійне узгодження потреб та інтересів особистості, суспільства й людства. На відміну від понять благо (все, що має для людини позитивне значення) й антиблаго, зокрема «добро» і «зло», за допомогою яких оцінюють окремі явища, взяті самі по собі, справедливість характеризує співвідношення двох чи більше явищ з точки зору благ і антиблаг між людьми. Вона передбачає відповідність між практичною роллю різних індивідів у житті суспільства та їх становищем, між їх правами і обов'язками, їх діяльністю і винагородою, реальними заслугами та їх громадським визнанням, між злочином і покаранням. Справедливість потребує еквівалентного обміну діяльністю та її результатами. Вона одночасно визначає відносини між людьми з приводу їх взаємних обов'язків і з приводу розподілу створених спільними зусиллями матеріальних і духовних благ [18, C. 256]. Проблема справедливості в її моральному смислі виникає тоді, коли індивід замислюється, чи повинен він дотримуватися вимог моралі в умовах, коли інші люди часто нехтують ними, і наскільки це справедливо. Справедливість загалом має об'єктивний характер. Якщо заохочення чи покарання застосовують свавільно, то про справедливість у цьому випадку не може бути й мови. Справедливість як самостійна владна сила діє відповідно до характеру вчинку, абстрагуючись від будь-яких особистісних симпатій та антипатій. Проте є в справедливості й момент умовного, що помітили прибічники доктрини суспільного договору. Одним із наслідків умовності справедливості вважають вимогу послідовності й несуперечливості в діяльності і поведінці людини, яка іноді ставиться вище від об'єктивності. Сфера застосовування поняття «справедливість» безмежна, вона охоплює політичні та економічні системи, закони, соціальні інститути, міждержавні відносини, оцінки, судження, установки, рішення, вчинки, життєві позиції людей і навіть розподіл везіння та невдач [18, C. 260]. У класовому суспільстві «справедливість» є поняттям не лише моральної, а й політичної та правової свідомості, оскільки розподіл благ та антиблаг належить до компетенції держави. Водночас політичні рішення і закони, навіть будучи правомірними, піддаються моральному оцінюванню, яке не завжди збігається з чинними політичними і правовими нормами. На цій підставі громадська думка вирішує, заслуговує політичний та економічний режими збереження, чи їх слід замінити як негуманні, такі, що принижують гідність громадян. Категорію «справедливість» застосовують і щодо людей. Справедливими вважають тих, хто дотримується правових і моральних норм, даного слова, виконує свої обов'язки, відповідає добром на добро, несправедливими — тих, хто чинить свавілля, порушує права людей, не пам'ятає зробленого їм добра тощо.Спочатку розуміння справедливості полягало у визнанні незаперечності норм первісного суспільства. Бути справедливим означало дотримуватися загальноприйнятого порядку. Отже, справедливість ототожнювалася тоді з владою звичаю [18, C. 264]. З огляду на мотиваційні спонуки, розрізняють відплатну і розподільчу справедливість. Відплатна справедливість вимагала відповідності покарання людини вчиненому нею злочину. Це зафіксовано у висловлюванні «Життя за життя, око за око, зуб за зуб». Головною її формою був інститут родової помсти. Розподільча справедливість передбачала однаковий розподіл благ і відповідальності кожному члену спільноти або пропорційний до його дій, значущості тощо. З урахуванням цього виокремлюють зрівняльну і пропорційно-розподільчу справедливість. Згідно з вимогами зрівняльної справедливості всі індивіди роду, племені одержували рівну частину добутого спільними зусиллями на полюванні або зібраного в лісі чи полі. Це було необхідною умовою виживання людей за дефіциту засобів існування. Елементи зрівняльної справедливості простежуються в усі історичні епохи. Однозначно оцінити її роль важко, оскільки в ній поєднуються як позитивний, так і негативний смисли. Розуміння справедливості як рівності стало її стійким моральним образом, своєрідним архетипом, що глибоко вкоренився в суспільній свідомості. На сучасному етапі це проявляється у схильності до «зрівнялівки», в негативному ставленні до заможних людей незалежно від того, як вони здобули свої блага [10, C. 87]. Нерідко це супроводжується заздрістю. Особливо часто до принципу рівності вдаються політики, що прагнуть влади. Правда, здобувши її, вони, як правило, відмовляються від нього. З виникненням класів і держави з'являються писані закони, право, які претендують на статус справжньої справедливості. Це спричинило заміну зрівняльної справедливості на пропорційно-розподільчу (диференційований рівень відповідальності при виконанні різних робіт і диференційований розподіл благ), яка стала могутньою рушійною силою прогресу суспільства. Уся історія класового суспільства є історією боротьби знедолених верств за справедливість. Істотний внесок у цей процес зробила буржуазія, зруйнувавши феодальний уклад і поставивши на його місце свободу приватної власності, правову незалежність і політичну рівність людей. Розуміння справедливості як рівності знову відроджується. Однак йдеться вже про економічну чи соціальну рівність, передусім як рівність прав. Юридичні уявлення про справедливість стають домінуючими [ 10, C. 98]. Проблема справедливості актуальна і в сучасному суспільстві. Адже одні люди розкошують, а інші — бідують, щосекунди у світі хтось умирає від недоїдання чи відсутності ліків. В умовах розгулу тероризму ніхто не почувається безпечно навіть у найдемократичніших країнах. Особливо актуальна ця проблема у пострадянських державах, зокрема і в Україні. Неабиякої гостроти набула вона в соціальному аспекті, оскільки принцип соціалізму «від кожного — за здібностями, кожному — за працею» так і не був реалізований. Крім того, негативно впливають на цей процес криза у вітчизняній економіці, корупція, криміналізація суспільства. Розвиток цивілізації, нові виклики людству потребують постійного оновлення концепції справедливості як у глобальних вимірах, так і стосовно реалій національного буття, оскільки, як стверджує сучасний американський мислитель-соціолог Джон Ролз, «справедливість є головною доброчесністю суспільних інститутів подібно до того, як істина є головною доброчесністю наукових систем» [19, C. 202]. У своїй концепції соціальної справедливості він намагається узгодити інтереси індивіда і суспільства, недоторканність, свободу особистості і саморегулювання суспільства, його продуктивність, координованість, стійкість. Про гуманістичний характер концепції справедливості Дж. Ролза свідчать його слова на захист інтересів людини як особистості: «Кожен індивід володіє недоторканністю, якою не може знехтувати навіть найблагополучніше суспільство. З огляду на це справедливість відкидає саму думку про те, що несвобода одних може бути виправданням найбільшого благоденствування більшості людей. З цього випливає, що вона не припускає також і думки про те, що принесення в жертву частини людей може компенсуватися більшим благоденствуванням інших. Отже, у справедливому суспільстві рівна свобода громадян розцінюється як щось завчасно заплановане». За словами Ролза, «сучасні суспільства рідко бувають добре організованими, оскільки відмінність справедливого і несправедливого в них усе ще дискутується» [19, C. 205]. Зважаючи на недоліки принципу рівних можливостей і враховуючи позитивний аспект принципу рівних результатів, він узяв за основу своєї концепції соціальної справедливості два різні принципи:

1. Кожна людина повинна володіти рівним правом стосовно найзагальнішої системи рівних базових свобод, порівняної з подібними системами свобод усіх інших людей. Цей принцип передбачає рівність у володінні всіма базовими правами.

2. Соціальні й економічні нерівності повинні бути так зорганізовані, щоб вони давали найбільшу вигоду найменш забезпеченим громадянам, а також були застосовними до занять і соціальних статусів, доступними усім в умовах чесної рівності можливостей. За цим принципом допускається соціальна й економічна нерівність, наприклад у достатку і владі.

Оцінити реалістичність, спрогнозувати здійсненність цієї концепції непросто. Безперечним є те, що її гуманістичний потенціал спростовує догми комуністичної ідеології про реакційність буржуазної етики і соціології. Крім проблеми соціальної справедливості, яка визначається характером політичної влади, права, соціальної політики держави (правовий аспект справедливості), існує й проблема справедливості як способу поведінки індивіда, про що стверджував ще Арістотель, розрізняючи справедливість щодо закону і стосовно інших людей. Йдеться про її моральний аспект. У цьому сенсі справедливість спрямована не стільки на стосунки між громадянами, скільки проти індивідуального свавілля, вимагаючи не зазіхати на іншу особистість (не завдавати їй фізичної шкоди, моральної кривди, не перекладати на неї свої обов'язки й турботи, не зраджувати її тощо), а також не зазіхати на її власність (матеріальні й духовні цінності) [24, C. 313]. Подвійною несправедливістю вважається зрада. Те саме стосується ситуацій, коли охоронець чи провідник стає вбивцею, сторож — злодієм, опікун присвоює власність того, кого він опікує, адвокат захищає інтереси протилежної сторони, суддя йде на підкуп тощо. У кожній із них людина, вступаючи в договірні відносини, беручи на себе обов'язки, не тільки порушує їх, але, використовуючи своє становище, завдає партнерові шкоди саме в тій сфері буття, охороняти яку вона зобов'язалася. Визнаючи важливу роль справедливості в житті суспільства, людини, її, однак, не можна переоцінювати, абсолютизувати. Оскільки навіть досягнення абсолютної справедливості у правових відносинах і в особистісних стосунках саме собою не зробить людей щасливими. Якщо людина, маючи значні задатки, не реалізовує себе, для неї справедливість — ніщо. Крім того, справедливість може бути казенною, неодухотвореною. Вона є лише однією з граней ідеалу суспільства і особистості [24, C. 317].

ПОРЯДНІСТЬ — це почуття і усвідомлення людиною (людністю) причетності та відповідальності стосовно долі інших людей.

У кожному конкретному випадку це поняття визначає зміст певних вчинків через протиставлення порядності і не­порядності. При цьому критеріями слугують суспільні нор­ми оцінки людських дій. Порядна людина є безпосереднім носієм та суб'єктом загальних суспільних цінностей — доб­ра, краси, правди, виявляє себе гідною, достойною, чесною. Як правило, людську порядність вбачають у конкретних по­зитивних вчинках: відповідальності за долю інших людей, особистій причетності до суспільного життя.

  Основою порядності людини є її здатність усвідомлювати суспільство як непересічну умову свого існування, тобто най­вищу цінність життя. Тому людська порядність обов'язково відбиває життєву, творчу позицію особи — безпосереднього суб'єкта суспільного життя. І навпаки, непорядна людина являє собою руйнівну силу і для суспільства, і самої себе [50, C. 124].

  Зрозуміло, далеко не кожна людина досягла такого інте­лектуального розвитку, що спроможна розуміти та відчувати суспільство як головну умову свого буття. Порядність здебіль­шого пов'язана з певним рівнем розвитку розумових здібно­стей, бо потребує уявлення про таку причину власного буття, яку можна усвідомити лише за допомогою мислення. Достатній рівень розвитку мислення та розумових здібностей для осягнення властивостей буття визначають як інтелігентність. ЧЕСНІСТЬ —це одна з основних граней людських чеснот,моральнаякість, що відображає одну з найважливіших вимог моральності. Включаєправдивість,принциповість,вірністьвзятим зобов'язанням, суб'єктивну переконаність у правоті справи, що проводиться,щирістьперед іншими і перед самим собою відносно тих мотивів, якими людина керується, визнання і дотриманняправ інших людейна те, що їм законно належить. Протилежністю чесності єобман,брехня,крадіжка,віроломство,лицемірство. Вимога чесності обумовлена необхідністю спільної діяльності людей в процесі соціальної практики, взаємній координації їх дій і потребами повсякденного життя [45, C. 180]. Важливим завданням моральної самосвідомості є утвердження певних стандартів самооцінки людської особистості. Істотно, тобто щодо честі, йдеться не просто про самооцінку, а, як бачимо, про деякий її ціннісний стандарт. Високо чи низько оцінює себе в кожному конкретному разі та чи та особа, залежить від її вдачі, поведінки, обставин; але на базі морального усвідомлення себе в неї формується певний загальний стандарт самооцінки, певна сукупність критеріїв власної життєвої реалізації. Цього загального стандарту вона, з одного боку, повинна сама. Дотримуватися у своїй поведінці уявлення про те, що є «гідним» і «негідним», що «личить», а що «не личить» робити . З іншого ж боку, якщо даний ціннісний стандарт є достатньо обґрунтованим, особа має також вимагати його дотримання і від тих, хто її оточує. Повага власної честі з боку інших – невід'ємне право кожної людини [45, C. 187]. Власне честь як форма самосвідомості санкціонує певний моральний статус людського індивіда, певний стандарт його оцінки згідно з належністю до тієї чи іншої конкретної групи людей – соціальної, професійної, національної, статево-вікової, за тими або іншими конкретними уподобаннями тощо. Ви можете мати честь як учений або робітник, майстер своєї справи, як вояк, як українець, росіянин, єврей, як юнак або дівчина, як мешканець Києва, як член певного клубу або ж партії тощо; саме слово «честь» етимологічно пов'язане з «часть», «частина»: в надбанні даної групи, як матеріальному, так і моральному, в її славі й доброму йменні, в повазі, яку вона викликає до себе, кожен її член має свою частину. Звідси й тісний зв'язок поняття честі з поняттям репутації (від лат. reputatio – роздум, міркування), що позначає загальну думку, яка складається в суспільстві щодо морального обличчя певної особи або колективу. Людина честі має піклуватися як про репутацію групи, до якої вона належить, так і про власну свою репутацію: чи відповідає вона особисто висоті вимог честі, що належить їй як члену даної групи. Історично поняття про честь виникає насамперед як відображення родової й станової диференціації людських спільнот: людина, згідно з первісними уявленнями про честь, не повинна робити того, що принижує гідність даного роду або стану. Значення домінанти всієї системи моральних цінностей ідея честі набуває в так званій рицарській етиці, коріння якої, на думку дослідників, сягає ще в епоху Троянських війн (світ гомерівської «Іліади»), розквіт же припадає на часи феодального середньовіччя [62, C. 113]. Після занепаду рицарства у власному розумінні слова типовими персоніфікаціями «людини честі» стають, зокрема, образи французького жантільйома, англійського джентльмена. Колоритну картину того, що становило джентльменське уявлення про честь в Англії XVII ст., дає розвідка Ч. Л. Бербера «Поняття честі в англійській драмі 1591–1700 pp.» (1957). Як зазначає автор, честь у ці часи вважалася в Англії виключним привілеєм вищого суспільного стану – дворянства. Серед розмаїття конкретних значень поняття «честь» домінують три: честь як визнання, гарна репутація, честь як щось внутрішньо притаманне самій людині, її духовна шляхетність і, нарешті, честь як дівоча цнотливість. Проаналізувавши 235 п'єс англійських авторів того часу (серед них і більшість шекспірівських), Бербер реставрує розгалужену ієрархію вимог, які мала тоді виконувати людина честі. Так, зокрема, вона не повинна була зносити образи. В коханні вона не терпить суперників, якщо ж суперник з'являється, належить вдатися до дуелі. Вона не може дозволити перехитрувати себе; її обов'язок – наполягати на своїх правах і захищати своє суспільне становище [ 39, C. 187]. Джентльмену не личить підкорятися чужій волі. Жити він має відповідно до своїх достатків, себто на широку ногу. Він це може робити нічого, що пов'язане з прислуговуванням. Його безчестить погана поведінка дружини або будь-кого з родичів. З дамами він завжди чемний і піклується про їхню репутацію. Він не може викликати на дуель людину, перед якою має якісь зобов'язання; спершу він повинен звільнитися від них. На війні він суворо додержується всіх правил воєнних змагань: не чинить нападів без оголошення війни, відрізняє цивільне населення від тих, хто має зброю, не втікає з полону, не приймає ганебних умов; якщо ж немає інших засобів урятувати честь – кінчає життя самогубством. Так само невід'ємними рисами честі джентльмена є обов'язкове сплачування боргів, виконання зобов'язань, правдивість, лояльність щодо законної влади, відмова від обману, хабарів, насильства, віроломства тощо [49, C. 267]. Звичайно, впродовж історії суттєвий зміст домінуючих у суспільстві кодексів честі неодноразово змінювався; разом з тим, як можна побачити і з наведеного переліку, чимало елементів уявлення про честь зберігають відносну сталість. І в наші дні не втратили свого значення уявлення про честь і безчестя. Розмивання станових бар'єрів і широка демократизація моральності почасти позбавили їх колишньої вагомості й прямої зобов'язуючої сили; нині ми, як цивілізовані люди свого часу, не маємо тих засобів негайно покарати мерзотника й нахабу, які були в розпорядженні середньовічного рицаря або джентльмена XVII ст., – можливо, з цим не в останню чергу пов'язаний нинішній розквіт усіляких неподобств. І все ж безперечною рисою морального прогресу є те, що належність до людей честі визначається вже не зовнішніми становими ознаками, а покликом серця, вихованням, внутрішнім волевиявом самої особистості. Наявність і в нинішні, важкі для будь-якої шляхетності часи людей, для котрих поняття про честь зберігає свою життєву вагу, – одна з істотних ознак наступництва морально-історичного розвитку людства. Втім, найбільш показовим для історії людської моральності останніх століть є те, що ідея честі загалом дедалі більшою мірою поступається своїм місцем у системі моральних пріоритетів ідеї людської гідності [49, C. 271]. З точки зору етики, чесність зазвичай вважається позитивною якістю. Проте в практичних справах більшість людей допускають дрібний обман, розцінюючи абсолютну чесність як наївність або навіть дурість. Значні відступи від чесності допускаються в тих випадках, коли вона створює загрозу життю і здоров'ю. Крім того, негласний моральний кодекс обмежує правдивість у тих випадках, колиінформаціяможе травмувати співрозмовника. Особливо часто це обмеження пов'язане з щирістю, тобто вираженням свого відношення до співрозмовника, якщо таке є безстороннім. Деякілікарівважають етично за правильне приховувати від пацієнтів загрозливідіагнози. Багато людей приховують від близьких свої неприємності, щоб позбавити їх від зайвого занепокоєння [49,C. 273]. З точки зору чесності в політиці,Н.Макіавелліписав:«Поміркований правитель не може й не повинен бути вірним своїй обіцянці, якщо це стає йому невигідним або якщо щезли ті причини, що примусили його дати слово. Якби люди були чесними, це була б погана порада. Але всі вони схильні до зла, схильні свідомо чи несвідомо перейти на бік тих, хто заслуговує не похвали, а осуду. Тому правитель не зобов'язаний бути вірним людям». У широкому сенсі слова чесність  – це правдивість. Говорити правдунас учать з народження, батьки ведуть цілу «війну» з дітьми за прагнення завжди чути правду. Але, на жаль, в дорослому житті правдивість, чесність не завжди потрібна. Це відбито як вприслів'ях(«Хто не збреше, той і правди ніколи не скаже»), так й у художній літературі. Ось, наприклад, як говорить про цеФ.М. Достоєвський:«Бажання збрехати, з метою ощасливити свого ближнього, ти зустрінеш навіть і в найблагороднішому нашому суспільстві, бо всі ми страждаємо цією нестриманістю сердець наших. Я сам, признаюся, належу до цього непорядного типа і всежиттястраждав від цього. Друг мій, дай завжди небагато збрехати людині – це безневинно. Навіть багато дай збрехати. По-перше, це покаже твоюделікатність, а по-друге, за це тобі теж дадуть збрехати – дві величезні вигоди – разом.лат. Que diable! Потрібно любити свого ближнього» [35, C. 176].

ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ - загальносоціологічна категорія, яка виражає свідоме ставлення особи до вимог суспільної необхідності, обов'язків, соціальних завдань, норм і цінностей. Відповідальність означає усвідомлення суті та значення діяльності, її наслідків для суспільства і соціального розвитку, вчинків особи з погляду інтересів суспільства або певної групи. Якщо категорія обов'язку позначає, як ми бачили, надання уявленню про належне форми конкретного практичного завдання певного людського суб'єкта, то категорія відповідальності, у свою чергу, характеризує згаданого суб'єкта з точки зору виконання ним цього завдання, цієї вимоги обов'язку. Якою мірою людина виконує свій обов'язок або ж якою мірою вона винна в його невиконанні – це і є питання про її моральну відповідальність. Категорія відповідальності тісно пов'язана з уявленням про свободу людини. Цілком очевидно, що, не маючи свободи, людська особистість не була б у змозі відповідати за свої вчинки: вони поставали б або як вираження чужої волі, провідником і знаряддям якої виявилася дана особа, або ж як результат сліпого випадку, прояв байдужої гри природних сил. Коли шибку у вашому вікні розіб'є футбольний м'яч, пущений хлопчаком з подвір'я, вам не спаде на думку картати м'яч, бо він, як просте фізичне тіло, не міг довільно змінити траєкторію свого руху. Коли ваш собака стягне зі столу скатертину, ви можете на нього нагримати, але ж не будете всерйоз звинувачувати його в хуліганських діях, всерйоз ображатися на нього. Щодо людини вважається, що їй притаманна свобода Дії, свобода вибору, що вона здатна осмислено, з урахуванням можливих наслідків обирати той або інший варіант поведінки, – а тому має нести відповідальність за обране і вчинене нею [ 35, C. 212]. Втім, легко переконатися, що й стосовно людини міра справжньої свободи завжди є величиною конкретною, тому моральні висновки про ступінь відповідальності будь-кого в кожному разі мають бути зваженими. Хтось, почуваючи себе зле, впав і розбив дорогу річ; хтось не висловив належного співчуття своєму приятелеві, оскільки й гадки не мав про нещастя, яке з ним трапилося; хтось, щиро прагнучи зарадити якомусь лиху, фізично не спромігся цього зробити – маючи сумління, люди можуть у таких випадках докоряти самим собі, але чи вправі висловлювати їм докір інші? Чи мали вони достатню свободи, аби нести відповідальність перед цими іншими? Вже з огляду тільки на це зрозуміло, що питання про відповідальність здебільшого не просте й вирішується неоднозначне [ 35, C. 215]. Серед чинників, які слід враховувати при розгляді проблем, пов'язаних з моральною відповідальністю, – повнота обізнаності з реальними обставинами даного поведінкового акту, можливість їхнього адекватного усвідомлення, внутрішній стан суб'єкта, його здатність до відповідної дії, ймовірність бажаних і небажаних результатів останньої, актуальність альтернативних варіантів поведінки тощо.І все ж, коли йдеться про – підкреслимо! – власну відповідальність, людина із сумлінням найчастіше схильна поширювати її далеко за межі своєї реальної свободи в конкретній ситуації дії. її не влаштовують «заспокійливі» міркування відносно того, що, мовляв, усе передбачити неможливо, а вище голови не стрибнеш. Треба сказати, що неспокій сумління у подібних випадках, хоч яким би очевидним було наше, сказати б, ситуаційне алібі в них, має свої підстави. Адже за будь-яких можливих обставин людина як така, як представник свого роду, є істотою принципово вільною, отже – відповідальною; якщо ми не хочемо зректися власної людяності, ми маємо розглядати себе крізь призму цього нашого ідеального родового стану, маємо, незважаючи на всі конкретно-ситуаційні труднощі, «підтягувати» себе до нього (що, звісно, ще не дає підстав накидати такі завищені мірки іншим – тут кожен тільки сам собі суддя).До проявів цього загальнолюдського статусу вільної й відповідальної особистості належить та цілком реальна обставина, що людина здатна сама виборювати, практично забезпечувати для себе простір свободи, котрий потрібен їй для виконання своїх моральних зобов'язань. Ще І. Кант звернув увагу на те, що, власне кажучи, для людської особи не стільки свобода є передумовою усвідомлення обов'язку, скільки, навпаки, усвідомлення обов'язку є передумовою свободи, потрібної для його реалізації: відчуваючи необхідність виконати свій обов'язок, особа створює собі можливості для цього [ 35, C. 218 ]. Причому йдеться не про якісь надзвичайні взірці морального героїзму: кожному відомі випадки, коли, скажімо, для того, щоб доглядати за хворою матір'ю, дбайлива дочка відмовляється від кар'єри (тобто забезпечує собі таким чином потрібну для догляду свободу) тощо. У цьому розумінні кожна порядна людина тією чи іншою мірою здатна бути творцем власної свободи. При всьому цьому свобода – це лише простір для відповідальності як особливої моральної скерованості людського суб'єкта, онтологічний виток якої – існування у стані відповідання на неповторний дарунок буття (див. лекцію 6), тобто екзистенція як респонденція. Саме осмислюючи безпосередність власного буття загалом як здійснення свого неповторного життєвого призначення, як вдячну, сповнену серйозності й творчого піднесення відповідь на дозвіл бути, – людина потрапляє до духовної атмосфери, де утверджується і власне моральна відповідальність. І саме тому остання є невіддільною від гідності, осмисленості й індивідуальної неповторності людського буття. Тож виявляючи здатність по-справжньому відповідально ставитися до своїх моральних проблем, особистість засвідчує тим самим і свою причетність до перелічених духовних якостей буття людини – його гідності, осмисленості, індивідуальної неповторності. Ще раз нагадаємо думку Е. Левінаса: відповідальність – це індивідуація, самий принцип індивідуації [ 35, C. 220]. Стосовно зв'язку відповідальності й індивідуації доречно навести один красивий хасидський вислів (хасиди – благочестиві – єврейська релігійна течія, що поширюється в Україні і сусідніх краях Східної Європи із середини XVIII ст.). Як переказують, хасидський рабі Зуся з Ганнополя незадовго до своєї смерті говорив учням: «Якщо мене спитають (ідеться про потойбічне Царство. – В. М.), чому я не був Мойсеєм – я знаю, що відповісти. Але якщо мене спитають, чому я не був Зусею – я нічого не зможу сказати» . По суті, в цих декількох словах – ціла Філософія відповідання й відповідальності. Разом з тим власне моральна відповідальність – це, звичайно, не синонім екзистенційного відповіданий як такого, вона має особливі риси, пов'язані із специфікою моральності. Показовим для неї є насамперед осмислення відповідання як гарантованого дотримання певних моральних зобов'язань, принципово відкритого для контролю з боку тих, перед ким ці зобов'язання прийняті (іншими словами, морально відповідальна людина не може робити власну порядність проблемою) [35, C. 223]. Своєрідне смислове поле, в якому нагромаджується потенціал моральної відповідальності, має, сказати б, два виміри, дві вісі координат, що визначаються тим, за що відповідає людина – і перед ким вона відповідає (розмежування цих питань веде до окреслення різних аспектів відповідальності, що їх виділяють деякі сучасні дослідники, – так звані відповідальність за і відповідальність перед). В арсеналі загальників сучасної моральної свідомості існують усталені, наче самі собою зрозумілі відповіді на зазначені питання, відповіді, на які, проте, варто поглянути критичним оком. Що стосується першої узвичаєної нині формули – «я відповідаю за все», – то для її популяризації, безперечно, найбільше зробили представники філософії екзистенціалізму, особливо ж метр французьких екзистенціалістів Ж. П. Сартр. «... Якщо мене мобілізовано на війну, – писав, зокрема, Сартр з цього приводу, – це моя війна, я винен у ній і я на неї заслуговую. Я на неї заслуговую передусім тому, що міг ухилитися: стати дезертиром або покінчити з собою, якщо я цього не зробив, виходить, я обрав її, став її спільником» [47, C. 328]. Немає сенсу заперечувати, що в основі такої позиції лежить певний елемент моральної шляхетності. Вище ми вже бачили, що порядній людині властиво підносити міру власної (знову підкреслимо: власної) відповідальності. Але ж кожен при цьому відповідає зі свого особливого місця в бутті, від свого Я – тому не може й, власне кажучи, не має права перебирати на себе сутнісне відповідання інших. Разом з тим не варто забувати, що відповідальність має і практичний аспект: її замало декларувати, треба реально бути в змозі відповідати за щось. Якщо особистість справді бажає розширити обрії своєї відповідальності, вона повинна працювати над цим, збільшувати реальну вагомість і конструктивний потенціал своїх учинків, без цього гордовите «Я відповідаю за все!» в її вустах залишиться лише красивою фразою [35, C. 229]. Втім, ця фраза з красивої може перетворитися на страшну, якщо її застосовувати не до себе, а до інших. При розгляді відповідальності інших людей неприпустимими є будь - які перебільшення; потрібні чіткі, зважені уявлення про її реальну міру й межі. Так, війну, про яку говорить Сартр, хтось розв'язав, хтось радо напнув новий генеральський мундир, незважаючи на його криваву підкладку, хтось брехав по окупаційному радіо, грабував населення, знущався з жінок і дітей – ну, а когось просто мобілізували на ту прокляту війну, і він не пустив собі кулю в лоба – можливо, й тому, що вважав самогубство гріхом... Хіба можна тут до всіх підходити з єдиною міркою? Або звернімося до наших найчорніших часів: хтось катував людей, розстрілював, морив голодом, хтось писав доноси, хтось свідомо поширював відверту брехню. Інші ж – більшість народу – покірливо призвичаювались до віри у «світле майбутнє», до наклепів та арештів, тяжко працювали, пишалися своєю Вітчизною, захищали її на полях боїв... Так, є спільна відповідальність, але в її межах лишається все ж таки дуже важливим, хто саме й за що конкретно відповідає [35, C. 230]. І тут слід зазначити, що в думці про те, що головний суддя для моральної людини – її власне сумління, безперечно, є сенс, адже страх перед зовнішнім покаранням не може бути джерелом моральної поведінки. Проте, зваживши на цю обставину, слід взяти до уваги й інше: саме наше сумління досить легко може стати на шлях ілюзій і улесливого самообдурення, якщо його постійно не витвережуватиме певний реальний адресат нашої відповідальності, реальне Ти, контакт з яким розриває нашу духовну самозамкненість. Ще раз нагадаємо: Христос заповідав любити ближніх. Любити ближніх найважче, бо вони реальні, й відповідати перед ними в їхньому реальному стражданні саме для людини із сумлінням інколи незрівнянно важче, ніж вислуховувати поважливі докори власного морального Я. Все це не означає якоїсь недооцінки нашого сумління, нашої совісті; але щоб голос совісті не замовк, потрібно, щоб за нею стояли інші. І щоб відповідали ми не тільки перед нею, а й – через неї – перед іншими, перед конкретним ти, так само, як і перед реальною людською спільнотою [35, C. 235]. Сучасна людина дедалі більшою мірою усвідомлює, що нині вона справді мусить і здатна взяти на себе відповідальність за виживання свого роду й за продовження життя на планеті Земля загалом, – адже її технічний і науковий потенціал став чинником справді планетарного масштабу, й від того, як його буде скеровано, залежить подальша доля цивілізації й життя. Однак у моральному житті, моральному розвитку людей не буває готових рецептів. Кожне наше рішення містить у собі елемент ризику, і чим вищою є та чи інша людська ідея сама по собі, тим вона вразливіша, тим страхітливішими й болючішими можуть стати всілякі її перекручення. Тому й не слід забувати про відповідальність.

РОЗДІЛ 3. ГУМАНІСТИЧНА СПРЯМОВАНІСТЬ ДІЛОВОГО СПІЛКУВАННЯ.

3.1 Гуманістична етика та її представники Е.Фромм, Ж.-П. Сартир. Великі гуманісти минулого були філософами й психологами водночас. Вони усвідомлювали, що природу людини можна зрозуміти, лише виявивши норми й цінності її життя [14, C. 124]. Оскільки людина є мірою всіх речей, вона є найвищою цінністю й головним багатством суспільства. Розвиток цього спрямування в етиці та психології сприяв становленню гуманістичної етики та психології. Гуманістична етика - напрямок у філософії, що поширився у США з 20-х років XX століття (І. Файт, К. Гарпет, І. Левін та ін.). Автори цієї теорії тісно пов’язують моральність з психологією окремої особистості, певною мірою виокремлюючись від загальних принципів моралі. У сучасній інтерпретації ідеї гуманістичної етики обґрунтували Ж.-П. Сартр і Е. Фромм. Так, останній зазначав, що любов до себе, яка неможлива без любові до інших, є вищою цінністю. Якщо в авторитарній етиці норми, що встановлені авторитетом або владою, завжди превалюють над індивідуальними, то в гуманістичній “сама людина може визначити критерій доброчесності та пороку” [14, C. 135]. За Е. Фроммом, характерна особливість людини - можливість реалізуватись і знайти своє щастя тільки у зв’язку з іншими людьми, у солідарності з ними. Вітчизняні етики й зарубіжні вчені стверджують, що науці треба перемістити увагу з вивчення людини як об’єкта, речі серед речей до вивчення її як суб’єкта, як міри всіх речей . Послідовники гуманістичної етики дотримуються тези, що людина може реалізуватися й стати щасливою лише в єдності з іншими, у взаємодії та спілкуванні з ними. Любов до ближнього, повага до нього — це сила людини, що об’єднує її зі світом, який є і її власним світом. Добро в цьому контексті — розкриття та реалізація можливостей людини, зло — безвідповідальність, передусім, щодо себе. Тому, щоб зрозуміти суть добра і зла, треба звернутися до природи людини, яку вивчає психологія [59, C. 345]. Гуманістична етика Е. Фромма. Одним з найбільш впливових філософських течій XX століття виступає психоаналіз.Психоаналіз звернувся до теми несвідомого в людині, показав на противагу класичному раціоналізму, що людина не тільки емоційний, пристрасне істота, але й істота, нерідко кероване неусвідомленими імпульсами, що живе в полоні раціоналістичних ілюзій. Видатним представником психоаналізу, прямо звернулися до проблем етики, є німецько-американський філософ Еріх Фромм . Його робота «Людина для самого себе» безпосередньо присвячена питанням етики [59, C. 347]. Фромм констатує той факт , що людина прагне щастя і здоров'ю , але не знає , як досягти цієї мети. Прогрес науки і техніки , на який він покладає свої надії , заводить його в глухий кут , створює все нові і нові проблеми. Чи означає це , що треба відмовитися від розуму і знехтувати знанням ? Ні! відповідає Фромм . Є велика , що йде від Аристотеля , традиція гуманістичної етики , яка допомагає подолати крайності : з одного боку , релігію з її догматичної вірою в божественні заповіді , а з іншого боку релятивізм , який не бачить нічого сталого в моральних уявленнях людини. Гуманістична етика вважає, що ціннісні, в тому числі і етичні, судження можуть бути вироблені на основі розуму. Але для цього необхідно пізнати себе, свою природу, властивості і типи людського характеру. Фромм думає, що критерієм моральності не можуть бути задоволення, він відкидає гедоністичний принцип, так як задоволення бувають невротичні, такі, які Об'єктивно шкідливі для людини, тому лише розум є тут істинним суддею.Разумно познавая себя, человек может быть «самим собой» и «для самого себя». Гуманістична етика для Фромма це прикладна наука мистецтва жити. Життя є мистецтво, і, як будь-яке мистецтво, вона підпорядкована системі норм, які можуть бути обгрунтовані теоретично. Життя мистецтво, де людина і художник і модель, і скульптор і мармур, і лікар і пацієнт. Бути живим не статичне, а динамічний стан, існувати означає розкривати всі сили і можливості своєї природи [59, C. 353].

Тяга до життя властива всім живим істотам незалежно від того , що вони про це думають. І одночасно це тяга стати самим собою. Тут людина сама повинна встановлювати закони і норми своєї поведінки. Тому в гуманістичній етиці добро розкриття людських сутнісних сил , а чеснота відповідальність по відношенню до власного існування . Злом же є всяка перешкода розвитку людських здібностей , а пороком безвідповідальність по відношенню до себе. Цю свою позицію Фромм протиставляє точці зору авторитарної етики , для якої закони та норми поведінки встановлює не сама людина , а влада . Влада має по відношенню до людей ірраціональним авторитетом [53, C. 348]. Вона розташовує силою і здатна не допустити жодної критики на свою адрес, заборонити будь-яке порівняння . Вона не визнає за людиною здатності розрізняти добро і зло, оскільки вирішує за нього сама. Але виходячи з чиїх інтересів вона виносить свої рішення ? Не з інтересів людей , вважає Фромм , а виключно зі своєї власної зацікавленості в пануванні. Для влади та її представниці , авторитарної етики , головна людська чеснота послух , а непослух головний гріх . По-різному представлений у двох протилежних етикою феномен совісті. Для авторитарної етики совість це Інтерналізована, глибоко засвоєний особистістю зовнішній авторитет. Якщо людина володіє авторитарної совістю, він спирається не на власні судження, а на вимоги і заборони, санкціоновані авторитетом політичним або релігійним. Він може зовсім не розділяти уявлення про те, що якісь норми гарні, але він стане виконувати їх зі страху. Як тільки зовнішній авторитет і страх перед ним зникають, авторитарна совість слабшає. У цій системі уявлень чиста совість є догоджання авторитету, а нечиста виникає при непослуху. Найбільшим гріхом є бунт. Крім усього іншого, авторитету ні в якому разі не можна уподібнюватися, це розцінюється як посягання на нього. Фромм гостро критикує релігію як систему авторитарної етики [52, C. 321]. Гуманістична совість наш власний голос, орієнтований на гуманістичні цінності, вироблені людством. Це голос нашого істинного «я», орієнтований на те, щоб розвиватися всебічно і гармонійно. Він диктує нам турботу про самих себе, яка не виключає, а передбачає турботу про інших, людську комунікацію. Потрібно вміти слухати цей голос в собі. Він не завжди звучить виразно і може часом говорити з нами побічно через страх смерті і старості, через страх невизнання. Всі ці страхи нагадують нам про те, що необхідно реалізувати себе, втілити в життя свої здібності. [53, с.167] Гуманістична етика як «прикладна наука мистецтва жити» повинна, за Фроммом, спиратися на фундаментальну теорію людської природи, на типологію соціальних характерів. І Фромм намагається створити таку типологію.У книзі « Людина для самого себе » він виділяє типи характерів по виду орієнтації : продуктивний і непродуктивною. Непродуктивна орієнтація морально не схвалюється Фроммом , з його точки зору вона об'єктивно є злом для людини. В її рамках Фромм говорить про наступних характерах : рецептивний , експлуататорський , накопичувальний і ринковий . Рецептивних характером володіють люди , які орієнтовані на те , щоб всі блага любов , знання , задоволення отримувати ззовні. Вони очікують благодіянь від Бога , від « доброго чарівника » , від покровителя і при цьому нерозбірливі в пошуках опори [57, C. 324]. Це люди м'які і залежні від оточуючих. Експлуататорський характер властивий тому, хто прагне все відібрати у інших силою і обманом. Він навіть закохується неодмінно в тих, хто комусь належить, а ідеї воліє красти. Такі люди «ворожі», цинічні й агресивні, вони «люблять» тих, хто може бути об'єктом експлуатації. Людина накопительского орієнтації накопичує речі, гроші, почуття і думки, він боїться їх витрачати, йому здається, що так безпечніше. Це люди тривожні , педантичні , нав'язливо пунктуальні . Ринкова орієнтація означає прагнення « мати попит» , вигідно продавати ті свої якості , які в даний момент цінуються іншими. У людини з «ринковим характером» відсутня «я» , так як він прагне не бути собою , а здаватися таким, який потрібен зараз для « самопродажу ». Етично одобряемая Фроммом продуктивна орієнтація не зв'язується їм ні з художньою творчістю , ні з зовнішньою активністю активність може бути непродуктивною , якщо, наприклад , людина женемо ірраціональними пристрастями . Продуктивність реалізація здібностей людини, її сил. Силою розуму людина проникає в глиб явищ , розуміє їх сутність. Силою любові долає перепони, що розділяють людей. Силою уяви планує задумане. Продуктивне стосунок не репродукує, а генерує, тобто оживляє і перетворює світ. Воно вираз спонтанної активності розумових і емоційних сил людини [57, C.326]. Тільки одну силу негативно оцінює Фромм. «Силу над» влада однієї людини над іншими. Її він вважає непродуктивною, бо, на його думку, той, хто прагне до влади над оточуючими, просто не здатний ні до пізнання, ні до уяви, ні до любові. Жан Поль Сартр (1905-1980), філософ і письменник, учасник французького Руху Опору. У середині 30-х років Сартр сам був прихильником того благодушного історіцістской оптимізму, який німецькі екзистенціалісти викривали в інших [46, C.126]. Для німецьких екзистенціалістів (це чітко зафіксовано в ясперської «Духовної ситуації епохи» втіленням віри в неодмінну «розумність дійсного» була гегелівська філософія історії. Сартр переконаний, що першооснова цієї віри, всю звабливу силу якої він зазнав на собі, треба шукати біля витоків європейського філософського раціоналізму . Шлях до викорінення легковір'я Сартр бачить у радикальній версії обезбожний світ, в утвердженні такої картини буття, яка не залишала б місця ні божественного промислу, ні його багатоликим суррогатам. До останніх Сартр відносить будь-які уявлення про впорядкованості і цілісності світу, про наявність у ньому закономірності, про матерії. Ця версія світу отримує остаточне завершення в головній праці Сартра «Буття і ніщо» (1943) в концепції «в-собі (буття)» [53, C. 278 ]. Світ , згідно Сартру , - це « універсальна не те» , повна відсутність чого-небудь , відповідного людським очікуванням , образам , поняттям. Бути - значить надаватися чужим свідомості , зовсім « випадковим » ( протилежним настільки охоче передбачуваної впорядкованості світу), а в межі - абсурдним. Тільки таке розуміння світу відповідає , по думці Сартра , справжнього атеїзму , послідовного переконання в тому , що Бога не існує. Іншою стороною цієї ж «радикально атеїстичної » теми є сартровская версія самої суб'єктивності людини. Якщо світ ні в чому не схожий на Бога і навіть у найменшій мірі не дозволяє сподіватися, розраховувати, покладатися на нього, то логічним наслідком цього має бути заперечення і всякої здатності впливати на людину, визначати його вчинки. Уявлення про детермінованості людини працюється їм як забобон , останній пережиток релігійної віри в приречення . Таємниця людського і полягає в його абсолютній необумовленості , спонтанному індетермінізм , і всяка спроба підставити під вчинок вимушує силу обставин чи внутрішніх схильностей є, згідно Сартром, не більше ніж виверт . У виверту цієї виражає себе той же малодушність , той же страх перед особистою відповідальністю і ризиком , який колись наводив людини на стезю , релігійного фаталізму . Тому з людини можна питати за все , що він зробив , не роблячи ніяких знижок на обставини його життя або природжені йому схильності , інстинкти ; схильності [52, C.157]. Світу як «в-собі (буттю)», в якому немає нічого схожого на намір і тенденцію, протистоїть у Сартра людина в якості чистого «для-себе (буття)», яке є суцільний навмисністю і тенденцією, «проектом», як висловлюється Сартр. Він розвиває психологічно недоведену теорію, згідно з якою у людини взагалі не буває мимовільних дій, а дії, що представляються такими, на ділі є лише лицемірно-скритними навмисними актами. З етичної точки зору концепція Сартра відноситься до числа навчань, що протиставляють борг схильності і бачать сутність моралі в ригористичну виконанні обов'язків. Дії по обов'язки є, за Сартром, прояв рішучості і мужності. Саме вони реалізуються у визнанні буття як гіркої істини, в прийнятті та утриманні туги. Строго кажучи, сартровская ригористична мораль знає одну-єдину обов'язок - готовність зізнатися, готовність відповідати за все, що відбулося при твоєму (нехай навіть несвідомому) участі. Сартр пишномовно називає це рішучістю «звалити на себе тягар буття», або вибором [46, C.319]. Згадаємо ще раз жорстокі умови гітлерівської окупації і спробуємо зрозуміти , як вони могли вплинути на осмислення основних сартровское категорій . Ця гранично суб'єктивістська концепція виявилася морально виправданою в умовах божевільною реальності окупаційного режиму. Капітулянт обгрунтовує свою позицію тим , що перемога загарбників фатально невідворотна. Але, згідно Сартром, хід речей здається фатально невідворотним лише тому, хто капітулював перед світом , зрадив свої переконання. Історія сама по собі не може ні примусити людину , ні залучити його в брудну справу. «Людина ... - пише Сартр - несе всю тяжкість світу на своїх плечах : він відповідальний за мир і за самого себе як певний спосіб буття . Тому в житті немає випадковості. Жодне суспільна подія , що виникло раптово і захопившись мене , не спадає ззовні: якщо я мобілізований на війну , це є моя війна , я винен у ній , і я її заслуговую . Я її заслуговую передусім тому , що міг ухилитися від неї - стати дезертиром або покінчити з собою. Раз я цього не зробив , значить , я її вибрав , став її співучасником ». Людина , як суб'єкт рішення і вибору не має ніякої готової конституції , він ще повинен себе конституювати . Зі звичайною , психологічної точки зору цей суб'єкт являє собою порожнечу , беззмістовність або « ніщо». Він вакуум , що страждає від незаповненості і жаждующий заповнення. Людина несе відповідальність за те , з якого джерела він вгамує цю метафізичну спрагу , якому з живуть в ньому мотивів віддасть перевагу. Якщо людина поступився своїм вітальним спонукань , значить , він вважав за краще , вибрав свій страх болю і смерті , заповнив їм ту порожнечу , яка призначалася для більшого. У цій підміні - його екзистенційна вина [46, C. 322]. Раціональної обачності , з одного боку , і вітальної боягузтва - з іншого , протистоїть у Сартра бунтівне нерозсудливість , що бере свій початок в безпосередності і афективної категоричності сприйняття. Сцена насильства блискавично народжує в нас почуття ненависті. Це почуття органічно незаперечно, як зубний біль , нудота , запаморочення . І разом з тим ми бачимо , що воно невиведені з станів нашого тіла , з вітальної організації , вимоги якої ми можемо придушити . Ненависть до насильства вище нас самих: вона не тільки за часом , але і по суті випереджає всяке наше роздум , бо ні раціональні аргументи , ні доводи , на які нас штовхає інстинкт самозбереження , не в змозі похитнути свідомості обов'язковості дії , що грунтується на цьому почутті [53, C. 321]. Таким чином, французький екзистенціалізм розвиває психологічно недоведену теорію, згідно з якою у людини взагалі не буває мимовільних дій, а дії, що представляються такими, на ділі є лише лицемірно - скритними навмисними актами. Заперечуючи об'єктивність історичного процесу, Сартр вважає всі соціальні дії зумовленими людської суб'єктивністю, а людини - повністю відповідальним за свої вчинки, без знижок на історичні обставини.