Часть III

Первобытное сознание как система

 

Структура первобытного сознания

 

Расчленяя духовную жизнь первобытного общества, анализируя отдельные ее формы, не следует забывать о том, что мы имеем дело с явлением, представляющим собою в действительности нечто цельное, находящееся лишь в самом начале процесса расслоения на отдельные сферы общественного сознания – формирующуюся науку, этику, искусство, наконец, религию. Изучение отдельных граней этого многогранного феномена, конечно, необходимый этап, условие его научного познания. Однако адекватное понимание духовной жизни первобытного общества нуждается не только в анализе, но и в синтезе, который показал бы ее как единую и цельную систему.

Сложность первобытного общественного сознания как объекта исследования и вместе с тем его специфика во многом связаны с присущим ему синкретизмом. Во введении к этой книге я уже писал о том, что под синкретизмом первобытного общественного сознания я понимаю взаимопереплетение различных его форм, их органическую связь с жизнью общества во всех ее проявлениях. Характерная особенность первобытного общественного сознания состоит в теснейшей связи религии с другими его формами, в том, что религия пронизывает собою все мировоззрение эпохи, являясь как бы его оживотворяющим центром.

Понятие первобытного синкретизма не ново, им давно пользуются, но в него не всегда вкладывается одно и то же содержание. Так, следуя А.Н.Веселовскому, под синкретизмом первобытного искусства обычно понимают слитность, нерасчлененность основных форм художественного творчества – изобразительного искусства, драмы, музыки и т. д. Мне уже приходилось, рассматривая первобытное искусство, пользоваться этим понятием в более широком его понимании, стремясь обнаружить органическую связь первобытного художественного творчества с жизнью общества, его трудовой и обрядово-религиозной деятельностью, социальную обусловленность и социальную функцию первобытного искусства.⁴³³[1] То же относится и к другим формам первобытного общественного сознания.

Эволюция культуры, подобно эволюции в природе, – при всей условности этой аналогии, ибо процессы в природе и обществе далеко не однозначны, – в известной мере сводится к дифференциации, расчленению первоначально интегрированных форм, или, по выражению К.А.Тимирязева, "синтетических типов", совмещающих в себе свойства и функции, обособившиеся в ходе эволюции.⁴³⁴[2]

Понятию первобытного синкретизма близко понятие интегрированности первобытной культуры, введенное А.Кребером. Наиболее яркое проявление этого феномена он видел в культуре аборигенов Австралии. При этом он высказал предположение, что это свойство культуры находится в обратной связи с развитием материальной оснащенности общества. Чем более развито общество в материально-техническом отношении, тем менее интегрирована его культура. Степень интегрированности культуры, полагал Кребер, является объективным показателем относительного развития общества.⁴³⁵[3] Следовало бы только говорить не о материальной вооруженности общества, а о развитии производительных сил в целом.

Значительно ранее о взаимосвязи и взаимозависимости различных аспектов первобытной культуры писал Ф.Шомло. Уже он обратил внимание на то, что "одна из отличительных особенностей примитивной культуры – отсутствие дифференциации" культурных явлений и что "на этом уровне развития нет ничего, что было бы только правом или только обычаем, только религией или только хозяйством".⁴³⁶[4] Здесь все тесно переплетено; хозяйство и общественная жизнь пронизаны религиозными обрядами и верованиями настолько, что первые почти невозможно отделить от последних, и Шомло показывает это на многих примерах.

По словам А.Хокарта, меланезийское празднество "не является ни религиозным, ни мирским, ни общественным, ни личным, ни экономическим, ни эстетическим, потому что все эти специализированные явления и виды деятельности еще не выделились из нерасчлененной жизни племени".⁴³⁷[5]

В изучении первобытного общества особенно необходим принцип целостности, без него невозможно адекватное понимание первобытной культуры. Вслед за М.Моссом, который ввел понятие "целостного социального факта", мы можем говорить о "целостном этнологическом факте", наделенном одновременно социальным, религиозно-магическим и экономическим, утилитарным и эмоциональным содержанием. Синкретизм форм общественного сознания – не механическое их соединение, а органическое единство, следовательно, особое качественное их состояние. Здесь целое не сводимо к сумме своих частей. Религия, искусство, этика, протонаука выступают как различные стороны недифференцированного или слабо дифференцированного целостного явления.

Олицетворением целостного, синкретического сознания, воплощением многообразных функций, связанных с высшими проявлениями духовной жизни, выступает Орфей, мифический поэт, музыкант, мистагог (учредитель мистерий), истолкователь воли богов и жрец. Его насильственная смерть и воскресение вносят в его образ черты древнего пророка и шамана, причастного архаическим ритуалам, магии смерти и возрождения природы – не случайно он зачаровывал животных звуками своей лиры.

Было бы неверно полагать, что культурный синкретизм присущ лишь первобытному обществу. Он сохраняется в известной мере и на более поздних этапах общественного и культурного развития, когда идет все более интенсивный процесс кристаллизации в насыщенном растворе целостной культуры отдельных форм общественного сознания. Он существовал в античной древности и в средние века, на Западе и на Востоке. Необходимость принципа целостности для изучения культуры средневековья отметил А.Я.Гуревич. Если в средневековой культуре "математические символы суть вместе с тем символы богословские", а число является "сакральным символом",⁴³⁸[6] – не уводит ли это в глубь времен, не только к Пифагору, но еще дальше, в ту первобытную эпоху, где наука еще не отделилась от религии? В средневековой культуре "членение мира на природный космос и космос социальный... условно, во многих же обществах его, по существу, и вовсе невозможно обнаружить: космос антропоморфен, и вместе с тем мир человека не отделен или слабо отделен от мира природы".⁴³⁹[7] Но ведь то же, и в еще большей степени, относится к первобытной культуре и первобытному сознанию. Не подтверждают ли сказанное тотемическое мировоззрение и первобытная мифология, пронизанные идеей единства социального и природного миров, антропоморфизмом природного космоса и натурализмом социального? Свою относительно замкнутую в себе, социально и экономически автономную общность первобытный человек видел как бы в центре социальной вселенной, а самого себя – стоящим как бы в центре природного универсума. Он не отделял себя от мира. В эту эпоху человек был поистине "мерой всех вещей". Его мировоззрение было цельным или, по выражению С.Дайамонда, холистичным.⁴⁴⁰[8]

Представление о единстве человека и вселенной, о взаимопроникновении различных форм существования уходит корнями в первобытное синкретическое миропонимание. Многие космологии признавали, что человеческое тело (микрокосм) подобно вселенной (макрокосму). Вплоть до К.Линнея минералы рассматривались как живые существа, утратившие способность двигаться, но способные воспроизводиться и преобразовываться. Историю культуры можно рассматривать как постепенное преодоление древнего антропоморфизма, как отделение микрокосма от макрокосма, как разрыв первоначального единства человека и вселенной.

В чем же отличие первобытного синкретизма от культурного синкретизма позднейших эпох? Прежде всего, в степени: первый "более синкретичен". Здесь мы находимся как бы у корней дерева культуры со всем изобилием его ветвей. Первобытная культура содержит в себе в цельной, нерасчлененной форме, в потенции бесконечное многообразие будущего духовного мира человека, как семя содержит в себе будущее растение. Не менее важно и то, что первобытная духовная культура, как уже сказано, органически связана с жизнью общества во всей ее полноте. Такой тесной и многосторонней связи духовной культуры с общественной жизнью уже не будет позднее.

Каждая форма первобытного общественного сознания выполняет свою, присущую ей социальную или иную функцию, в основе каждой заложены свойственные только ей глубинные социально-психологические импульсы – познавательные, эстетические, религиозные. Специфика первобытной культуры состоит в том, что эти формы переплетены здесь значительно теснее, чем на более высоких уровнях развития. Становление и развитие первобытной религии – это становление религии как относительно самостоятельной сферы общественного сознания. Однако переплетение первобытной религии, протонауки, этики, искусства не отрицает, а подразумевает их объективную самосущность. Это как бы струи разных источников, слившиеся в едином потоке, но все еще различимые и по мере своего движения, по мере развития и усложнения культуры, все более дифференцирующиеся. Феномен синкретизма историчен, он меняется в ходе истории.

Глубоко синкретично и само явление, изучаемое нами. В той сложной системе идей, верований, ритуалов, общественных учреждений, устного, художественного и песенно-музыкального творчества, которую мы называем первобытной религией, эти элементы порою так тесно переплетены, что нелегко отделить какое-либо одно из них и рассматривать его в "чистом виде". Можно, например, выделить из этого комплекса терапевтические ритуалы и изучать их как рациональные формы терапии, как "психотерапию", как примитивную или народную медицину. В самом деле, эта медицина использует довольно эффективные приемы лечения, основанные на эмпирически добытом рациональном знании свойств и особенностей человеческого организма, отношении между нервной системой и болезненными состояниями человеческого тела – всего того, чего не отрицает и что изучает и современная наука и что издавна с успехом применяют многочисленные околонаучные школы и методы. Никакой серьезный наблюдатель, однако, не скажет, что это "только медицина", никто не станет отрицать, что собственно медицина переплетена здесь с религиозными обрядами и верованиями, рациональное с иррациональным, что лечением занимаются знахари и шаманы, широко применяющие магические приемы воздействия на человека и природу. Правильно ли отделять первобытную науку от первобытной религии, если в действительной жизни они не отделены, более того, так тесно связаны, что образуют в сущности нечто третье? И все же попытки вычленить из этого комплекса собственно религию и собственно формирующуюся науку оправданы, и оправданы они прежде всего тем, что в перспективе каждая из них станет самостоятельным и мощным явлением культуры.

Первобытный синкретизм в сфере общественного сознания тесно связан с нерасчлененностью социально-экономических институтов и отношений. Ни на одной другой стадии общественного развития мы не встретим такого непосредственного вплетения экономики в ткань общественной жизни, такой органической взаимосвязи экономики, социальных отношений и идеологии, связи, порожденной самой первобытной общественной структурой. Ярким выражением первобытного синкретизма была сама первобытная община. И этот синкретический характер института, который являлся базисом социальной структуры, был – и остается в некоторых современных обществах – одним из главных условий синкретизма в сфере общественного сознания.

Другая характерная особенность первобытного общества состоит в том, что индивидуальная специализация в тех или иных видах деятельности здесь еще только намечается. В этом – одно из коренных отличий первобытного общества от тех обществ, где уже существует развитое разделение труда, где имеются люди, всецело посвятившие себя деятельности в области духовного творчества. Для первобытного общества характерно, во-первых, внутригрупповое, естественное разделение труда, основанное на физиологических различиях между мужчинами и женщинами и людьми разных возрастов, и, во-вторых, межгрупповое, географическое разделение труда, основанное на природно-географических различиях между регионами или на географически и исторически сложившихся традициях. Индивидуальная специализация в области духовного творчества здесь еще слабо выражена. Первыми по времени появления профессионалами в области духовной деятельности были, вероятно, знахари и шаманы. Относительно раннее возникновение этого типа специализации было связано с той жизненно важной – с точки зрения первобытного коллектива – синкретической функцией, которую они в нем выполняли .

Третье важное условие первобытного синкретизма в сфере общественного сознания находится в самом характере познания и моделирования окружающего мира первобытным человеком. Особенности первобытного общественного сознания объясняются не только объективными общественно-историческими условиями, но и некоторыми органически присущими ему свойствами.

Онтогенез, как известно, повторяет филогенез, это называют биогенетическим законом, и он в какой-то мере помогает понять особенности первобытного сознания. Мышление ребенка в чем-то воспроизводит синкретическое мышление первобытного человека. Л.С.Выготский выделяет в развитии детского мышления раннюю стадию неорганизованных, диффузных, синкретических понятий.⁴⁴¹[9] "Синкретизм, – пишет другой исследователь детской психологии, – противопоставляется анализу и синтезу, представляющим собой две взаимодополняющие операции... Синкретизм ребенка остается чужд этому двойному движению расчленения и воссоединения... Ему часто кажется, что все находится во всем, что он может переходить от чего угодно к чему угодно... Ребенок живет в своего рода неопределенной и постоянной метаморфозе".⁴⁴²[10]

В то же время между детским и первобытным мышлением имеются и существенные различия. Ребенок живет в мире взрослых и, взрослея сам, он начинает мыслить так же, как они. Синкретизм ребенка индивидуален. Первобытный синкретизм характеризует прежде всего сферу коллективных представлений, которые, в свою очередь, детерминируют мышление индивида. Первобытный синкретизм над-индивидуален. Мышление первобытного человека принципиально не отличается от нашего. Оно характеризуется не иной психической структурой, не иными свойствами и механизмами умственной деятельности, а иным содержанием. А последнее является продуктом культуры как общественного феномена, созданием не только нынешнего, но и предшествующих поколений. Оно отражает их исторический опыт. Оно многослойно – под коллективным опытом недавнего прошлого залегают пласты, возраст которых насчитывает многие тысячелетия, но и они принимают участие в формировании сознания современного человека.

В процессе воспитания, социализации первобытный ребенок воспринимает культуру своего общества в готовом виде, в ее параметрах формируется его мировосприятие, и оно определяет в дальнейшем его мышление и поведение как члена общества. Будучи перенесен в иную социальную среду, получив иное, например европейское воспитание и образование, он успешно осваивает основы новой для него культуры. Его умственные способности не уступают способностям его европейских сверстников. Факты, подтверждающие сказанное, достаточно многочисленны. Они показывают, что к какой бы общественной формации человек не принадлежал, ум его потенциально подготовлен к восприятию и усвоению не только логического аппарата, но и многообразного и специфического содержания любой более высокой культуры. Так, психологические исследования показали, что умственное развитие аборигенов Австралии не является качественно иным в сравнении с развитием европейцев или представителей других народов.⁴⁴³[11] Анатомия ума на всех уровнях исторического развития одинакова. Когда И.М.Сеченов писал, что "основные черты мыслительной деятельности человека и его способность чувствовать остаются неизменными в различные эпохи его исторического существования",⁴⁴⁴[12] он имел в виду прежде всего психофизиологическую сторону мышления человека.

"Как по мере развития ребенка, так и по мере перехода от одной общественно-исторической формации (или уклада) к другой, меняется не только содержание сознания, но и его строение", "люди, живущие в условиях различных исторических укладов, различаются... структурой основных форм сознательной деятельности", – пишет психолог А.Р.Лурия.⁴⁴⁵[13] Эти утверждения представляются весьма спорными по существу, к тому же несут явные признаки вульгарного социологизма. Мышление ребенка формируется "от нуля", оно как бы проходит в своем индивидуальном развитии основные стадии формирования человеческого сознания. Мышление взрослого представителя любой общественно-исторической формации – это мышление Человека разумного. На любой ступени общественно-исторического развития его сознательная деятельность функционирует в основном по одним и тем законам. Когда мы говорим о синкретизме первобытного сознания, речь идет об общественном по своему происхождению явлении, даже когда оно преломляется в индивидуальном мышлении, когда оно накладывает глубокую печать на сознание отдельного человека. Речь и здесь идет о содержании сознания, а не о различных формах сознательной деятельности.

Стремясь доказать, что разным стадиям социально-исторического развития соответствуют и различные по своей структуре формы сознательной деятельности, А.Р.Лурия приводит результаты своих исследований в кишлаках Средней Азии. У его испытуемых, по его словам, возникали главным образом конкретно-действенные, практические связи, а не отвлеченные, категориальные.⁴⁴⁶[14] Из этого делается вывод, что на ранних стадиях общественного развития "доминирующую роль в познавательных процессах играет личный практический опыт".⁴⁴⁷[15] Думается, что дело здесь не в различии структур сознательной деятельности, а в различии структур общественного сознания – а это не одно и то же. А.Р.Лурия сам пишет о том, что характер мышления молодых людей из тех же кишлаков, окончивших один-два класса, уже совершенно иной. Но ведь за один-два года учебы в школе характер их мышления не мог коренным образом измениться. Они восприняли иную культуру, иную систему понятий. А культура является, в свою очередь, социально-исторической категорией. Общественное сознание наследуется не биологически, а социально. По мысли В.И.Вернадского, разум есть сложная социальная структура, построенная как для человека нашего времени, так и для человека эпохи палеолита на одном и том же физиологическом субстрате, но при разной социальной обстановке, слагающейся исторически.⁴⁴⁸[16]

"Жители Огненной Земли считаются одними из низших варваров, – пишет Ч.Дарвин; – между тем я должен был постоянно удивляться трем из этих туземцев, которые были взяты на борт корабля "Бигль", прожили несколько лет в Англии и говорили немного по-английски, – до такой степени они походили на нас по характеру и большинству наших умственных особенностей".⁴⁴⁹[17] Подобно молодым людям из среднеазиатских кишлаков, подобно аборигенам Австралии, эти огнеземельцы по своим умственным способностям, по характеру свойственных им психических процессов были вполне подготовлены к усвоению чуждой им системы общественного сознания.

А.Н.Леонтьев, говоря об историческом развитии сознания, подобно Лурия и некоторым другим психологам, тоже настаивает на том, что в ходе развития наблюдается изменение качественных особенностей психики человека и что "при коренном изменении производственных отношений людей их сознание также коренным образом изменяется, становится качественно иным".⁴⁵⁰[18] Очевидно и он полагает, что при переходе от одной общественной формации к другой человеческое сознание качественно меняется. О полном незнании того, о чем он пишет, свидетельствует утверждение Леонтьева, что круг сознаваемого в эпоху первобытности ограничивался отношениями процесса материального производства.⁴⁵¹[19] Вся культура первобытного общества противоречит этому.

За системой идей, выразителями которой являются Лурия и Леонтьев, да и не только они, скрывается утопическая мечта советских коммунистов о возможности коренной ломки сознания людей, сопровождающей социальную революцию, смену общественных формаций и построение коммунистического общества, о создании "нового человека". Мечте этой, как известно, так и не суждено было осуществиться.

В принципиальном единстве человеческой психики на всех ступенях исторического развития был глубоко убежден один из крупнейших этнографов нового времени – Ф.Боас. По его мнению, ум первобытного человека функционирует так же, как и ум человека цивилизованного. Различие между мышлением того и другого "в значительной степени заключается в различном характере того традиционного материала, с которым ассоциируется новое восприятие".⁴⁵²[20] Способность к логическому мышлению, – писал Боас, – одно из фундаментальных свойств человеческого рода, наряду с членораздельной речью и употреблением орудий.

Структура первобытного сознания (продолжение)

 

Часто встречаемое в литературе утверждение, что на ранних стадиях исторического развития отвлеченное, категориальное мышление играет ничтожную роль, что здесь преобладает мышление конкретное, практическое, – свидетельствует о плохом знакомстве с фактами. Мифологические, религиозные и натурфилософские системы недавно еще архаических обществ дают яркие образцы абстрактного религиозно-мифологического мышления; не будем говорить о полинезийцах, народах Африки и Центральной Америки, – вспомним то, что говорилось в этой книге об аборигенах Австралии и других охотниках и собирателях. Преобладание то абстрактно-теоретического, то конкретно-практического мышления связано с конкретными ситуациями и задачами. В повседневной жизни, в быту, труде доминируют практические, конкретно-действенные связи. Но те же самые люди, стремясь познать, охватить мыслью мир, способны подниматься на высоты абстрактно-теоретических обобщений. Здесь они не ограничивают свои познавательные процессы личным практическим опытом. Архаическому обществу свойственны как бы две ситуационно и функционально разграниченные, но тесно соприкасающиеся системы мышления. Одна из них обслуживает повседневное практическое существование, другая – над-эмпирическую сферу обряда и мифа, теоретического осмысления мира.

Положение об отсутствии или неразвитости у представителей архаических обществ абстрактных понятий, о крайней примитивности их представлений о мире стало общим местом не только в околонаучной, но и в научной литературе. Оно опровергается множеством фактов. Так, Г.М. Василевич показала существование у эвенков – охотников и оленеводов – сравнительно сложной системы мировоззрения, нашедшей отражение в языке и фольклоре.⁴⁵³[1] Таковы представления эвенков о вселенной, небе и небесных светилах, о происхождении земли, о животных, птицах и рыбах, об огне и многих других явлениях окружающего мира, наконец, о душе. Характерны отвлеченные представления мусун и синкэн. Мусун – это сила движения, которой обладают и явления природы, и духи-хозяева – все, что способно двигаться. Синкэн – понятие охотничьей удачи. Существовали у эвенков и другие абстрактные понятия, например, оми – "душа". С ним связано слово эмугдэ, которым обозначается место, где находится оми, – легкие, сердце и артерии. Представление эвенков о местонахождении души в главных органах тела помогает понять смысл и назначение рисунков живых существ и духов в так называемом "рентгеновском стиле", распространенных у народов Сибири, аборигенов Австралии и многих других народов мира. Рисуя животное или какое-либо иное существо с главными внутренними органами или с условной "линией жизни", символически изображающей их, художник наделял изображаемое существо душой, "оживлял" его. Впрочем оми могла находиться и в других органах и даже вне тела. Наконец, существовало представление о причине жизни – буга, также имеющее сложный отвлеченный характер. Если мусун – сила движения, то буга скорее его причина. Полисемантичное слово буга как бы вобрало в себя представления эвенков о вселенной, о небе, об окружающей человека природе.

Итак, перед нами целая система представлений первобытного охотника о мире, имеющих в значительной мере абстрактно-теоретический характер. Этот синкретический комплекс включает не только собственно религиозные, но и такие идеи, в которых уже угадываются элементы науки и философии.

Такую же сложную, всеобъемлющую систему представлений эвенков о мире и человеке рисует А.Ф.Анисимов.⁴⁵⁴[2] И здесь они в своей совокупности шире того, что обычно вкладывается в понятие религия. Они включают немало отвлеченных идей, многие из которых со временем могли бы преобразоваться в научные и философские концепции.

Представление о качественном различии первобытного и современного мышления глубоко укоренилось в сознании современного общества. В какой-то степени это произошло благодаря по-своему замечательным, но некритически усвоенным трудам Л.Леви-Брюля. С этим, может быть, связана нечеткость терминологии в работах цитированных выше и многих других авторов. Видимо, следует поставить проблему первобытного общественного, а соответственно и индивидуального сознания по-новому и говорить о двух его уровнях. К первому уровню относятся глубинные, операционные структуры, на которых строится и которыми управляется логическое, абстрактное и символическое мышление, которые находятся в основе языка, в основе рационального индивидуального и общественного поведения. Эти структуры являются едиными для всех представителей Homo sapiens, от кроманьонца до современного человека, они основаны на одинаково организованном нервно-мозговом субстрате и в конечном счете детерминированы универсальным общественно-историческим опытом. Над ними как бы расположены структуры второго уровня – поверхностные структуры общественного сознания. Это не механизмы, а содержание общественного (и соответственно индивидуального) сознания, меняющееся от общества к обществу, как бы сконцентрированный, исторически конкретный, неоднородный опыт отдельных социальных образований, развивавшихся каждое в особых условиях. И хотя оно строится на основе структур первого уровня, оно определяется им не жестко и во многом свободно и автономно, а потому воплощается нередко в таких формах, которые побуждают говорить о специфике первобытного общественного сознания, о его отличии от сознания современного человека. В свою очередь структуры второго уровня – и это важно подчеркнуть – оказывают известное воздействие на способ мышления, т.е. на структуры первого уровня. Первый уровень сознания присущ человеку как представителю вида, второй – тому же человеку как представителю исторически определенного типа общества. Первый уровень обусловлен историей Человека разумного, второй – историей конкретного общества.

Признанием принципиального единства операционных структур первобытного и современного сознания проблема историчности сознания не снимается, но переносится в иную плоскость. На уровне Homo sapiens исторически изменчивы не столько эти структуры, сколько сам материал, которым они оперируют; но и первые, и последний одинаково детерминированы социально-исторически.

Издавна широко распространено мнение о бедности, ограниченности словарного запаса в языках отсталых племен, об их примитивности, в чем сказывается, якобы, убожество духовного и практического опыта их носителей. Суждение это восходит к тому времени, когда языки эти были еще слабо изучены. Действительно, языки охотников и собирателей обладают особенностями, в которых отразилось своеобразие их жизненного уклада, их общественного опыта. У тасманийцев, например, каждая порода деревьев имела свое название, но не было, как утверждают, слова "дерево". Вместо отвлеченного понятия "твердый" они говорили "как камень", вместо "круглый" – "как луна", и т.д. Однако отсутствие особых слов для выражения некоторых отвлеченных понятий еще не говорит о том, что эти понятия отсутствуют в сознании. Закрепление за тем или иным понятием определенной метафоры показывает, что само понятие уже существует и ищет адекватной словесной формы для своего выражения. Многие слова, выражающие отвлеченные понятия, были созданы подобным образом.

Если сведения, относящиеся к языкам тасманийцев, верны, а не являются результатом плохой изученности этих языков, во многом иначе обстояло дело у соседей тасманийцев – аборигенов Австралии, таких же, как и тасманийцы, охотников и собирателей каменного века. Так, Р.Мэтьюс приводит немало терминов (в языках племен Нового Южного Уэльса и Виктории), свидетельствующих о сравнительно развитом абстрактном мышлении. Здесь имелось отдельное слово для каждого вида птиц, но было и обобщающее слово "птица". Имелись отдельные слова для каждой породы деревьев, но было и слово "дерево", охватывающее все деревья. Имелось особое слово для земли, сожженной солнцем (маравура), но существовало просто слово "земля", "почва" (дьюккун). Перья эму обозначали особым словом гурунгунна. но имелось слово для перьев любой птицы: бубил. То же относится и к социальной терминологии. Для инициируемого каждой стадии посвящения существовало особое слово, но было и общее слово "инициируемый". Имелись отдельные слова для мужчин и женщин, людей разного возраста и разных родственных отношений к говорящему, но существовало и слово, объединяющее всех людей: маингирба, "люди".⁴⁵⁵[3] Было у австралийцев и слово "человек" – так называли себя некоторые племена (например, курнаи). У.Рот, данные которого относятся к племенам Квинсленда, приводит слова, выражающие такие понятия как птица, рыба, змея, которыми обозначались все птицы, любой породы, все рыбы, все змеи. Имелись слова и для выражения таких понятий, как "большой" и "маленький".⁴⁵⁶[4]

Утверждение, что аборигены не имеют слов для таких обобщающих понятий как дерево, рыба, змея и т. п., по словам А.Элькина, несправедливо. "В первые же недели моей полевой работы в Кимберли я убедился в их существовании... Но аборигены не только пользуются абстрактными терминами, они имеют и лингвистические механизмы для их образования, используя прилагательные и добавляя к ним суффиксы (по типу "добрый – доброта")."⁴⁵⁷[5]

Ограниченное употребление некоторых грамматических форм в языках первобытных племен, писал Ф.Боас, не является препятствием для формулирования обобщенных, отвлеченных идей.⁴⁵⁸[6] Если же обобщенные формы выражения отсутствуют, это еще "не доказывает неспособности образовать их, но доказывает лишь то, что образ жизни народа таков, что они не нужны".⁴⁵⁹[7] По данным Боаса, в языках североамериканских индейцев многие свойства и качества выражаются посредством абстрактных терминов.⁴⁶⁰[8] В каждом языке, кроме того, синтаксис и другие средства помогают возместить недостаток словаря при построении отвлеченных понятий.

Представление, что первобытные люди лишены способности к абстрактному мышлению, ошибочно. Употребление или отсутствие слов, выражающих абстрактные понятия, свидетельствует не о степени интеллектуального развития, а о различии интересов, о их направленности. Так, отсутствие в некоторых языках обобщающих слов типа "дерево" или "животное" говорит не о неразвитости отвлеченного, категориального мышления, а о специфическом отношении к растительному и животному мирам, свойственном охотникам, собирателям и ранним земледельцам, особенно тесно связанным с природой: для них первостепенное значение имеют порода дерева, возраст животного, степень зрелости огородной культуры. Здесь слово, обозначающее предмет или явление, несет в себе и свои атрибуты. Вернувшись с огорода, где тробрианцы собирают урожай тайту (вид ямса), мы сказали бы: "Хороший тайту нынче, зрелый и крупный; ни одного гнилого клубня". А тробрианец, вернувшись домой, скажет просто: "Тайту", и этим он выразит все. Он способен найти в своем языке слова для того, чтобы определить понятие тайту, но это было бы тавтологией, потому что само слово тайту содержит их в себе. Если бы один из атрибутов тайту отсутствовал, то это не было бы тайту. Незрелый клубень – не тайту, а бванава, перезрелый – тоже не тайту, а йована. Испорченный клубень – нуку-нокуна. Клубни, оставшиеся на огороде после уборки, независимо от их качества, – улумадала. Предмет, меняя свойства, перестает быть самим собою.⁴⁶¹[9]

Сказанное не дает оснований говорить о примитивности языков охотников, собирателей, ранних земледельцев. Вот что пишет о богатстве словарного запаса в австралийских языках такой авторитетный исследователь как Т.Штрелов: "Можно сказать почти с полной уверенностью, что повседневный словарь аборигенов Центральной Австралии в доколониальное время насчитывал по крайней мере пять тысяч слов. Но вдобавок все мужчины, прошедшие инициацию, были обязаны знать язык секретных обрядов, священный язык мифов и сказаний, поэтический язык священных песен. Поэтому всем взрослым полнопосвященным мужчинам приходилось затрачивать много лет, изучая обширные словари этих секретных языков. И в итоге многие пожилые руководители обрядов в племени аранда располагали словарным запасом, который насчитывал свыше тридцати тысяч слов".⁴⁶²[10]

В существовании языков повседневного общения и особых языков обрядов, мифов и песен, о которых пишет Штрелов, как бы отразились две тесно связанные, но ситуационно и функционально разграниченные системы мышления, упомянутые выше.

По свидетельству В.Г.Богораза, в эскимосском языке один и тот же по своему происхождению термин применяется к различным животным, отмечая их общее назначение как охотничьей добычи, источника пищи: татланам – "кит", но татлангиник – "северный олень"; эклувгак – "лось", но в разных диалектах это же слово с небольшими изменениями употребляется как специальное название различных промысловых рыб.⁴⁶³[11] В селькупском языке слово суруп употребляется для обозначения зверя, а также рыб и птиц, т.е. добычи вообще. Селькупское ут (курытыль) суруп Е.Д.Прокофьева расшифровывает как "в воде плавающий зверь-добыча", т.е. "рыба", для обозначения которой в современном языке имеется слово уэлы.⁴⁶⁴[12] В.И.Иохельсон пишет об архаических элементах в лексике юкагирского языка: "Надо теперь означает «птица», но в старину слово это имело более широкое значение, им называли животных вообще – зверей и птиц. Впрочем, и теперь... надо употребляется еще в смысле «зверь», как понхо-надо (белый зверь) – «росомаха»".⁴⁶⁵[13] В диалектах эвенкийского языка слово бэюн сохранило множество значений: копытный зверь, крупный (добычливый) зверь, лось, дикий олень, кабарга.⁴⁶⁶[14] Из этих примеров видно, что отвлеченное, категориальное мышление, построение обобщенных понятий свойственны и первобытным охотникам, но явления, подлежащие абстрагированию и обобщению, их классификация соответствуют их жизненному опыту и потребностям. Присущий их языкам полисемантизм отражает движение сознания от нерасчлененных или малорасчлененных понятий, характерных для первобытного синкретического мышления, к более дифференцированным понятиям, более глубокому и разностороннему пониманию связей между явлениями окружающего мира.

Языки первобытных обществ не менее сложны по своей структуре, чем языки народов, находящихся стадиально на более позднем уровне общественного развития. В этом сказывается единство психических структур всех народов, независимо от уровня их социального и культурного развития. Как нет среди представителей современного человечества "примитивных" психических структур, так нет и "примитивных" языков. Но существуют различные структуры общественного сознания, исторически и социально обусловленные.

Первобытный синкретизм окрашивает всю структуру общественного сознания и нередко обнаруживается в самом содержании религиозных верований. Перед началом весеннего промысла коряк-охотник принес в жертву на берегу моря оленя. На вопрос В.И.Иохельсона, кому он принес эту жертву – морю или "хозяину" моря, коряк сначала не понял вопроса: "По-видимому, он никогда не думал об этом, и очень вероятно, что оба эти понятия в его уме сливались. Но через некоторое время он ответил: "Я не знаю. Мы говорим «море» и «хозяин моря»: это одно и то же".⁴⁶⁷[15] Это не значит, что понятие "хозяин моря" коряку чуждо и, возможно, навязано ему исследователем, но оно еще не отчленилось в его сознании от самого "моря". "Гиляк называет вселенную «курн», но этим же словом он обозначает понятие личного человекоподобного бога. Словом «паль» он обозначает гору и бога – «хозяина» горы, словом «толь» – море и бога моря".⁴⁶⁸[16]

Возможно, что это явление объясняется не только нерасчлененностью понятий, но и тем, что язык как бы отстает от дифференциации понятий в сознании, не всегда успевает адекватно отразить формирующиеся понятия.

Л.Леви-Брюль, как известно, стремился доказать качественное различие между мышлением "цивилизованных" обществ и мышлением первобытным. Согласно Леви-Брюлю, главная особенность первобытного мышления состоит в том, что оно мистично (не различает естественное и сверхъестественное) и дологично (безразлично к требованиям логики). Леви-Брюль, очевидно, прав в том, что на донаучной стадии развития, когда еще отсутствует понятие о естественных законах природы, мышление не в состоянии различать естественное и сверхъестественное, оппозиция естественного и сверхъестественного ему чужда. Последнего понятия, в его точном значении, для него просто не существует: то, что мы называем сверхъестественным, в представлении человека первобытного общества вторгается в повседневную реальность с необходимостью естественных явлений. Он склонен рассматривать такие явления как естественные. Да и мы, в сущности, поступаем так же: мы ищем за ними действие естественных сил и закономерностей. Мы или отрицаем чудесное как несуществующее, или стремимся развенчать его, объяснив его действием естественных законов. Различие между нашим и первобытным типами мышления не в принципе, а в содержании. "Граница между «естественным» и «сверхъестественным» значима и содержательна только для нашей собственной системы мышления".⁴⁶⁹[17] Граница эта складывалась исторически и передвигалась по мере накопления опытных знаний и развития научного мышления.

Прав Леви-Брюль и в другом: первобытное мышление, действительно, допускает, что один и тот же предмет может быть одновременно собой и чем-то еще (закон партиципации, или сопричастия).

Первобытному человеку не была чужда индуктивная форма умозаключения и он основывал на ней практическую планомерную деятельность. Но отсюда, конечно, еще далеко до признания объективной закономерности явлений мира. Достаточно допустить, что любой ряд причинно-следственных связей может быть произвольно нарушен вмешательством человека или какой-либо сверхъестественной силы, чтобы подорвать самое понятие объективной закономерности. Трение дерева о дерево вызывает огонь, но лишь в том случае, если дерево не заколдованное, – полагает первобытный человек. Солнце всегда движется по небу, но его можно заставить двигаться медленнее, как в полинезийском мифе о Мауи, а то и совсем остановить.

Необходимо напомнить, что стержнем исследований Леви-Брюля является понятие коллективных представлений, сформулированное Э.Дюркгеймом и его школой. Сознание человека архаического общества расколото на сферу индивидуальных представлений, основанных на его личном опыте, и сферу коллективных представлений, навязанных ему общественной средой и потому подчиненных особым, дологическим законам мышления. По мнению Леви-Брюля, эти законы принципиально отличны и от наших логических законов мышления, и от индивидуального мышления самого первобытного человека, действия и суждения которого в области его личного практического опыта могут быть вполне логичными. В действительности законы, управляющие первобытными коллективными представлениями и индивидуальным мышлением отдельного человека, в основе своей едины. Коллективные представления строятся в значительной мере на тех же логических основаниях и могут быть логически безупречными. Во многих жизненно-важных ситуациях, связанных с добыванием средств существования и другими сферами общественной жизни, коллективы архаических охотников и собирателей и мыслят, и ведут себя достаточно логично. В то же время индивидуальное мышление в значительной степени детерминировано общественным сознанием.

"Если в наш, европейский дом, защищенный громоотводом, ударит молния, мы скажем, что мастер, сделавший громоотвод, никуда не годен, или провод плох либо разорван. Если молния сожжет африканскую деревню, охраняемую против грозы колдовскими средствами, африканец скажет, что колдун никуда не годен, или его колдовские средства плохи, или было нарушено табу".⁴⁷⁰[18] Логическая схема коллективных представлений архаических обществ зачастую та же самая, что и наша, различен лишь материал, которым оперируют обе схемы, детерминированный социально- и культурно-исторически. По наблюдению А.Элькина, вполне способны к логическому мышлению и австралийские аборигены. В их умозаключениях, по его словам, "неверны предпосылки, а не выводы".⁴⁷¹[19]

В опубликованных посмертно записных книжках Леви-Брюль отказывается от концепции дологического мышления, он пишет, что первобытное мышление не глухо к требованиям логики, как он утверждал в своих книгах, просто первобытный человек охотно допускает то, что позднейшая наука признает невозможным.⁴⁷²[20] Иными словами, это вопрос не логики, но познания.

Человеческое сознание складывается из двух составляющих, рационального и иррационального, соответствующих левому и правому полушариям человеческого мозга.⁴⁷³[21] Вот почему рациональное и иррациональное в индивидуальном и общественном сознании всегда сосуществовали. В этом отношении между сознанием первобытных и стадиально более поздних обществ принципиальной разницы нет.

По выражению А.Валлона, "интеллектуальное различие между веком тотема и веком науки является различием не столько в уровне, сколько в идеологических материалах и технике. Невидимые силы у первобытного человека, разумеется, нельзя сравнить с теми силами, с которыми имеет дело физик, но, по-своему, они играют одинаковую роль".⁴⁷⁴[22] Вторая система первобытного мышления, о которой говорилось выше, начинает доминировать тогда, когда, говоря словами Валлона, ум первобытного человека стремится перейти от "субъективных данных непосредственного опыта в план обдуманной каузальности".⁴⁷⁵[23] Многогранность первобытного сознания становится особенно ощутимой тогда, когда человек, чтобы воздействовать на вселенную, пытается "представить ее себе, познать ее, рассматривая ее как нечто отличное от простых ситуаций, относящихся к непосредственному и грубому опыту, предполагая в ней более глубокую реальность".⁴⁷⁶[24] Добавим лишь, что человек архаического общества стремится познать мир не только для того, чтобы воздействовать на него. Его стремление к познанию может быть свободным от практических задач.

В процессе познания первобытный ум руководствуется законами логики, а не аффектами, как полагал Леви-Брюль, вот почему – утверждает К.Леви-Строс – на нем исторически основывается современное научное мышление.⁴⁷⁷[25] Существует мнение, пишет Леви-Строс, что первобытные люди дают вещам и явлениям собственные имена и формируют понятия лишь в той мере, в какой это диктуется их потребностями. В действительности множество явлений природы, не имеющих непосредственного практического значения, имеют собственные имена. Люди интересуются и теми растениями и животными, которых они не используют. "Жажда объективного познания – один из самых неисследованных аспектов мышления людей, которых мы называем примитивными... Вселенная для них – предмет размышлений в той же мере, как и средство удовлетворения потребностей".⁴⁷⁸[26] Систематизированные протонаучные сведения о мире природы имеют здесь не только практическую направленность. По мнению Леви-Строса, они призваны удовлетворять даже не столько практические, сколько интеллектуальные потребности. И научное, и мифологическое мышление, полагает он, основаны на одних и тех же мыслительных операциях, одних и тех же законах мышления, и не являются стадиями в эволюции сознания.⁴⁷⁹[27]

Добавлю к сказанному, что мышление человека архаического общества в значительной мере аксиоматично. Известно, что на аксиомах, являющихся самоочевидными истинами, принимаемыми без доказательств, строятся, как на своем фундаменте, точные науки, прежде всего математика. Велико значение аксиом в логике. Но само аксиоматическое мышление восходит к эпохе первобытности и является одной из основ человеческого знания. В аксиомах сконцентрирован опыт многих поколений.

В центре системы миропонимания, свойственной первобытному сознанию, находятся социум как мирообразующая модель и человек как творческое начало мира. Ведущими чертами этой системы, помимо синкретизма, являются социоморфизм, выражающий структурное единство мира в его пространственном и временном измерениях, и антропоморфизм, вносящий в мир динамическое, творческое, разумное начало. Социоморфизм строится на основе социального опыта, овладевающего пространством и временем, антропоморфизм переносит на мир свойства человеческой личности, "объективирует" человеческую сущность.

Если в своем исходном состоянии духовная культура находилась как бы в свернутом виде, ее последующее развитие является процессом ее постепенного самораскрытия и самореализации. Воспользовавшись образом Тейяра де Шардена, можно сказать, что она стремится от точки альфа к точке омега, где различные формы общественного сознания опять сольются, образовав некое "цельное знание", предсказанное Вл.Соловьевым.

Исторически в процессе самораскрытия, самореализации среди других форм общественного сознания находится и религия. Первобытная религия – лишь один из этапов на этом пути, но наиболее продолжительный и самый важный. Устойчивость религии во многом определяется тем, что давало ей жизнь на всем ее пути и что П.Радин назвал "религиозным чувством", заложенным как в индивидуальной, так и в коллективной психологии. Адаптивные возможности религии оказались настолько высокими, что она прошла через всю историю человечества.

Мифология

 

Можно утверждать, что мифология является, наряду с религией, не менее фундаментальным явлением духовной жизни архаического общества. Особое место и значение мифологии состоит в том, что она отражает мировоззрение архаического общества во всей его целостности. Ее не следует отождествлять с религией, как нередко делается, хотя с нею она связана особенно тесно. Будучи, наряду с религией, доминантой первобытного синкретического сознания, мифология сама по своей природе синкретична. Она имеет всеохватывающий характер, разносторонне проникая во все сферы жизни, культуры, социальных связей и поведения. Мифология вбирает представления архаического общества о мире и о самом обществе, о сущности и происхождении вселенной. Мифологические системы предстают сокровищницами первобытных знаний, а эти знания составляют фундамент формирующегося научного миропонимания. Хотя мифологическое мышление представляет собою особый тип мышления, противостоящий историческому и научному мышлению, в недрах мифологии, образно говоря, развивается и историческое, и научное понимание мира. В ней находят отражение моральные ценности и социальные нормы общества. Более того, мифология отражает всю жизнь первобытного общества, хотя часто делает это не в адекватной, а в более или менее искаженной форме. В мифологии отразилась, порою в высоко художественной форме, героическая созидательная деятельность первобытного человека.

Говоря о мифологическом мышлении, я не имею в виду мышление человека архаического общества во всем его объеме, мифологическое мышление в моем понимании – это не то же самое, что, например, первобытное мышление в понимании Леви-Брюля. В моем употреблении термин "мифологическое мышление" призван охарактеризовать лишь те особенности , те сферы архаического общественного сознания, которые связаны с формированием и функционированием мифологии. Но мифологическое мышление не является свойством только архаического общественного сознания – оно присуще человечеству на любой ступени социального и культурного развития. В этом отношении – как и во многих других – человек современного индустриального общества мало чем отличается от первобытного охотника.

Мифы архаического общества, рассказывающие о создании мира, людей, социальных норм и явлений культуры, этиологические мифы, объясняющие происхождение явлений природы и общественной жизни, мифы о происхождении смерти – наряду с мифами, отражающими структуру природного и социального космоса, составляют основной корпус архаической мифологии. Они удовлетворяют одну из главных потребностей человека – в познании, утверждают в общественном сознании представление о космическом и социальном порядке, санкционируют и моделируют повседневную жизнь людей и нормы поведения, наконец, они являются сценариями мистерий и актуализируемые в обрядах обеспечивают сохранение и продолжение жизни во всех ее формах, и это – важнейшая их функция. Все они так или иначе связаны с искусством и находят в нем свое отражение и воплощение. Это отражение не просто иллюстративно – оно многофункционально и активно, как и сами мифы. Само их воспроизведение – в вербальной, визуальной или драматической форме – несет в себе заряд большой силы и оказывает мощное воздействие на людей и весь эмпирический мир, активизируют его движущие силы.

Необходимо напомнить то, о чем уже говорилось в этой книге, – что у аборигенов Австралии и в некоторых других архаических обществах имеются две категории информации – "внешняя", экзотерическая, являющаяся уделом непосвященных, и "внутренняя", эзотерическая, доступная лишь посвященным. Соответственно и многие мифы предстают в двух версиях – экзотерической и эзотерической. Последняя группа мифов связана с секретной, запретной для непосвященных обрядово-религиозной жизнью – обрядами инициации и важнейшими обрядами, в которых воспроизводятся события Времени первотворения. Но и мифы, доступные всем членам общества, рассматриваются ими как священные, все они связаны с религией, всем им принадлежит та всеобъемлющая роль в жизни общества, о которой я только что говорил. Они управляют его поведением, его моральными установками, его верованиями.

Мифология – поистине устная энциклопедия первобытного общества, его мировоззрения и духовных ценностей. Лишь постепенно от этого сложного синкретического целого отчленяются, обретая более четкие границы, философия, этика, наука.

Парадигма смерти и возрождения – одна из центральных тем мировых мифологий. Так, мир проходит через циклы очистительного разрушения и возвращения к новой жизни в скандинавской мифологии, где картина мировой катастрофы и восстановления космоса из хаоса рисуется с необычайной силой и драматизмом. Эта тема вошла в Библию и многие другие мифологии мира. Но истоки ее – мы уже знаем это (см. в этой книге Продуцирующие обряды, Обряды инициации, Религиозный мир палеолита) – лежат в самых ранних размышлениях человечества о мире, о жизни, о вечности. В этой связи я хотел бы напомнить об упомянутых выше этиологических мифах – мифах о происхождении тех или иных явлений. Б.Малиновский, в целом правильно оценивая место и значение мифологии в жизни архаического общества, в то же время недооценивает значение интеллектуальных потребностей людей – потребности в познании, в объяснении загадки жизни и смерти.⁴⁸⁰[1] Многие мифы, при всей функциональной их роли в религиозно-обрядовой и социальной жизни, родились из этого источника.

Верно, конечно, что сам акт объяснения нередко имеет магическую направленность, становится заклинанием. Понять происхождение предмета или явления – значит овладеть им. Знахарь – человек, знающий начало всех вещей. Он может заклясть любую вещь, рассказав о ее происхождении, подобно тому как Лемминкяйнен заклинает мороз:

"Иль сказать твое начало,

Объявить происхожденье?

Знаю я твое начало…"⁴⁸¹[2]

Власть над миром, над силами, управляющими судьбами людей, – в истории происхождения мира и человеческого общества.

"И не то еще сдержали,

И не то остановили

Три могучих божьих слова,

Повесть о вещей начале…"⁴⁸²[3]

Знание того, как произошел мир, не только удовлетворяло любознательность первобытного человека – с помощью этого знания он стремился овладеть силами, управляющими миром. Но и потребность в познании, свободном от прагматических целей, была не менее велика. С глубокой древности она стала одним из важнейших свойств человеческого существа.

Разумеется, первобытные люди обладали огромным запасом практического опыта, приобретенного в процессе трудовой деятельности и социальной жизни. Однако обобщение, концептирование происходило в первобытном сознании главным образом посредством мифологии и присущих ей приемов мышления. Мифологическое мышление, при всех натуралистических его элементах, является благоприятной питательной почвой и для развития собственно религиозных концепций.

Миропонимание, воплощенное в первобытной мифологии, можно рассматривать как первобытную философию. Такой же характер имеет и вся концептуальная деятельность первобытного человека. Не без оснований П.Радин и А.Элькин видели в первобытном человеке философа, а в его системе представлений о мире – элементы философии.⁴⁸³[4] Конечно, не все члены общества знакомы с этой совокупностью идей во всем ее объеме, ее знатоками являются обычно старшие мужчины, прошедшие полный цикл обрядов посвящения, религиозные и общественные руководители, она недоступна многим рядовым членам общества. По мере своего развития она все более обретает черты сложной религиозно-философской системы; ярким примером могут служить догоны Западной Африки.⁴⁸⁴[5] Первобытная мифология, начиная с наиболее фундаментальных и наиболее архаических ее пластов – космогонических и антропогонических мифов, мифов о создании мира и человека, – является, по мнению М.Элиаде и некоторых других исследователей, одним из главных средств выражения абстрактных метафизических концепций архаических обществ.⁴⁸⁵[6]

Мифологические системы архаических обществ имеют не только онтологический аспект – они пытаются решить проблему добра и зла, объяснить значение и смысл жизни, место человека во Вселенной.⁴⁸⁶[7] Проницательные наблюдатели, сталкиваясь с представителями таких обществ, нередко поражались глубине их представлений о мире, о жизни и смерти, о добре и зле. "Разговоры, которые я вел у себя в больнице со стариками-неграми о кардинальных вопросах жизни и смерти, глубоко меня потрясли, – пишет А.Швейцер. – Когда начинаешь говорить с обитателями девственного леса о вопросах, затрагивающих наше отношение к самим себе, к людям, к миру, к вечности, различие между белыми и цветными, между образованными и необразованными начисто исчезает".⁴⁸⁷[8]

По словам К.Леви-Строса, главная цель мифологического творчества – разрешение проблем и противоречий жизни.⁴⁸⁸[9] Миф обращен на настоящее не в меньшей степени, чем на прошлое, содержание мифа – это, образно говоря, настоящее, обращенное в прошлое. Но решая вечные проблемы, миф строится из древнего архетипического материала, нередко организованного в единые для многих мифологий мира структуры.

В 1996 г. автору этих строк и его жене посчастливилось познакомиться в Квинсленде, на плато Атертон, с женщиной из племени нгаджон – возможно, последней его чистокровной представительницей, – по имени Джесси Калико. От нее мы услышали типичные космогонические мифы аборигенов Австралии – о создании мира, о змее-радуге, о происхождении огня и о мировом катаклизме, происшедшем вследствие нарушения некоего запрета. Все эти мифы традиционны, они были характерны для аборигенов еще до встречи с европейцами. Особенность услышанного нами мифа о змее-радуге – тесная связь с местной природно-географической средой, иначе говоря – пространственная локализация, и, наряду с этим, относительное равнодушие к локализации во времени, если не вневременность. "За фермой Ильиных начинается дорога Гадалова, – рассказывает Джесси, называя имена местных фермеров-выходцев из России, – там находится кратер вулкана, вот в этом кратере и жила змея-радуга Ямани". В то время только она владела огнем. Птицы-пралюди страдали от холода и не раз пытались завладеть огнем, но безуспешно. Наконец, одна маленькая, но храбрая птица дождалась, когда змея уснула, схватила горящую головню и улетела с ней. Огонь стал достоянием птиц, а птицы были в то же время первыми людьми. Разгневанная змея покинула кратер, но забрала с собой воду, которая находилась в нем. Она спустилась в долину и там извергла воду – так образовалось озеро, существующее и поныне. Змея-радуга выступает в мифе в типичной для нее двойственной роли – хозяйкой огня и воды, она же является создательницей ландшафта, наконец, благодаря ей пралюди обретают огонь, похищая его, – сюжет, знакомый многим мифологиям мира, вспомним хотя бы миф о Прометее.

Наряду с мифом о змее-радуге, в той же группе аборигенов рассказывают о землетрясении и наводнении, от которых удается спастись лишь немногим людям, – сюжет, тоже имеющий широчайшее распространение, но в данном случае, возможно, связанный с вулканической активностью, имевшей место в этой части континента в прошлом. Наконец, мы услышали и еще один миф о природном катаклизме, на этот раз, – как, в сущности, и в первом случае, – причиной его было нарушение запрета. Миф рассказывает о двух мальчиках, проходящих обряды инициации. Старшие мужчины запретили им покидать стоянку, где происходит посвящение, охотиться, собирать личинки уитчети – любимое лакомство аборигенов – на священном дереве, принадлежащем змее-радуге. Оставленные на время без надзора, мальчики совершают ряд запрещенных действий – выходят за пределы стоянки, охотятся на валлаби, рубят запретное дерево, чтобы добыть личинки уитчети. В итоге мир гибнет в наводнении и огне.⁴⁸⁹[10]

Перед нами та же коллизия, которая лежит и в основе библейских рассказов о первых людях, их изгнании из рая вследствие нарушения запрета, о всемирном потопе, в котором гибнет греховное человечество. Замечательной параллелью к известному библейскому сюжету о том, как первые люди нарушили запрет и ели плоды с дерева, принадлежащего змею, живущему в райском саду, является рассказ о мальчиках, рубящих дерево, принадлежащее змее-радуге, чтобы добыть находящиеся в нем личинки. Эти параллели восходят к древним архетипам общественного сознания, единым для всего человечества. Каждый из мифов нгаджон строится вокруг некоего конфликта и его разрешения; в двух из них – первом и третьем – катастрофические последствия происходят от нарушения запрета, от совершения запретного, преступного действия, во втором об этом прямо не говорится, но та же причина катастрофы, в которой гибнет значительная часть человечества, как бы предполагается. Иначе говоря, коллизия, лежащая в основе мифов нгаджон, имеет моральный характер, в последнем мифе более очевидный, в двух других как бы скрытый за морально нейтральными сюжетами о происхождении ландшафта и обретении огня. Сюжетообразующий конфликт мифов нгаджон можно было бы выразить формулой "преступление и наказание".

Итак, миф – модель поведения для первобытного общества, которое стремится вести себя в соответствии с тем, как вели себя герои мифологии. Но в то же время и общество моделирует поведение героев мифов. Миф и общество как бы отражают друг друга. Так, традиционный мир аборигенов Австралии – это по существу два взаимосвязанных мира, мира людей и мира героев мифологии; миры эти организованы аналогичным образом, и один является отражением другого.

"Если собрать все мифы северных аранда воедино, обнаружится полная и детальная картина повседневных занятий, все еще характерных для аборигенов Центральной Австралии, – утверждает Т. Штрелов. – Все эти занятия, весь образ жизни аборигенов принесены с собою тотемическими предками, и аборигены слепо следуют традиции, не желая ни изменять, ни улучшать наследие прошлого".⁴⁹⁰[11] Однако в масштабе нескольких поколений – а не одного поколения, жизнь которого обычно наблюдает этнограф, – первобытное общество следует заветам предков не слепо, развитие его продолжается, но, как правило, оно происходит так медленно, что имеет характер естественно-исторического процесса. По выражению К. Леви-Строса, для первобытных людей мифические предки – творцы, а сами они – лишь подражатели.⁴⁹¹[12] Но не менее справедливым было бы утверждение, что первые – подражатели, а вторые – творцы. Первобытное общество воспроизводит некий стереотип в масштабе поколения, воспринимающего сложившиеся культурные ценности, – и в этой приверженности традиции залог устойчивости общества и культуры, – но творит и меняется в масштабе многих поколений.

Австралийский абориген смотрит на себя как на живое воплощение мифического предка, люди и мифические предки тождественны. Миф, рассказывающий о предке, для аборигена рассказ о нем самом. о его собственных деяниях в эпоху, когда могущественные существа создавали мир, в Эпоху сновидений. Он и сам принимал в этом участие. Старик из племени унамбал рассказывает этнографу о своем Ванджина, мифическом предке, источнике жизни: "Когда я проходил здесь во Время сновидений и оставил свой образ на скале..." Он должен теперь приходить к этой скале перед наступлением сезона дождей, чтобы обновлять изображение Ванджина свежими красками. Он говорит: "Я окрашиваю себя заново, чтобы снова пошел дождь".⁴⁹²[13] Во время инициации посвящаемый узнает, что он уже был здесь, в начале начал, в образе мифического предка. Он узнает, что круг человеческого существования – только часть великого космического цикла. И когда люди перестанут воспроизводить мифологическое прошлое в обряде и этим прекратят общение с Временем сновидений, мир придет к концу.⁴⁹³[14]

Австралийский миф о том, как огромная змея ползла по земле, создавая реки, и как из нее вышли люди и другие живые существа, для аборигена не просто рассказ о далеком прошлом, когда был создан мир и землю наполнила жизнь. Это невидимая, но вечно присутствующая, как бы за кулисами событий, основа существования, символически и наглядно воспроизводимая в священных обрядах. Архаические космогонии не только рассказывают о создании мира – воспроизводимые в обрядах, они обеспечивают дальнейшее существование мира. Хорошим примером являются мифы аборигенов Австралии, связанные с продуцирующими обрядами, направленными на продолжение жизни во всех ее проявлениях. Эта направленность мифологии заключена уже в самом мифологическом повествовании о происхождении мира. Первобытному мифу, как мы знаем, свойственно как бы подменять исследование сущности явлений исследованием их генезиса. Генетическое начало в мифе несет как концептуальную, так и функциональную нагрузку – оно и объясняет существующий порядок вещей, и в то же время является источником его сохранения и функционирования.

Космогонические и антропогонические мифы составляют неотъемлемую часть почти всех архаических мифологий.⁴⁹⁴[15] К этому древнему источнику, видимо, восходят священные предания позднейших цивилизаций о создании мира. У аборигенов Западной Австралии рассказ о создании мира на протяжении четырех эпох творения обнаружил Х.Петри.⁴⁹⁵[16] Воспроизводя в драматизированной форме основные этапы и эпизоды создания мира героями мифологии, обряды аборигенов напоминают их участникам и свидетелям о событиях, связанных с началом мира и человечества и созданием культурных ценностей, внедряют в их сознание мысль о непрерывности процесса творения, о его бесконечности.⁴⁹⁶[17] Процесс миросозидания как бы продолжается и сегодня.

Миф и обряд – две стороны единой реальности, дополняющие друг друга, две символические системы, тесно связанные взаимно и с другими явлениями культурной жизни. Обе они выполняют роль языка, средств коммуникации, посредством которых ценности духовной культуры передаются от одного поколения к другому.⁴⁹⁷[18] Миф выступает как сценарий обрядово-ритуального комплекса и даже как самодовлеющее средство магии.⁴⁹⁸[19] Порою миф и обряд предстают в органическом единстве как целостная система. По свидетельству Р. Берндта, органическая связь между мифом и обрядом – характерная черта культуры аборигенов Австралии.⁴⁹⁹[20] В таких случаях миф – это как бы рассказанный или пропетый обряд, а обряд – актуализованный миф. Периодическое воспроизведение мифа в обряде ориентировано на возрождение и обновление мира или, говоря словами Е.М. Мелетинского, на реактуализацию мифической эпохи первотворения.⁵⁰⁰[21] Сохранение космоса, преодоление хаоса – одна из важнейших функций мифо-ритуального комплекса.⁵⁰¹[22] Но и аборигены Австралии, подобно другим архаическим обществам, знают обряды, не связанные с мифами, и мифы, не связанные с обрядами.

"Теология творения", одно из направлений современной христианской теологии, рассматривает творение как продолжающийся процесс, – так же, как оно понимается в мифологии аборигенов Австралии. По словам М.Баркер, задачу соучастия в творении выполнял и продолжает выполнять храмовый ритуал, ориентированный на сохранение и обновление космоса. Иерусалимский храм был средоточием взаимодействия между землей и небом в миросозидании, и эта традиция сохранялась в раннехристианской церкви.⁵⁰²[23] Но ведь начало этой традиции коренится в самых ранних представлениях человечества о значении и целенаправленности религиозного ритуала как продолжении творения, как средстве сохранения и обновления мироздания, как соучастии в миросозидании.

Теоретическое, или концептуальное обоснование настоящего в мифе может быть прямым, но может строиться по принципу противопоставления настоящему. В первом случае миф показывает, как был создан, как образовался мир. Во втором случае миф стремится показать, что в начале все было иначе. Так создаются мифы о "золотом веке", и прошлое человечества членится на качественно различные мифологические эпохи; мифы о первоначальном бессмертии и происхождении смерти; о первоначальном могуществе женщин и т.п.

Но объяснить или обосновать существующий порядок вещей для мифа недостаточно, он стремится включить действительность в мифологическую систему. А включить какое-либо явление в систему мифологии, иными словами в определенную систему миропонимания, значит попытаться понять его, найти ему соответствующее место в мире других явлений, установить с ним связь, контролируемую человеком, упорядочить мир, внести в него организующее и системообразующее начало.

Дуальность как архаическая форма социальной организации отразилась в распространенных у многих народов близнечных мифах, мифах о творении, рассказывающих о демиургах-близнецах или двух основных героях, один из которых играет преимущественно созидающую, другой – преимущественно деструктивную роль.⁵⁰³[24]

Глубока была привязанность первобытного человека к земле его предков, реальных и мифических. С нею связывались все события мифологии. Мифические предки и герои, завершив свой земной путь, превращались, по мнению австралийцев, в скалы, деревья и водоемы, которые становились святилищами, где затем совершались обряды, направленные на продолжение жизни природы и человеческого общества. Эти обряды часто представляли собой драматические мистерии, рассказывающие о событиях Времени сновидений – мифической эпохи, занимающей в традиционном мировоззрении аборигенов Австралии центральное место.

Время первотворения, или Время сновидений – источник вечной жизни. Прошлое, настоящее и будущее сливаются в нем в единый, непрерывный поток. С физической смертью, как считают творцы мифа, не прекращается ни жизнь героев мифологии, возрождаемых в мифе и обряде, ни жизнь людей и других живых существ, возрождаемых в новых существах, да и всего мира, который возрождается после очередной катастрофы.

Вселенная – материализация Вечного сновидения. Она не имеет пространственных и временных координат. В космологической системе аборигенов человек и общество, живое существо и весь остальной мир – элементы единой структуры.⁵⁰⁴[25] Хотя Время сновидений связано с представлением о священной, героической эпохе далекого прошлого, оно все еще остается для аборигенов неотъемлемой частью настоящего.⁵⁰⁵[26] Оно вторгается в настоящее, как живая реальность, но особая, высшая реальность, которая существует наряду с эмпирической реальностью и пронизывает ее собою. Это непрекращающийся процесс формирования и функционирования мира. "Эпоха сновидений имеет начало, но не имеет видимого конца, – утверждает Р.Берндт. – Аборигены уверены, что герои этой эпохи все еще живы сегодня, как они были живы в прошлом и как будут живы всегда. Они вечны. Исчезнув в одном облике, они преобразуются в явления природы или предметы культа, их могущество не умаляется, они продолжают жить и влиять на жизнь... Священное мифологическое время существует наряду с профанным временем, но не тождественно ему. Аборигены признают и то, и другое время как одинаково реальные".⁵⁰⁶[27]

Миф воспринимается мифологическим сознанием как реальность, но это реальность особого рода – относимая к прошлому и, в то же время, присутствующая в настоящем. Миф принципиально антиисторичен и, в то же время, в наивысшей степени реален. По словам А.Ф.Лосева, миф – для мифологического сознания – "наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, это наиболее яркая и самая подлинная действительность… Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность".⁵⁰⁷[28] Лосев пытается понять миф и мифологическое сознание "изнутри", герменевтически.

Нечеткость границы между временем мифическим и временем эмпирическим, вторжение мифического времени в обыденное, мифа в историю, характерные для мифологического сознания, переданы Н.Бердяевым в следующих словах: в мифах "грани между вечностью и временем еще не резко проведены, и это и есть одна из величайших тайн, затрудняющих постижение древней религиозной жизни… В Библии, в первоначальных религиозных преданиях, в первоначальных мифах мира нет такой грани, поэтому так трудно понять это переплетение истории земной и небесной, времени и вечности: все происходит как будто на этой нашей земной планете, в этом нашем времени, в этой нашей мировой действительности, и, вместе с тем, происходит в другом времени, другом мире, до возникновения нашего мирового эона".⁵⁰⁸[29]

Но мифология бесписьменного общества выполняет еще одну важную функцию – в ней зафиксированы некоторые практические, необходимые для существования общества сведения. Так, в мифах австралийского племени вик-мунгкан рассказывается о том, где можно найти лучшие источники пищи и сырья для орудий, где расположены лучшие места для стоянок и каковы расстояния между ними, описываются способы охоты и собирательства, приготовления пищи, изготовления копий, утвари, лодок и т.п.⁵⁰⁹[30] Мифы сохраняют в общественном сознании, в памяти людей все эти ценные сведения и факты.

Р. и К. Берндт называют мифы аборигенов Арнемленда "словесными картами".⁵¹⁰[31] Они служат средствами закрепления географических знаний. В современных условиях мифы способствуют сохранению в сознании этнических общностей и отдельных общин памяти о их связи с традиционными территориями, на которых находились их родовые и тотемические святилища. Эта память, эта идентификация людей с их древними святилищами, – с которыми у аборигенов Австралии связаны события мифологии и эпизоды из жизни мифических героев и тотемических предков, – играет важную роль в процессе возвращения коренному населению их традиционных земель. Мифы – это теперь, в новых социально-экономических условиях, пожалуй, единственная связь между наследниками прежних общностей и их землями. Носителями этой мистической связи в Австралии все еще остаются полнопосвященные мужчины, а теперь нередко и пожилые женщины.

Человек по природе своей не только разумное существо, он в то же время существо мифологизирующее, мифотворящее, живущее в атмосфере мифологии, – как правило, не отдавая себе в этом отчета, как бы бессознательно. Трудно представить себе какое-либо человеческое общество, – на каком бы уровне развития оно не находилось, – совершенно лишенное мифологии, демифологизированное. Утратив в силу тех или иных причин один тип мифологии, общество стремится создать новый тип или воссоздать прежний из обломков утраченного и элементов новоприобретенного. Демифологизация общественного сознания рано или поздно ведет к возникновению новых мифов или к возрождению старых в новом обличии. История ХХ века предлагает немало подобных примеров. На место прежней, традиционной религии и мифологии приходят новые верования и культы, новые мифологические системы. Хорошим примером и в этом случае являются аборигены Австралии. Ярким символическим выражением отмеченного процесса может служить то, что произошло на о. Элко, к северу от Арнемленда, где образовалась некая новая, синкретическая религия и наряду со священными эмблемами традиционной религии предметом культа стал христианский крест. Католическая и англиканская церкви сами идут навстречу этой тенденции; так, в Аделаиде, в одной из католических церквей, обслуживающей общину аборигенов, литургия сопровождается окуриванием присутствующих, причем угли и ароматические растения приносятся в традиционном куламоне, а на стенах церкви вместо Христа, несущего крест, изображены герои традиционной мифологии, несущие чуринги.⁵¹¹[32] В Канберре я был свидетелем, как во время церемонии открытия медицинского центра для аборигенов англиканский архиепископ окуривал помещение при звуках диджериду, при этом поверх обычного облачения не нем была широкая лента с рисунками на сюжеты мифологии аборигенов наряду с христианскими символами.

Мифология, в той или иной форме, является необходимым свойством общественного сознания, а на ранних уровнях его развития – наряду с религией – его доминантой. Более того, не так важна даже сама форма, в которой выступает мифологическое сознание; существеннее то, что оно присутствует всегда и везде, преобразуясь в зависимости от исторических условий и многих других обстоятельств, но всегда заполняя собою предназначенную для него нишу. Вот почему предложенное мною в начале этой книги обозначение человека современного типа – неоантропа – как Человека религиозного, Homo religiosus, может быть с не меньшим основанием дополнено обозначением его и как Человека мифотворящего – Homo mythologicus. В этом нет ничего парадоксального; вернее, это не более парадоксально, чем сам человек – существо парадоксальное по самой своей природе. Ибо в отличие от высших приматов, наших ближайших эволюционных родственников, человек не просто разумное существо – в зачаточной форме разумом обладают и приматы. Человек живет в созданной им самим, его творческим воображением действительности – и именно в этом уникальность человека. И эта "вторичная" действительность не просто иллюзорна – за кажущейся иллюзорностью первобытной мифологии скрывается проникновение в сущность мироздания и миропорядка. А способность проникновения в сущность вещей доступна только человеку.

У истоков науки

 

Формирование религии как самостоятельной сферы духовной культуры было, в то же время, процессом становления будущей науки, уходящей корнями, вместе с религией и мифологией, в древние пласты синкретического сознания.

В предыдущей главе я говорил о том, что мифология как отражение первобытного мировоззрения заключает в себе широкий спектр представлений архаического общества о мире, является сокровищницей первобытных знаний, а эти знания, в свою очередь, образуют фундамент формирующейся науки. Это, разумеется, не делает мифологию наукой. Мифологическое мышление представляет собою нечто противоположное научному мышлению. Совокупность знаний и представлений, которым суждено стать основой будущей науки, постепенно отслаивалась от религии и мифологии и обретала самостоятельное бытие. Предпосылкой этого было само первобытное мышление, которое качественно, в своих фундаментальных свойствах, не отличалось от нашего. Далеко не все познанное первобытным человеком в его практическом овладении миром входило в мифологию, многое оставалось за ее пределами.

Проблема соотношения науки и мифологии в свое время ставилась А.Ф.Лосевым. Противопоставляя мифологию и науку, он в то же время признает "мифологичность" науки. Это, однако, не является ее сущностью, так как наука и мифология не тождественны. Для мифологического сознания никакого научного опыта не существует, мифология "научно" не опровержима. Лосев утверждает даже, что мифологичность не является свойством только первобытной науки – наука мифологична всегда, она всегда черпает из мифологии свои, как он пишет, "исходные интуиции".⁵¹²[1]

Нельзя говорить о становлении научного мышления, не сказав прежде о важнейшем его аспекте – историзме. Историческое мышление формировалось по мере освоения первобытным сознанием исторического времени и отчленения исторического времени от мифологического. Мифологическое время не знает ни прошлого, ни настоящего в нашем понимании. Оно имманентно настоящему. Аборигены Австралии, как уже говорилось, не просто воспроизводят в драматической мистерии обряда мифологическое прошлое – оно само, это парадоксальное вечное прошлое, продолжается в настоящем. Чуринга, материальный предмет, воплощает бесконечный ряд ушедших в прошлое поколений, представленных в ней своей духовной субстанцией. Герои и события мифологического прошлого не менее реальны, чем люди и события настоящего. Время в первобытном мифе выражает не момент, а бесконечно длящееся состояние, лишенное хронологических границ. Мифологическое время, один из важнейших компонентов традиционного сознания архаического общества, наполняет собою мир, придавая ему значение и некий высший смысл.

В различных системах бытия, эмпирической и мифологической, в которые погружен человек архаической культуры, течет свое время; каждой системе присуще и свое особое пространство, одинаково реальные. Миф живет в собственном, мифологическом времени – Времени сновидений у австралийцев – и собственном мифологическом пространстве – пространстве мистерий и святилищ. Допуская сосуществование и относительность различных систем времени и пространства, первобытное сознание как бы предвосхищает открытия науки XX столетия: представления охотников и собирателей о вселенной порою напоминают современную теорию относительности. Так, В.Г.Богораз на многочисленных примерах, характеризующих мышление архаических охотников, в частности идеологию шаманизма, обнаруживает неожиданные совпадения с идеями современной физики. Размеры людей, с одной стороны, и существ, которых Богораз называет духами, с другой, в представлении носителей мифологического мышления всегда относительны, они меняются в зависимости от характера взаимоотношений тех и других, от ситуации. То же самое происходит и с хозяевами животных, леса, гор и других явлений природы. В соответствии с обстоятельствами меняются и размеры человеческих душ. Эту изменчивость размеров сверхъестественных существ относительно людей в зависимости от конкретной ситуации Богораз объясняет тем, что те и другие принадлежат к различным мирам, разным системам универсума. Каждая система – независимое целое. В сознании первобытного человека мир сверхъестественных существ выступает отдельным и независимым от нашего мира. Пытаясь графически передать структуру космоса, состоящего из трех ярусов, расположенных один над другим, чукчи и эскимосы изображают их тремя концентрическими окружностями, причем верхний мир представлен центральной окружностью, земной мир – средней, а нижний – периферийной. В самом же центре расположена полярная звезда. Наряду с солнцем и луной, восходом и темнотой, существами земного и мифического мира обозначены и четыре стороны света. Верхний мир всегда ассоциируется с восходом, востоком, днем и светом, а нижний – с заходом, западом, ночью и темнотой. Шаманы и духи – в этом отношении они не отличаются друг от друга – беспрепятственно перемещаются между этими тремя мирами.

Но относительны не только размеры тел людей и потусторонних существ, не только системы универсума, относительно и время, – ведь в каждой системе течет свое время. Рассказы шаманов о пережитом ими в состоянии транса изобилуют подобными примерами. Бесконечен поток испытанного шаманом, посетившим другие миры, пережившим там множество встреч и событий, – все это несоизмеримо с относительной непродолжительностью камлания, если мерить его земным временем. Верхний или нижний миры и наш земной мир – у каждого из них свои, независимые системы времени. Одно и то же существо может одновременно находиться в разных местах, человек может одновременно быть животным. Одновременно – или, точнее, вне времени. Наши сновидения подчинены тем же законам времени и пространства, по которым строятся представления первобытного человека. Сны наши атавистичны, они погружают нас в пройденные периоды сознания, они древнее других составляющих нашей психики, они палеолитичны, – говорит Богораз.⁵¹³[2]

Для человека архаического общества время и пространство образуют единый пространственно-временной континуум, хронотоп. Люди, когда необходимо, свободно переходят из одного временного и пространственного континуума – земного – в другой – мифологический; это доступно не только шаманам, но и каждому участнику священного ритуала.

По словам А.Элькина, Время сновидений – мифологическое время аборигенов Австралии – не горизонтальная линия, состоящая из последовательных отрезков прошлого, но скорее вертикальная линия, где прошлое – фундамент настоящего и в то же время находится внутри него.⁵¹⁴[3] У эскимосов американского Севера, как и у австралийцев, мифологическое прошлое присутствует в настоящем, является атрибутом настоящего.⁵¹⁵[4] Для мифологического сознания характерна циклическая модель времени, в основе ее находятся циклы космической, индивидуальной и социальной жизни.⁵¹⁶[5] Если мифологическое время безвременно, непрерывно и обратимо, то историческое время необратимо и дискретно, оно делится на ряд последовательных эпизодов. Историческая реальность, первоначально включенная в миф, – феномен синкретического сознания, – постепенно отслаивалась от него, и это было одним из самых значительных и очень ранних завоеваний культуры.

Для мифологического мышления прошлое – ключ к настоящему в самом прямом, непосредственном смысле. Знание о том, как создавался мир, – верный путь к овладению миром, подобно тому как знание о вещах и явлениях, о их происхождении заключало в себе власть над ними. "Только тем действительно владеешь, что ясно понимаешь", "видеть, как возникает какое-либо явление – это лучший способ понять его" – эти афоризмы Гете близки были бы и первобытному человеку, хотя он понял бы их по-своему. Понимание вещей, знание того, как произошел мир, как возникло человечество, не просто удовлетворяло его любознательность – с помощью этого знания он стремился овладеть силами, управляющими миром. Вот почему человеку так важно было знать и собственное "начало". Так родилась история, первоначально еще неразрывно связанная с мифологией, но постепенно начинающая обретать самостоятельное бытие.

Первобытные средства коммуникации и информации бесконечно разнообразны – от акустических до оптических, от дымовых сигналов до указателей дорог и троп, от сигналов бедствия до знаков собственности, от юкагирских тосов – письменах на древесной коре – до вампумов североамериканских индейцев.⁵¹⁷[6] Нас же здесь интересует как, в каких формах выразилось становление исторического миропонимания, овладение историческим временем, существенно отличным от мифологического. Так, индейцы дакота, не имевшие письменности, делали на шкурах бизонов рисунки, располагая их концентрическими кругами – эти рисунки представляли собой своеобразную историческую хронику, и старики, указывая на них, объясняли, что произошло в таком-то году: рисунок рассказывал о происшедшем в этом году событии. Подобные хроники имелись и у юкагиров – иногда они были даже своеобразными историческими картами. Более отвлеченное средство сохранения памяти о прошлом обнаружено в одном из индейских племен группы сиу. Это был шест, покрытый зарубками. Он передавался из поколения в поколение, и старики утверждали, что в зарубках отразилась история племени за более чем тысячу лет.⁵¹⁸[7] А. Маршак сообщает о памятной доске индейцев пима, отразившей историю племени за 45 лет. Здесь каждая неокрашенная зарубка представляла один год, а окрашенные зарубки и точки – важнейшие события, происшедшие в том или ином году: набеги, метеоритные дожди, землетрясения, наводнения и т.д.⁵¹⁹[8] В Австралии зарубки на стволах деревьев напоминали о битвах и походах.⁵²⁰[9] В трех последних случаях знаки играли роль лишь мнемонического средства. Носителями исторической памяти были сами живые люди. Существует предположение, что в такой же функции выступали загадочные цилиндроконические камни, находимые в юго-восточной Австралии; они обычно покрыты зарубками и другими знаками, нередко объединенными в группы, и эти знаки могли фиксировать какие-то события из жизни племени.⁵²¹[10]

Так историческое время постепенно отчленялось от мифологического. Но, будучи различными, эти системы времени совместимы, и мифологическое мышление сопутствует историческому на всем его дальнейшем пути.

С потребностью сохранения памяти о прошлом связана одна из главных функций пиктографии. Здесь – еще одно яркое проявление первобытного синкретизма, ибо в пиктографии соединились искусство, зарождающаяся письменность и возникающая история. Наиболее архаическую ступень развития письма мы находим в австралийском племени валбири, где традиционные схематические рисунки на песке сопровождают и поясняют мифологические по содержанию рассказы.⁵²²[11] Процесс рассказывания ритмизован и, помимо рисунков, сопровождается традиционной жестикуляцией, сочетая, таким образом, мифологическое повествование с пантомимой, пением-речитативом и изобразительным искусством в функции пиктографии. Рассказам этим придается большое значение: жизнь современных валбири, нормы их поведения освящены авторитетом мифа, санкционированы проекцией в мифические времена.

Более высокую ступень развития пиктографии обнаружил у папуасов Новой Гвинеи Н.Н. Миклухо-Маклай. Идеографическое письмо, как называет его Миклухо-Маклай, служило здесь для сохранения памяти о знаменательных общественных событиях, имевших место в действительности.⁵²³[12] В этой функции оно уже соприкасается с упомянутой выше пиктографической письменностью индейцев дакота и юкагиров. Правда, информационный эффект пиктографии достигается и здесь тем, что изображение выступает преимущественно в роли мнемонического средства, опираясь на которое память о событиях прошлого передается непосредственно от одних людей к другим; за знаками еще не закрепилось постоянное значение. На следующей стадии развития образного письма его символы устойчиво связываются с теми или иными конкретными понятиями и явлениями. Таким образом, уже первобытное общество испытывало потребность и располагало средствами для передачи информации с помощью символов, и одним из них была пиктография, лежавшая в основе письменности.

Но существует еще более архаическая стадия в развитии символических средств коммуникации и информации, когда символом является не знак на предмете, а сам предмет. В Квинсленде (Австралия) в операциях дистантного обмена особые жезлы, иногда со знаками, иногда без них, сопровождали посредника от одного контрагента к другому и возвращались вместе с приобретенными предметами. Один и тот же жезл мог применяться неоднократно в различных ситуациях и мог не иметь на себе вовсе никаких знаков – значение имел сам предмет, он сам символизировал определенную обменную операцию.⁵²⁴[13]

Еще одним средством передачи информации, помимо речи, предметной коммуникации и примитивного идеографического письма, был язык жестов. Символы этого своеобразного языка, за которыми закрепилось определенное значение, давали возможность людям разных племен понимать друг друга, охотникам и воинам молча передавать сообщения друг другу, а полнопосвященным представителям племени, членам тайных обществ, колдунам общаться между собой так, чтобы другие не поняли их.

Отчленение исторического времени от мифологического как начало истории сопровождалось отчленением географического пространства от мифологического как начало землеведения. Мифологическое пространство, подобно мифологическому времени, не знает границ, оба они, в отличие от дискретных исторического времени и географического пространства, бесконечно протяженны. Безграничность и всепроницаемость мифологического пространства отражены в беспредельности мифологической субстанции, в том, что мифологические существа не ограничены одним телом и одним локусом в пространстве – они вездесущи. Мифологическое существо может быть воплощено в каждой чуринге, которые хранятся в каждом посвященном ему святилище.⁵²⁵[14] Свидетельствами познания географического пространства – охотничьих территорий, ареалов расселения общин и племен, мест, где проходили и действовали герои мифологии – являются примитивные географические карты.⁵²⁶[15] К стадиально наиболее ранним географическим картам или схемам можно отнести условные изображения центров тотемического культа, расположенных на территории общины, вырезанные на австралийских чурингах и копьеметалках – своего рода тотемические карты местности. А так как эти святилища обычно совпадают с водоемами, такая тотемическая карта одновременно является и географической. Однако расшифровать ее могут только мужчины, прошедшие обряды посвящения и принимающие участие в тотемических обрядах, где копьеметалка употребляется – не по своему прямому назначению как орудие охоты, а в своей вторичной функции как орудие тотемического культа. А вовлечение орудий в сферу религии – источник столь характерного для архаических обществ культа орудий, превращения практически полезного в священное. Это лишь один из многих примеров того, что полифункциональность первобытных орудий – не только совмещение в одном орудии нескольких производственных функций, но и использование его в религиозно-культовых целях, в магии, а также в других функциях, в том числе познания географического пространства. Как это часто бывает и на более высоких уровнях развития, вещи выступают не только в качестве носителей материальных свойств – за ними скрываются общественные связи, в которые эти вещи вовлечены, и представления, далекие от их прямого назначения, с которыми они ассоциируются.

Географические схемы нередко вычерчиваются австралийцами просто на земле. Окружности обозначают стоянки своей и соседних общин, водоемы, места ночевок, тотемические святилища. Их взаимное расположение на поверхности земли примерно соответствует их действительному положению на местности. Каждая линия, соединяющая две соседние окружности, может означать день перехода (обычно около 16 км), а протяженность всего пути выражается в количестве ночевок.⁵²⁷[16] Принцип таких схем – линейный или радиальный, соответствующий характеру освоения местности архаическими охотниками, но он, в то же время, этноцентричен – точкой отсчета всегда является община авторов схемы. Поэтому такие схемы нередко имеют замкнутый характер, они заканчиваются там же, где начались, и одно и то же место может быть показано дважды – на пути туда и на пути обратно.

Первобытная география имеет мифологический аспект. У аборигенов Австралии мифология неразрывно связана с представлениями о местности, а каждая особенность местной топографии связана с преданиями о тотемических предках и героях мифов. В племени диери и у их соседей был обычай, покидая стоянку, оставлять так называемые тоа – вырезанные из дерева объемные изображения, примитивные скульптуры, на которых с помощью системы условных знаков, сделанных яркими красками, указывалось направление, в котором ушли люди, место, где они предполагали остановиться, и т.д., причем форма тоа и знаки на них не только символизировали особенности той или иной местности, но и сообщали о том, что происходило в данной местности в мифические времена, когда здесь странствовали предки – герои мифов.⁵²⁸[17] Будучи первобытными средствами коммуникации, тоа стоят на грани письменности. В них объединены первобытное искусство и мифология, первобытная география и письменность в ее начальной стадии. Всему этому суждено стать самостоятельными и независимыми ветвями культуры лишь с дальнейшим ее развитием.

Среди многих тоа известно одно уникальное – оно символизирует вселенную и доносит до нас в образной форме космологию диери. Оно представляет собою два сфероида, расположенные один над другим. Нижний сфероид изображает землю, верхний – небо.⁵²⁹[18] Тиви, населяющие о-ва Мелвилл и Батерст, различают четыре уровня космоса – верхний мир, небо, землю и подземный мир; для каждого существует особое название. Представления тиви о том, как создана вселенная, как выглядят четыре ее мира, какими существами они населены – все это, как и у других аборигенов Австралии, погружено в мифологию – в мифы, связанные с Временем сновидений, с религиозным отношением к земле.⁵³⁰[19]

Своеобразными топографическими схемами являются и некоторые австралийские "жезлы вестника". На одном из них схематически показано расположение трех племен (одно из них приглашало другое напасть на третье), и при помощи системы линий, зигзагов и других условных начертаний изображены особенности местности – горы, реки и т.п.⁵³¹[20]

Географические знания закреплялись не только в материальных объектах. Средством их закрепления и воспроизведения у австралийских аборигенов были и "песни-карты", как называет их У.Харни. Каждая гора, река, участок побережья, каждый источник "воспевались" в этих песнях, и слыша их, люди вспоминали и эти места, и связанные с ними странствия героев мифологии по земле. Харни рассказывает, как однажды его машина сломалась где-то в пустыне. Нужно было искать воду. И тогда проводник-абориген успокоил путешественников, сказав им, что хотя он никогда раньше не был в этой местности, он знает ее песню. И следуя указаниям песни, он вывел их к источнику.⁵³²[21]

Первобытное сознание различает четыре основные стороны света, и с этим, как уже говорилось в этой книге, возможно, связано очень раннее, отмеченное еще для среднего палеолита, появление четырехконечного символа – креста. Аборигены Австралии имеют особые термины для четырех сторон света, и некоторые названия австралийских племен образованы от слов, означающих "север", "юг", "запад" и "восток". Например, племя вадьяри называет словом малиара ("живущие к востоку", "восточные") группы племени будунгу, обитающие к востоку от них. Но для аборигенов, живущих к западу от вадьяри, они сами "малиара".⁵³³[22]

Данные, относящиеся к счету и числительным, определению времени по солнцу, лунному календарю и астрономическим познаниям аборигенов Австралии, показывают, что в их сознании структура реального, немифологического времени не отличалась существенно от нашей.⁵³⁴[23] То же относится и к немифологическому пространству. Различие состояло главным образом в том, что время и пространство мыслились не как свойства объективного мира, а как неотъемлемые элементы социального бытия. Счет времени был экологически обусловлен и включен в хозяйственную и иную общественную деятельность. Об изначальной погруженности системы отсчета времени в жизнь общества в ее многообразных проявлениях свидетельствует и опыт народов-земледельцев. Так, у славян на основе систематических наблюдений над астрономическими явлениями еще в глубокой древности сформировались три основные системы отсчета времени – звездная, солнечная и лунная, причем лунный календарь служил не просто для измерения времени, он выполнял важные хозяйственные, общественные и культовые функции.⁵³⁵[24]

Счет времени по луне и звездам известен многим бесписьменным обществам.⁵³⁶[25] У намбиквара Южной Америки год состоит из неопределенного числа лунных месяцев.⁵³⁷[26] Аборигены Никобарских островов создали собственный лунный календарь, напоминающий позднепалеолитические календари.⁵³⁸[27] Во многих обществах, находящихся на более высоком уровне развития, лунные или звездные календари все еще устойчиво связываются со сменой сезонов и соответствующей последовательностью хозяйственно-экологических циклов – созреванием растений, рыбной ловлей, выпасом скота и т.д.⁵³⁹[28]

Включенность счета времени в хозяйственную деятельность, связь его с экологией хорошо видна на примере коренных австралийцев. Для жителей Арнемленда времена года были Временем дождей, Временем холода и Временем жары, а последнее подразделялось на Время зеленой травы, Время высокой травы, Время опаленной травы и Время черепашьих яиц.⁵⁴⁰[29] С каждым из этих сезонов было связано особое направление хозяйственной активности. Племя вик-мунгкан делило год на пять сезонов, различающихся климатическими условиями, продовольственными ресурсами и соответственно образом жизни людей, и каждый сезон имел особое название.⁵⁴¹[30]

У гуахибо – охотников и собирателей Венесуэлы – год состоит из шестнадцати месяцев. Один из месяцев начинается, когда черепахи откладывают яйца, другой, когда из-за дождей повышается уровень воды в реках, а все это небезразлично для общества.⁵⁴²[31] В календаре эскимосов нунамиут (Аляска) имеется месяц появления солнца (после полярной ночи), появления птенцов у диких гусей и т.п.⁵⁴³[32] Восприятие времени – не самостоятельная категория, время в этих обществах неотделимо от природного и социального миров, оно – атрибут хозяйственной и общественной жизни. Локальные системы времени различны, в одних обществах они связаны преимущественно с природными условиями, в других – с общественной, чаще всего обрядовой жизнью, в третьих комбинируют то и другое. Экологическую и социальную обусловленность структуры пространства и времени обнаружил у нуэров Э.Эванс-Причард.⁵⁴⁴[33] Год нуэров делится на сезоны, связанные с чередованием хозяйственных занятий, так же делятся на части сутки. Длительные промежутки времени определяются промежутками между посвятительными обрядами. Расстояние между деревнями определяется степенью этнической близости их населения. Это – пример не просто этноцентризма, отмеченного выше для австралийцев, но и этнорелятивизма, этнической относительности. Нужны были большие сдвиги в общественном и культурном развитии человечества, чтобы преодолеть социо- и антропоцентризм восприятия пространства и времени, чтобы понятия пространства и времени приобрели отвлеченное выражение, оторвались от социально-экологической матрицы, в которую они были непосредственно вплетены.

В центре природного и социального универсума человека архаического общества всегда его непосредственное социальное окружение, его община. Это находит выражение в первобытной символике, в геометрическом восприятии пространства и воспроизведении его в формах условного геометрического искусства. Круг и система концентрических окружностей выступают в качестве фундаментальных символов мира-пространства и социального мира, общины. Они восходят к форме древнейших человеческих жилищ (таких, например, какое обнаружено в Олдувае) и к радиальному освоению пространства древним человеком. Символы эти полисемантичны; концентрическая окружность на австралийской чуринге может означать дерево, источник и многое другое, но все эти значения являются метафорами одного, которое как бы вобрало в себя все остальные: концентрическая окружность символизирует идею "дома", места обитания.⁵⁴⁵[34] И если социум изображался в виде замкнутого круга, выражающего его самодовлеющую сущность, то в лабиринте и спирали он разомкнулся в бесконечный мир мифологии, мир представлений об обители мертвых и вечном круговороте жизни. В палеолите прообразами или дериватами лабиринта и спирали были волнистая линия, зигзаг и меандр. Эти древние символы как архетипы сохранялись затем на протяжении тысячелетий в сознании и искусстве многих народов и культур.

У истоков науки (продолжение)

 

Не всякое эмпирически добытое знание или наблюдение уже является научным, но сумма этих наблюдений, этих знаний, рациональное, логически построенное их обобщение и систематизация составляют фундамент и материал становящейся науки. И знания эти начали накапливаться в глубокой древности. Факты свидетельствуют о том, что корни космологии, астрономии, математики, календаря уходят в эпоху палеолита. Так, исследования А. Маршака показывают, что люди этой эпохи, – погруженные, подобно любым охотникам и собирателям, в вечный круговорот природы, с которой теснейшим образом связано все их существование, в циклическую смену времен года, в движение времени, – научились следить за ним и фиксировать его, и это подготовило их сознание к "аграрной революции", переходу от присваивающего хозяйства к производящему. Время из "вещи в себе" стало "вещью для человека". На многих предметах, найденных в палеолитических местонахождениях, Маршак обнаружил правильные ряды, системы знаков, и увидел в них, – и сумел убедительно доказать это, – систему примитивных математических символов, начатки календаря и письменности, коренящиеся в наблюдениях над движением небесных светил, сменой сезонов, над циклизмом растительного и животного миров. Микроскопический анализ знаков, вырезанных на поверхности некоторых изделий, привел его к заключению, что в ряде случаев это лунные календари или примитивные орудия счета, "счетные таблицы" палеолитического человека, и что системы обозначения чисел или отрезков времени определенными символами существовали, видимо, не менее 30 тыс. лет тому назад, а их возникновение относится, возможно, к еще более раннему времени.⁵⁴⁶[1] Если, по мнению Д. Леви-Брюля, системы счета бесписьменных обществ основывались на недифференцированных "числах – совокупностях", конкретных выражениях определенного количества, неразлагаемых на единицы,⁵⁴⁷[2] то Маршак показывает, что в сознании первобытного человека числа складывались в ряды, состоящие не только из совокупностей, но и из отдельных единиц, являвшихся результатом счета дискретных предметов или последовательных явлений – фаз луны, суток и т.д. Маршаку удалось установить, что элементы графики, дающие в итоге то или иное число, зачастую появлялись на предмете не одновременно, следовательно, целью их нанесения было изобразить не определенное число, а некую последовательность – ночей, лун, обрядов.

Б.А.Фролов также приводит данные, показывающие, что уже в позднем палеолите люди овладевали счетом и числом, что уже тогда были заложены начала арифметики, связанные с ориентацией в пространстве и времени, с простейшими операциями деления и сложения, что фиксация календарно-астрономических явлений была связана с ритмической организацией жизни, хозяйственной и религиозно-обрядовой деятельности первобытных охотников, соответствующей природному и космическому ритму.⁵⁴⁸[3] А это, в свою очередь, говорит о сравнительной сложности интеллекта людей этой эпохи, об их способности к абстрактному мышлению. В то же время некоторые числа и совокупности чисел, в силу тех или иных магико-мистических ассоциаций, свойственных первобытному синкретическому сознанию, приобретали сакральное значение; такая судьба постигла, например, число семь. Линейные и геометрические начертания на предметах эпохи палеолита, организованные в ритмически повторяющиеся знаки и группы знаков, могли быть выражением присущего человеку стремления к ритмической организации пространства, но они могут быть и свидетельствами древних представлений о космосе, лунными и солнечными календарями.⁵⁴⁹[4] Например, позднепалеолитическая пластина из бивня мамонта из Мальты, – я уже говорил о ней ("Религиозный мир палеолита"), – в спиралевидных изображениях на поверхности которой Фролов пытается обнаружить элементы лунного и солнечного счета времени, напоминает деревянные календари якутов.

Абстрактное понятие числа сформировалось далеко не сразу, число как выражение количества тех или иных конкретных предметов не сразу отделилось от них и долго еще несло в себе признаки этих предметов или явлений. Так. нивхи обозначали одно и то же число людей, рыб, сетей, лодок, небесных тел и т.д. разными словами.⁵⁵⁰[5] Аборигены Австралии скорее индивидуализируют события, явления, предметы, чем подсчитывают их.⁵⁵¹[6] Подобно им папуасы дугум-дани (Новая Гвинея), говоря о продолжительности пути, называют селения, в которых будут ночевать, но не число ночевок или дней пути.⁵⁵²[7] Представления об абстрактном времени и числе здесь еще отсутствуют.

В своих построениях А. Маршак исходит из обоснованного предположения, что мозг человека современного типа существенно не изменялся и в плейстоцене функционировал в основном так же, как и в настоящее время. "Менялись главным образом факты, идеи, отношения, с которыми человеческий мозг имел дело, но не характер его функций, не его возможности, не умственные способности человека".⁵⁵³[8] Уму человека эпохи палеолита были свойственны те же познавательные процессы, которые легли позднее в основу науки и письменности в современном их значении.

Измерение времени – одно из коренных свойств человеческого интеллекта и одна из основ культуры, и начало этому было положено много тысячелетий тому назад. А побуждали к этому как жизненные потребности первобытного хозяйства – охоты, рыболовства, собирательства, передвижений человеческих коллективов вслед за миграциями стад, – так и требования культа – продуцирующих обрядов, инициаций, мистерий, воспроизводящих деяния героев мифологии. Все эти события наступали в определенное время года и продолжались определенное количество дней, недель или месяцев. Системы знаков, фиксирующих последовательность и продолжительность этих событий, несли в себе разнообразную смысловую и вербальную информацию.

Хорошим этнографическим примером этого могут служить упомянутые выше "жезлы вестника", вручаемые послам от одного австралийского племени к другому. Знаки, вырезаемые на этих предметах, были одновременно свидетельствами полномочий, приглашениями посетить те или иные обряды и межплеменные встречи и указанием на количество дней пути или число приглашаемых и на направление, в котором следует идти. Значение знаков обычно разъяснялось послом, но в некоторых случаях получающие сами правильно прочитывали их.⁵⁵⁴[9] Контакты с соседними общностями опирались здесь на мышление в понятиях пространства, времени и количества, материализованное в форме вербальных и невербальных символов. В функции "жезла вестника" могла выступать и копьеметалка – универсальное орудие охотника. Дж.Даусон рассказывает о такой копьеметалке из Виктории, знаки на которой были вырезаны предводителем одной из групп, приглашающим на встречу другую группу. Круг в центре копьеметалки изображал место встречи, четыре ряда нарезок – количество приглашаемых, два круга и указывающая на них рука значили "встреча".⁵⁵⁵[10] По словам Даусона, слова "рука" и "встреча" в языке местных аборигенов звучали одинаково – разве это не начало фонетического письма? Символическое изображение руки австралийцы, подобно людям европейского палеолита, часто оставляли в пещерах и других посещаемых ими местах; оно служило знаком, своего рода автографом конкретного человека и изображалось на территории или в святилище его группы.⁵⁵⁶[11] Аналоги австралийским "жезлам вестника" известны и североамериканскому племени сенека. Личность посла уже в первобытном обществе считалась неприкосновенной, и жезл, сопровождающий его, гарантировал его иммунитет на враждебной территории.

Первобытный охотник интуитивно и, в то же время, с большим искусством использовал законы природы задолго до того, как они были познаны и научно сформулированы. Он пользовался силой тяготения, загоняя животных в ямы или сбрасывая со скалы и посылая стрелу выше цели, зная, что, описав дугу, она достигнет ее. В бумеранге и бола, в копьях, найденных в палеолитических местонахождениях, гениально использованы законы аэродинамики. Закон рычага, увеличивающий силу руки, применен в копьеметалке. Законы сохранения и превращения вещества и энергии и другие естественные законы постигались первобытным человеком, когда он трением или высеканием добывал огонь, готовил пищу, растапливал снег, чтобы получить воду. Древние мореплаватели Океании находили путь в открытом океане, руководствуясь расположением и склонением светил, и у них даже существовали примитивные карты звездного неба, а это, наряду с первобытными календарями, первый шаг к созданию астрономии. Стихийно, интуитивно осваивались и логические законы мышления, что, наряду с пространственным и временным мышлением, стало одним из условий самого существования человека. И это донаучное овладение законами природы и мышления, чтобы приобрести всеобщее, общественное значение, должно было происходить на уровне коллективных представлений, стать органической частью общественного сознания.

Драма природы, смены времен года, движения светил, таинственная жизнь женского организма – все это было наполнено для первобытного человека глубочайшим смыслом, одновременно религиозным и практически ориентированным. Так, продуцирующие обряды, – например, австралийские обряды интичиумы, – были направлены на то, чтобы в определенное время года воздействовать на рост съедобных растений, плодовитость животных-объектов охоты и самого человеческого общества. Люди ощущали, и начинали осознавать, в ритме космоса и микрокосма – человеческого организма – правильность, повторяемость, закономерность, связь явлений внутри человеческого организма с космическими явлениями; здесь закладывались основы философского осмысления и научного познания мира.

В ходе освоения охотничье-собирательских территорий, активной адаптации к естественно-географическим условиям, смене сезонов, первобытные люди все глубже познавали природную среду, ее особенности, ее ресурсы. Обширные этнографические материалы убедительно показывают, что экономика, да и вся общественная жизнь охотников и собирателей в значительной мере опираются на эти знания, строятся в соответствии с природными условиями, что их передвижения в границах определенных территорий и в определенное время года не случайны, а экологически обусловлены, и что знания, относящиеся к природному окружению, его возможностям, способам его использования – одно из важнейших средств взаимодействия первобытного общества и природы.

Накопление знаний, увеличение их объема требовало их упорядочения, систематизации и классификации.⁵⁵⁷[12] Многообразные явления известного первобытному человеку мира входили в ту или иную категорию его системы классификации и соотносились с теми или иными общественными явлениями и институтами; на этом принципе основана одна из форм тотемизма – классификационный тотемизм. Существовали протонаучные классификации съедобных и несъедобных растений, животных, всевозможных материальных объектов. Жители острова Грут-Айленд (Австралия) не только различают сотни видов растений и животных, но и классифицируют их в соответствии со своими представлениями о живой и неживой природе и ее соотношении с тотемической структурой.⁵⁵⁸[13] Лардил, аборигены острова Морнингтон в заливе Карпентария, имеют развитую классификацию как людей, так и животных и растений, и обе классификации входят в систему религиозно-магических представлений и тесно переплетены с нею. В то же время систематика растений и животных строится логично, подобно научной, она основана на противопоставлении видов, обитающих в воде и на суше, на чередовании двух главных сезонов года, на четырех сторонах света – севере, юге, западе и востоке. Иной характер имеет тотемическая классификация, отношения между людьми и естественными видами основаны исключительно на мифах о Времени сновидений. По словам исследователя, аборигены предстают здесь мыслителями, а не примитивными детьми природы, как думали о них когда-то.⁵⁵⁹[14] Такое же глубокое знание природы обнаруживают аборигены Арнемленда; у них отмечена классификация обширного мира морских моллюсков, связанная с общественной структурой и религиозной жизнью, с представлениями о Времени сновидений.⁵⁶⁰[15] Целая книга, содержащая статьи многих авторов, посвящена тому, как аборигены Австралии воспринимают и систематизируют флору и фауну, цвета и звуки, части тела и человеческие чувства, особенности местности и другие явления окружающего мира в их повседневном и "метафизическом" – тотемическом и мифологическом значении.⁵⁶¹[16]

Ботанический словарь хануноо Филиппин достигает двух тысяч названий. Более того, их язык имеет более 150 терминов для обозначения частей и свойств растений. Их классификация всех видов местной авиафауны состоит из 75 категорий. Тысячи видов насекомых объединены в 108 групп и каждая имеет свое название.⁵⁶²[17] Р. Фокс пишет об острой наблюдательности негритосов пинатубо (Филиппины), о знании взаимоотношений между растительным и животным мирами, о приемах классификации животных, растений, рыб, птиц, насекомых, основанных на действительных различиях или сходствах. Они могут назвать свыше 600 растений, 75 птиц, большинство змей, рыб, насекомых и других животных, даже 20 видов муравьев. Вдобавок в их языке имеется 100 терминов, описывающих части или характерные особенности растений. А ботанические познания мананамбаль, знахарей и знахарок, которые постоянно используют различные растения в своей практике, "поистине поразительны", – пишет Фокс.⁵⁶³[18]

"Наука не терпит беспорядка", – замечает К.Леви-Строс.⁵⁶⁴[19] Первобытное сознание, как и научное, выросшее из него, основано на потребности в порядке. "Первобытные классификации, – пишет Леви-Строс, – временами сопоставимы, с формальной точки зрения, с классификациями, которыми все еще пользуются зоология и ботаника".⁵⁶⁵[20] Классификация животных и растений, а также материалов, получаемых из них, употребляемая аборигенами австралийского племени вик-мунгкан, по словам Д. Томсона, напоминает линнеевскую.⁵⁶⁶[21]

Мы еще не осознаем в полной мере, как глубоко проникали знания первобытного охотника в тайны дикой природы, во многом все еще скрытые и от нас. Достижения эпохи неолита – земледелие и одомашнивание животных, гончарство и ткачество, – основывались на эксперименте и наблюдении, на познании не только ради достижения практических целей, но и ради самого познания. Но неолитический человек был наследником традиции, уходящей в глубины тысячелетий, все достигнутое им было подготовлено его предшественниками.⁵⁶⁷[22]

Одним из приемов познания и систематизации явлений окружающего мира были тотемические классификации, посредством которых предметы систематизировались и группировались в соответствии с тотемическими представлениями. К. Леви-Строс приводит немало примеров систематизации и классификации различных явлений, – примеров, связанных с тотемизмом или типологически родственных ему.⁵⁶⁸[23] Догоны Западной Африки делили растения на 22 семейства, последние на группы и подгруппы, связанные с мужским и женским полом, с дождливым и сухим сезонами, при этом каждое семейство соответствовало какой-либо части тела, общественной группе, социальному институту и т.д. Таким образом, различные явления видимого мира входили в ту или иную категорию и соотносились с теми или иными общественными явлениями, как это происходит и в классификационном тотемизме. Такие же способы классификации были известны и американским индейцам. Так, навахо делили все живые существа на две категории в зависимости от того, обладают они или не обладают речью. Виды птиц делились на "мужские" и "женские" независимо от пола.⁵⁶⁹[24] Пережиток такой классификации сохранился в русском языке, например ворон и ворона – представители разных видов.

Из этих и подобных фактов К. Леви-Строс делает вывод, с которым трудно согласиться: "Так называемый тотемизм в действительности только частный случай общей проблемы классификации и один из многих примеров той роли, какую специфические термины играют в выработке социальной классификации".⁵⁷⁰[25] Это, конечно, слишком узкое понимание такого сложного, многогранного явления как тотемизм, одного из сложнейших феноменов первобытной культуры, совмещающего в себе явления идеологического и социального порядка. Правильнее было бы сказать, что тотемические классификации – лишь одна из граней тотемизма; подробнее об этом – см. в гл. "Тотемизм".

Образы палеолитического искусства, как полагают А.Леруа-Гуран и другие исследователи, находятся в сложных взаимоотношениях, свидетельствующих о стремлении первобытного ума выявить в окружающем мире определенные системные связи. В этом искусстве отразилась аналитическая и обобщающая работа интеллекта, потенциальные возможности которого не уступали нашим. Искусство палеолита, по мнению Б.А. Фролова, обнаруживает знакомство с физиологией и периодичностью размножения млекопитающих – объектов охоты.⁵⁷¹[26] Если это так, в таком случае возможна связь изображений животных с обрядами продуцирующего цикла.

Эти и многие другие факты опровергают широко распространенное представление об охотниках, собирателях и ранних земледельцах как о примитивных дикарях. На примерах из различных областей знания, – ботаники, агрономии, медицины, строительной техники, астрономии, – Дж.Браун показывает богатство культуры индейцев Америки.⁵⁷²[27] Рациональное содержание их деятельности, как и у представителей других архаических обществ, было вплетено в систему религиозного мировоззрения; при этом, однако, познания индейцев основывались на определенных элементах научного метода – наблюдении, эксперименте, анализе результатов. Их классификация растений сопоставима с достижениями современной биологии. Их деятельность в области селекции и гибридизации растений была необычайно продуктивной и дала миру около трети видов, повсеместно используемых в настоящее время в сельскохозяйственной практике. Правда, многие из этих достижений относятся уже к той эпохе, когда коренное население Америки перешло к продуктивному производящему хозяйству, но их основы были заложены в предшествующую, доземледельческую эпоху. Особый интерес для современной науки представляют достижения индейцев в области медицины. Их лекарственные растения насчитывают сотни видов, а их применение включает тысячи способов.⁵⁷³[28] Американским индейцам были известны наркотические и психотропные средства, анестетики, жаропонижающие, средства пероральной контрацепции. Наряду с ними они широко применяли в медицинской практике методы физио- и психотерапии. Подобно многим другим архаическим обществам, – об этом свидетельствуют как этнография, так и археология, – они успешно осуществляли хирургические операции на черепе. А между тем трепанация черепа является сложнейшей операцией даже в современных условиях. В древности она нередко кончалась смертью, но хорошо известны факты успешных операций. В древнем Перу для них иногда применялись сверлящие инструменты. Известны оперированные черепа неолитического времени из Европы с одной и двумя залеченными трепанациями. В Африке на восточном берегу оз. Виктория специалист по трепанациям черепа называется абабари, т.е. "вскрыватель голов". Искусству трепанации он обучается много лет. Операция производится в случае ранения головы или если у пациента несколько месяцев подряд продолжаются головные боли.

Индейцы тарахумара (Мексика), подобно некоторым другим индейцам Центральной и Южной Америки, широко применяют растения-галлюциногены (пейоте и другие), которые воздействуют на центральную нервную систему и искажают восприятие времени и пространства, а также самовосприятие личности. Употребление галлюциногенных и психотропных средств считается эффективным лечебным средством при различных заболеваниях, связанных с болевыми ощущениями. Взять с собой в дорогу пейоте значит отвратить злые силы. Есть растения, применяемые в черной магии, жертвы которой сходят с ума и умирают.⁵⁷⁴[29] Я уже упоминал о широком применении галлюциногенов в практике шаманизма. Записки ранних поселенцев и миссионеров Канады показывают, что индейцы Канады использовали в лечебных целях около 130 местных растений и верили, что растения способны помочь при всех болезнях. Большинство североамериканских индейцев имели два типа врачевателей: знахарей или шаманов, которые изгоняли злых духов из тела больного магическими приемами, и "изготовителей лекарств", которые лечили эффективными средствами растительного или животного происхождения, обычно не прибегая к помощи шаманов. В отличие от последних, которые всегда были мужчинами, среди местных фармакологов встречались и женщины.⁵⁷⁵[30]

Индейцы пайюте и шошоны использовали в медицинских целях около 300 видов растений. Пайюте считали, что в большинстве болезней повинны колдовство или козни духов, но некоторые болезни происходят от испорченной крови. По этой причине особенно часто заболевают старики: их кровь стареет и затвердевает в теле. В таких случаях применялось кровопускание.⁵⁷⁶[31] Из 50 различных диких растений, применяемых для лечения болезней индейцами чейеннами, эффективны в той или иной степени все, а некоторые "очень эффективны", – пишет Э.Хёбель.⁵⁷⁷[32] В центральном Квинсленде (Австралия) В. Рот насчитал более 200 видов растений, употребляемых аборигенами в пищу, из них около 40 видов применялись в медицинских целях.⁵⁷⁸[33] Обширные познания в области традиционной медицины и лекарственных свойств растений имели аборигены и других племен Австралии.⁵⁷⁹[34] Пигмеи акоа (Габон), по свидетельству миссионера Р.Трилля, употребляли в лечебных целях около 30 различных растений.⁵⁸⁰[35]

Этнофармакология, этномедицина и этнопсихиатрия привлекают все растущее внимание науки.⁵⁸¹[36] И это не случайно: по подсчетам Э.Акеркнехта, от четверти до половины всех растений, используемых архаическими обществами в медицинских целях, способствуют достижению желаемых результатов.⁵⁸²[37] А ведь эта медицина еще не оторвалась от магии и знахарства, была переплетена с ними. Наряду с лекарственными растениями, хирургическим вмешательством и другими приемами, широко практиковалась и психотерапия, положительное значение которой бывало не меньшим. Психотерапевтический эффект имели камлание шамана, заговор знахаря или знахарки. Действенность заговоров, которыми лечат, не прибегая к лекарствам, была засвидетельствована неоднократно. Она обусловлена, очевидно, мощным воздействием на нервно-психическую сферу, родственным действию гипноза. Д.Морман стремится показать, что "лечение символом", осуществляемое шаманом иди знахарем, основано на мобилизации системы биохимической ответной реакции больного и может быть столь же эффективным, что и лечение, опирающееся на фармакологические средства.⁵⁸³[38] Первобытная медицина как бы предвосхищает современные психосоматические открытия в области взаимодействия психических и физических процессов в человеческом организме. Одним из главных условий воздействия заговора является вера в его силу. Та же вера в действенность колдовства убивает людей, чему также существуют многочисленные свидетельства. Традиционная роль знахаря как врачевателя, как избавителя от колдовства, его высокое социальное положение, основанное на всеобщей вере в его могущество, эффективность традиционных способов лечения, связанная с верой, самовнушением, гипнозом – все это сохраняет, или сохраняло еще недавно, свое значение у аборигенов Австралии, бушменов и многих других народов⁵⁸⁴[39].

Практикуемое аборигенами Австралии насылание порчи путем "нацеливания костью" нередко приводило к болезни и даже смерти жертвы колдовства, вероятно вследствие самовнушения, если только не находился специалист – знахарь или колдун, способный магически "извлечь" кость из тела жертвы. Этот прием – один из видов интрузии, широко распространенного в первобытном обществе введения в тело человека, посредством колдовства, злого духа или какого-либо вредоносного предмета. В извлечении материального предмета из тела жертвы обычно специализируются знахари, а в исцелении от одержимости, изгнании злого духа, овладевшего человеком, или экзорцизме, – шаманы. Трепанация черепа с целью изгнания злого духа – один из видов экзорцизма. Эти и аналогичные приемы основаны на опытном знании психического мира человека в его взаимосвязях с процессами, протекающими в организме.

Знахарство, наряду с шаманством, исторически одно из самых ранних проявлений специализации, и чем выше уровень развития общества, тем этот вид специализации становится все более разветвленным. Так, индейцы сиа, оседлые земледельцы, имели особых лекарей для лечения от змеиных укусов, ожогов, для врачевания ран, полученных в бою, для лечения бесплодия.⁵⁸⁵[40]

До середины XX века в исследованиях, затрагивающих проблему генезиса науки, господствовала идея преемственности. Основы этой ориентации в истории науки были заложены родоначальниками позитивизма – О.Контом, Д.С.Миллем, Г.Спенсером. Согласно Конту, научное знание является углублением и систематизацией здравого смысла, обыденного, нерелигиозного знания, возникшего вместе с возникновением человека.⁵⁸⁶[41] Говоря о времени возникновения научного знания, Спенсер писал: "Самый удобный исходный пункт представляет для нас ум взрослого дикаря".⁵⁸⁷[42] В последние десятилетия, однако, все чаще подчеркивается момент дискретности в развитии наук, уникальность науки нового времени, ее несводимость к предшествующим формам знания о мире. Решение проблемы лежит, очевидно, на пути диалектического синтеза этих двух концепций. Наука немыслима без преемственности. Основы познания мира во всей его сложности и многообразии были заложены уже в первобытную эпоху. Это относится и к экспериментальному методу, и к систематическим наблюдениям над явлениями природы и делаемым на их основе обобщениям, а предпосылкой этого было рациональное и логическое мышление человека архаического общества, способность его к абстрагированию, к постижению закономерных связей между явлениями. За внешней, кажущейся отсталостью первобытной культуры скрывается богатство духовного мира первобытного человека, за лежащим на поверхности консерватизмом – неудержимое развитие и усложнение интеллектуальной деятельности. Вместе с тем процесс рационального, опытного познания мира как условие научного его познания был одновременно освобождением его от древних связей с религией и становлением науки и религии как двух самостоятельных сфер общественного сознания, двух великих и самодостаточных духовных миров человека.

Первобытная этика

 

По мысли Ч. Дарвина, в основе нравственного чувства человека находятся общественные инстинкты животных. Первоначальной нравственности Дарвин приписывал исключительно общественный характер. Индивидуальная нравственность является, по его мнению, позднейшим итогом исторического развития. Для первобытных людей значимы только те добродетели, которые диктуются интересами их группы.⁵⁸⁸[1] О значении коллективизма и взаимопомощи в мире всех живых существ, от животных до человека, как факторе общественной эволюции и этического прогресса писал и П.А. Кропоткин.⁵⁸⁹[2] Источник нравственности он видел в отождествлении личности с обществом, в "растворении" отдельного человека в его роде и племени. Самоутверждение личности, полагал он, пришло позже. Кропоткин обращается к наблюдениям ранних путешественников и миссионеров среди эскимосов и других народов Севера. Безусловно недопустимо, например, братоубийство – убийство внутри собственной общности. Обязательно соблюдение требований и запретов религиозного характера, обычаев, связанных с экзогамией, с родовой и семейной собственностью, с поведением на охоте и рыбной ловле и многое другое. Помимо этого существует еще множество форм поведения, которые не запрещены, но осуждаются или одобряются обществом, которые "стыдно" делать или "стыдно" не делать. Вся жизнь племени, общины и отдельного человека регулируется системой неписаных правил. На какой бы ступени развития общество не находилось, у него существуют уже понятия о добре и зле, своя, порою сложная этическая система.⁵⁹⁰[3]

Р.Бриффолт, признавая значение унаследованного от животных материнского инстинкта, в то же время подчеркивал роль социального отбора и социальной обусловленности общественного сознания, включая альтруизм и другие этические установки.⁵⁹¹[4] Общество – вот откуда ведет происхождение этика, – утверждал Э.Вестермарк. Обычаи первобытных социальных общностей были первыми этическими нормами, а их соблюдение или нарушение – источником первых моральных суждений и оценок. Говоря о соотношении этики и религии, Вестермарк допускал, что магия и религия с древнейших времен оказывали влияние на нравственный выбор и поведение людей.⁵⁹²[5]

В поисках истоков морали и религии А.Бергсон пришел к выводу, что религия и мораль – различные явления, а потому и источники их различны. Более того, существуют два типа морали – закрытая и открытая – и два типа религии – статическая и динамическая. Закрытая мораль, возникшая вместе с человеческим обществом, основана на принуждении и привычке или традиции, открытая – на свободном стремлении и любви. Первая носит характер автоматический, инстинктивный, вторая – свободный и творческий. Первая – мораль "закрытого" общества, замкнутой в себе общности, вторая – мораль "открытого" общества, мораль общечеловеческая. Таковы и два типа религии.⁵⁹³[6] Если перевести философский язык Бергсона на язык этнологии, перед нами, с одной стороны, религия и этика этнических общностей – общин, племен, народов, с другой – мировые религии, обращенные ко всему человечеству, и общечеловеческая этика. Таким образом, будучи различными в своих истоках, религия и мораль имеют нечто общее, когда мы рассматриваем их в исторической перспективе. И это – одно из объяснений того несомненного факта, что в первобытном обществе мораль часто говорит языком религии, а религия выступает утверждением и обоснованием морали. Бергсон и сам признает, что первобытная мораль совпадает с религией.⁵⁹⁴[7]

Социальные побуждения и нормы, интегрирующие социальную общность, связывающие ее членов чувством взаимного долга, как полагают некоторые современные исследователи, основаны на длительном, имеющем глубочайшие корни в истории человечества групповом отборе наследственных факторов альтруизма и взаимопомощи.⁵⁹⁵[8] Идею генетического наследования этических основ личности отстаивал В.П.Эфроимсон. Не отказываясь от признания роли социальной преемственности в формировании личности и общества, Эфроимсон стремится показать, что альтруизм и другие социально-конструктивные эмоции возникают на биологической наследственной основе. Эти особенности психики, наряду с противоположными им деструктивными эмоциями, вроде агрессивности, развились в ходе эволюции человека как социального животного в результате действия внутри- и межпопуляционного отбора. По мнению Эфроимсона, потенциальная способность различать добро и зло, как и восприимчивость к красоте и гармонии, записаны в генофонде человека.⁵⁹⁶[9] В области эволюционной генетики поведения человека Эфроимсон был последователем С.Н.Давиденкова, который на основе нейрогенетики пытался истолковать такие явления в истории человечества как ритуалы, магия, шаманство.⁵⁹⁷[10]

Однако решающую роль в становлении сначала стихийных, а позднее осознанных социальных норм, как и в эволюции общества в целом, как я думаю, сыграло взаимодействие людей как членов формирующихся социальных объединений – первобытных общин, – в процессе группового отбора тех общин, в которых общественно полезные интеграторы были представлены в наибольшей степени. Религиозно-мифологическое обоснование морали, вероятно, самая ранняя форма осознания моральных норм людьми. В архаических обществах моральные предписания и запреты обычно подкрепляются религиозными санкциями. Религия предписывает или запрещает определенные формы поведения. Так, для андаманца нарушить обычай значило вызвать гнев грозного небесного существа Пулуги.⁵⁹⁸[11] И подобные примеры бесчисленны.

Существуют в первобытном обществе и такие общепринятые нормы поведения, которые не оформились в виде предписаний религиозного характера, однако, их невыполнение влечет за собой общественное осуждение. Таковы, например, правила распределения пищи, нормы гостеприимства и групповой взаимопомощи. Они обусловлены свойственным первобытному обществу коллективизмом. Происхождение некоторых других обычаев, несоблюдение которых также влечет общественное порицание, например обычаев избегания, следует связывать с формированием первобытной общественной структуры, одним из основных устоев которой была экзогамия.

В целом, однако, нормы общественного поведения и контроля, руководящие взаимоотношениями людей в общине и их отношениями с представителями других социальных общностей, складываясь в глубинах первобытного общественного сознания, первоначально тесно связаны с религией, более того, выражены языком религии, и лишь значительно позднее частично освобождаются от религиозных санкций и обретают относительно самостоятельное существование. В основе социальных норм находится понятие, а вначале, видимо, неосознанное ощущение долга по отношению к другим людям. Оно имеет социальное происхождение, но преломляясь в индивидуальном сознании, определяет мышление и поведение личности. Нельзя исключить и того, что оно детерминировано не только социально, что его корни уходят и в недра индивидуального сознания, что оно сопровождает формирование самой человеческой личности. Оно является, таким образом, итогом исторического становления общества и личности как двустороннего, но единого в основе своей процесса, фактом социальной и индивидуальной психологии. А осознаваясь, превращаясь, притом очень рано, из неосознанного ощущения в понятие долга, оно становится фактом общественного и индивидуального сознания и, как правило, выражает себя в идеях и образах религии и мифологии, находя в них свое обоснование и оправдание. Не случайно Станнер рассматривал религию аборигенов Австралии как этическую систему.⁵⁹⁹[12] О единстве этики и религии в мировоззрении аборигенов писал и Берндт.⁶⁰⁰[13]

По мнению Р.Маретта, ранняя стадия развития этики характеризуется неосознанным отбором этических стандартов, а скрепами общества является обычай.⁶⁰¹[14] Иными словами, он полагает, что первобытная этика полностью лишена сознательного, рационального элемента и что этические идеалы и моральные санкции появляются только на более высоких уровнях социального и культурного развития. В действительности же они и формируются, и осознаются очень рано, хотя и своеобразно, как это и свойственно архаическому общественному сознанию, – например, в форме запретов-табу или предписаний, моделируемых религиозно-мифологически, по типу "так предки делали".

Понятия добра и зла, будучи фактом первобытного общественного сознания, нередко приобретают, особенно вначале, не отвлеченный, а образный характер. К числу таких древних представлений, если судить по его почти универсальному распространению, относится образ дерева жизни.⁶⁰²[15] Он встречается у многих народов мира, стоящих на различных уровнях социально-культурного развития, начиная с архаических охотников и собирателей, и можно полагать, что там, где мы находим его в сравнительно развитых обществах и культурах, он сформировался еще в глубокой первобытности. Так, миф племени бакоко в Камеруне говорит о том, что вначале люди были счастливы, не знали ни страданий, ни смерти, и когда они старились, им достаточно было провести девять дней возле дерева синге, чтобы снова обрести юность и начать новую жизнь.⁶⁰³[16] Здесь все, связанное с образом дерева жизни, еще лишено какой-либо моральной окраски и проникнуто свойственным первобытной мифологии пафосом бесконечной жизни, вечного обновления. Лишенное этического содержания, но пронизанное идеей бессмертия, – такое представление о дереве жизни было широко распространено у многих народов.⁶⁰⁴[17] Но наряду с этим в общественном сознании, в мифологии формировалось представление о фатальном несовершенстве человека, о нарушении первыми людьми каких-то условий, за что они лишаются физического бессмертия, о их первородном грехе и падении, что нашло отражение и в символизме дерева жизни (см. гл. "Обряды инициации"). По мере того как понятия добра и зла все более осознавались и абстрагировались, дерево жизни становилось деревом познания добра и зла. Его плод – говорит древнееврейская легенда – дал первым людям, не знавшим ни добра, ни зла, это знание и, вместе с тем, волю выбирать между добром и злом. Первоначально плод дерева жизни олицетворял в религиозной символике идею плодородия, возрождения, продолжения человеческого рода. Плод граната был атрибутом богини плодородия Анахиты. Но по мере развития этического сознания, древний символ продолжения и возрождения жизни приобрел нравственно-этическое содержание, и дерево жизни стало деревом познания, направленного на различение добра и зла, на выбор между ними.

Мировое зло и противостоящее ему добро с глубочайшей древности мыслились извечными принципами бытия, первоначально представленными в конкретных, живых образах. У тасманийцев, в одной из наиболее архаических культур, известных нам, мы встречаем их олицетворенными в дихотомической паре существ, воплощающих доброе и злое начало, наделенных атрибутами жизни и смерти, дня и ночи. По словам очевидцев, тасманийцы верили в доброго и злого духов, один из которых правит днем, и с ним связано все хорошее, другой – ночью, и ему приписывали все пагубное, включая и саму смерть. Доброе существо, пребывающее на небе, выступало под именем Парлерде или другими именами, его антипод – чаще всего под именем Регуроппер; зловещий его образ виделся тасманийцам повсюду.⁶⁰⁵[18] Здесь перед нами возникают очертания какой-то неясной веры в существа, противопоставленные друг другу по своей природе, функциям, полярно-противоположному отношению к людям. Согласно некоторым очевидцам, тасманийцы обращались к ним со словами и жестами, напоминающими молитвы или заклинания.

У австралийцев имелись слова, выражающие такие абстрактные понятия как "хорошо", "плохо", "правильно", "неправильно"⁶⁰⁶[19], и это свидетельствует о формировании в сознании общества тех фундаментальных нравственных категорий, которые находятся в основе этики.

Истоки этической самооценки личности, признания, исповеди восходят к эпохе первобытности. Эскимосские шаманы, совершая, подобно шаманам других народов, полет за отлетевшей душой больного, чтобы вернуть ее на прежнее место, в то же время пытаются выяснить, что же привело к потере души. Потому что, как верят эскимосы, болезнь является следствием не только потери души, но также сверхъестественного наказания за дурное поведение человека. И поэтому во время обряда лечения шаман ждет ответа не только от духов, ему необходимо собственное признание больного. Оценка самим человеком своих поступков, исповедь становятся средством исцеления. К.Расмуссен описывает подобный обряд у эскимосов иглулик.⁶⁰⁷[20] Типичный ответ пациента в таких случаях: "Мои мысли были плохими, мои поступки злыми". Одна женщина призналась в большом количестве нарушенных ею табу. Все это происходит публично и имеет характер ритуала. Присутствующие просят, чтобы наказание было снято с кающегося. Публичное покаяние считается особенно действенным, оно ведет к прощению не только со стороны духов, но, что еще важнее, со стороны коллектива, оно восстанавливает социальную гармонию, нарушенную неправильным поведением личности. Оно исцеляет не только отдельного человека, но и всю общину.

Африканец "восприимчив к пониманию добра и всего, что созвучно ему в религии, – пишет А.Швейцер, основываясь на собственных наблюдениях. – Разумеется, Руссо и другие философы-просветители идеализировали дитя природы. Однако в их убеждении, что в нем заложено доброе и разумное начало, есть доля правды".⁶⁰⁸[21] Из взаимодействия доброго и злого начал в природе и человеке индейцы навахо построили целую космологическую систему.⁶⁰⁹[22]

Распадение всего сущего, в представлении человека, на доброе и злое начала – одно из глубочайших и древнейших свойств сознания. На нем в значительной мере строились общественное и индивидуальное поведение, система социальных норм. первобытная этика. Человеку архаического общества, не в меньшей степени, чем представителю современной цивилизации, свойственна проблема выбора между стереотипом, навязываемым обществом и традицией, и индивидуальной волей, между тем или иным поведением, ему свойственны такие чувства, как совесть и стыд, достоинство и честь. Он не только стыдится действий, осуждаемых обществом, но и способен испытывать чувство вины перед самим собой. По мере формирования и развития человеческой личности понятие нравственного долга все более становится необходимым компонентом индивидуального сознания.

Как пишет О.Ю.Артемова, понятие морали "включает в себя не только нормы поведения, но и укоренившиеся в общественном сознании представления о правильном и неправильном, о добре и зле".⁶¹⁰[23] У аборигенов Австралии, как и в других архаических обществах, на этих отвлеченных понятиях строилась оценка людей и их поступков, формировались ценностные ориентации личности. Преломляясь в индивидуальном сознании, эти понятия принимают порою своеобразный индивидуальный облик, поведение отдельных людей и в этих обществах непредсказуемо, противоречиво, оно нередко стремится вырваться за ограничения, налагаемые на человека обществом и традицией. Существуют, наконец, такие нормы, которые оставляют ему известный простор для выбора индивидуальных решений; именно с ними, как отмечает Артемова, связано совершенствование нравственного сознания личности.⁶¹¹[24]

Л.Файсон как-то спросил юношу-курнаи: "Если бы ты был голоден и убил животное, запретное для тебя, и если бы стариков при этом не было, мог бы ты съесть его мясо?" Юноша ответил: "Я не мог бы этого сделать: это было бы нехорошо". Хотя Файсон пытался заставить его указать какую-нибудь другую причину, тот по-прежнему повторял, что это было бы дурно.⁶¹²[25] Здесь важно отметить, что старики не обнаружили бы его проступок и он мог бы не опасаться наказания. Быть может, юноша смутно боялся каких-то сверхъестественных санкций, но скрывал это, – мы знаем австралийские мифы, в которых нарушение религиозного запрета наказывается сверхъестественными силами, – а возможно, что в его сознании утвердились нравственные нормы, формирующие индивидуальное поведение, что речь идет, следовательно, о существовании некоего морального императива.

В понимании самих аборигенов Австралии их нравственные установки, их представления о том, что люди должны и чего они не должны делать, восходят по своему происхождению к мифическим существам Времени сновидений. Это, по мнению Р. Берндта, и создает почву для суждений о том. что хорошо и что плохо.⁶¹³[26] Мифология австралийцев, как правило, не содержит прямых этических рекомендаций. Мифологический прецедент не вносит в поведение людей автоматизма и является лишь предпосылкой для оценочных суждений. Мифические существа сами находятся как бы по ту сторону добра и зла, по ту сторону закона, которому должны следовать люди, – утверждает Берндт, – они творцы закона, но они же и его нарушители. Но нарушая закон, например совершая инцест, они как бы показывают людям, что им следует поступать иначе; это – пример "от противоположного". Рассказывая о поведении мифических существ во Времена сновидений, аборигены часто осуждают его как аморальное с точки зрения их собственных стандартов поведения. Они проецируют на героев мифологии альтернативное поведение в ином, альтернативном обществе, или антиобществе, каким и является в известном смысле мир героев мифологии. Обряд как актуализованный миф вводит в земной, повседневный мир, подлежащий определенному порядку, нормам социального поведения и контроля, обычаи иного, аморального мира мифических существ, где многое позволено, многие ограничения сняты, но и само их снятие принимает характер института, ограниченного во времени. Таковы ритуализованное половое общение между представителями таких социальных категорий, которым в обычных условиях это запрещено, ритуализованная брань между родственниками, обычно соблюдающими во взаимном общении определенный этикет, и т.п. Исключение подобного поведения из повседневной жизни, введение его в рамки ритуала дает выход разрушительным тенденциям, – выход, контролируемый обществом, – и тем самым утверждает общественный порядок.

Миф амбивалентен, для него характерно совмещение и сближение противоположностей; на это уже не раз обращали внимание Леви-Строс, Элиаде и другие исследователи. По словам Л.Хайэта, в мифах аборигенов плохое поведение часто не наказывается и, напротив, наказание нередко настигает невинных, и, таким образом, – полагает Хайэт, – поведение героев мифологии не может служить моделью морального поведения.⁶¹⁴[27] Думается, однако, что амбивалентность мифа не делает его этически нейтральным, он и в этом случае не перестает быть источником оценочных суждений. Да, герои австралийских мифов и хороши, и плохи одновременно, но этим они подобны людям – творцам мифов.

Миф не есть нечто внешнее по отношению к человеку: он осознает себя включенным в мир мифологии. Неизбежные спутники общественной жизни, разрушающие ее, – агрессивность, убийства, похищения женщин, – "плохи" так же, как засуха и другие природные явления, несущие зло. Моральные представления и оценки распространяются и на природу. "Космос управляется законом", – говорит в этой связи А.Радклиф-Браун.⁶¹⁵[28] И закон этот универсален, ему подлежит все. А прежде всего – поступки людей. Вот почему У.Станнер видит в мифах австралийцев "начало этической системы".⁶¹⁶[29] Она руководствуется понятиями добра и зла, даже если последние не всегда различают поступки людей и стихийные явления природы. Для нее существуют определенные преступления, за которыми следует неизбежное наказание. Одно из самых серьезных – похищение или осквернение священных объектов, предметов культа; оно приносит несчастье не только похитителю, но и всей группе. Женщину убивали только за то, что она посмотрела на священные эмблемы. Преступен и инцест. Миф осуждает подобные связи, в мифе их следствием всегда бывает гибель или увечье всех участников. В то же время убийство в мифах часто не карается. Если, например, в мифе похититель женщины убивает ее мужа, похититель и женщина наказываются, но лишь в том случае, если совершен инцест. В реальной жизни караются и инцест, и убийство.

Итак, существуют поступки, которые могут иметь и для самих инициаторов, и для других людей трагические последствия, поступки, которые и в мифах, и в жизни рассматриваются как преступления и наказываются. Следовательно, утверждение Берндта, что герои мифов находятся по ту сторону закона, нуждается в оговорке: некоторые их поступки осуждаются и караются, но, кроме инцеста, это главным образом преступления против религии, против религиозно санкционированного закона.

"Закон" – так сами аборигены называют свою этическую систему. Закон всеобъемлющ, он простирается на все аспекты жизни и поведения людей, он определяет не только отношения их между собой, но и их отношения с окружающим их природным миром – их одухотворенной вселенной. Закон дан людям и миру в начале начал, во Времена сновидений: следовать ему – моральная обязанность человека, нарушение закона влечет за собой разрушение общественного и космического порядка.

В мифах аборигенов Австралии внушения и предостережения, как уже говорилось, чаще всего содержатся в самих поступках героев мифологии. В австралийских мифах погибают герои, потерявшие или сломавшие священную чурингу, но, как уже было отмечено, с людоедами и убийцами обычно ничего плохого не происходит. Однако кажущаяся моральная индифферентность, свойственная австралийским мифам, отнюдь не свидетельствует о безразличии к убийству или людоедству самих аборигенов. Это видно и из содержания мифов, из анализа конкретных мифологических ситуаций. Так, в одном из мифов аранда возмущенные люди пытаются убить отцеубийцу, как это произошло бы и в жизни.⁶¹⁷[30] В мифах находит отражение представление о том, что за кражу пищи правильно и справедливо мстить смертью, но что накормить голодного родича – моральный долг человека. Вообще сильно развитое чувство долга по отношению к сородичам, свойственное австралийцам, не могло не отразиться в мифологии. Требование делиться с сородичами всем, что имеешь, как обязательная моральная норма привела знаменитого художника-аборигена Альберта Наматжира к трагическому конфликту с законом белых.

Первобытная этика (продолжение)

 

В мифах отражена характерная для общественной жизни аборигенов высокая конфликтность, однако, само общество выработало обычаи, направленные к разрешению и сокращению конфликтов и уменьшению кровопролития. Общепринятым способом разрешения конфликтов является месть. Обязательное возмездие за нанесенный самому человеку или всему сообществу ущерб – самая жесткая моральная норма. Вероятно, она принадлежит к наиболее архаичным социально-этическим нормам любого общества. В обычаях, связанных с местью, ярко проявляется первобытный коллективизм и обусловленное им сознание коллективной ответственности. Член первобытного коллектива не воспринимается в этих случаях как обособленная личность с индивидуальной ответственностью за свои поступки. Вина человека – это и вина его сородичей. Ответственность переносится и на прямых потомков. При этом страдают и невинные, хотя существует понятие о недопустимости наказания невинных. Месть порождает новые конфликты; вот почему австралийское общество выработало альтернативный способ разрешения конфликтов – обряды примирения.

Таким образом, мифы австралийцев, отражая нравственные представления и общественные нормы, тем самым содержат и этические рекомендации, но, как правило, не в явной форме, а имплицитно; они читаются аборигенами в самих мифологических ситуациях. Имеются, однако, сведения и о прямых предписаниях этического характера, обычно связываемых с посвятительными обрядами. Так, о моральных поучениях (не лгать, не вступать в незаконные половые связи и т.п.), обращенных к мальчикам во время обрядов инициации, писал А.Хауит.⁶¹⁸[1] У аборигенов йолнгу (Арнемленд) во время обрядов дьюнггавон старики внушают посвящаемым, что они должны уважать отцов и матерей, не лгать, не преследовать женщин, которые им не принадлежат, не разглашать мужские религиозные тайны женщинам и непосвященным юношам, не произносить непристойности, короче, жить в соответствии с моральными нормами племени.⁶¹⁹[2]

По словам В.Арндта, Наргоркун, создатель земли и людей у аборигенов северной Австралии (вооруженный, подобно космическим божествам многих народов, каменным топором, которым он производит молнию), научил молодежь снабжать пищей стариков, слабых и больных и соблюдать брачные законы. Обучение молодых людей начинается с овладения техникой добывания пищи, затем их обучают моральным нормам. Одна из главных моральных обязанностей охотника – снабжать других. По мнению Арндта, цель культа Наргоркуна – напомнить молодым охотникам о их долге, несоблюдение которого влечет за собой наказание.⁶²⁰[3]

У огнеземельцев-яганов большое значение в обрядах посвящения – чихаус, которые проходили подростки обоего пола, имело преподавание неофитам правил поведения. Эти правила преподносились от имени Ватауинева, мифического учредителя и покровителя инициаций.⁶²¹[4]

Итак, понятия добра и зла, должного и недозволенного выражены в первобытном сознании, как правило, не отвлеченно, а в виде мифологических прецедентов либо конкретных предписаний и запретов, имеющих обычно ограниченный, этноцентристский характер, обращенных лишь к представителям собственной социальной общности. Такова этика общинная и племенная, этика изолированных, замкнутых в себе общин и племен (а позднее, с формированием более крупных этнических общностей, – целых народов). Нормы морали распространяются здесь только на членов своей общины или своего племени, а также на членов других общин и племен, связанных с первыми отношениями родства и свойства, иногда – дружбы и взаимных обязательств, например на партнеров в системе традиционного обмена. Все, что находится вне этой общности, – вне морали, вне закона.

Этнография предлагает немало примеров сказанному. "Закон охраняет и карает одинаково всех валбири, но он останавливается на границе их территории, – рассказывает М.Меггит об одном из центральноавстралийских племен. – Валбири не понесет наказания от своих соплеменников за убийство члена другого племени, за похищение его жены или обман мужа".⁶²²[5] "Сами себя маринд-аним называют аним-ха, т.е. настоящими людьми, – пишет Г.Неверман об одном из папуасских племен Новой Гвинеи. – Это означает, что все остальные люди являются существами второго сорта и вообще не заслуживают звания людей. С ними можно обращаться как угодно, потому что нравственные законы на них не распространяются. Внутри же своего племени полагается вести себя так, чтобы не причинить никому ни малейшего вреда и в меру своих сил помогать каждому. Идеалом маринд-аним является аним-анем, "человечный человек", помогающий другим людям".⁶²³[6] По Неверману, "жестокость и доброта имеют одни и те же корни",⁶²⁴[7] они проистекают из интересов собственной социальной общности, из желания ей добра и процветания; этими побуждениями объясняется такой жестокий, с точки зрения общечеловеческой этики, обычай как охота за головами.

В исследовании, посвященном социально-этическим нормам папуасов гахуку-гама, К.Рид отмечает, что моральные ценности и основанные на них нормы являются здесь одним из главных регуляторов общественного поведения и фактором общественного порядка.⁶²⁵[8] Мотивация этих норм, согласно Риду, как правило чисто практическая и строится по схеме: "Помогай другим, чтобы они помогли тебе". В то же время им присущ, как пишет Рид, "онтологический" аспект – правильное поведение обладает для гахуку-гама самоценностью, поэтому моральные директивы порою звучат так: "Слушаться старших хорошо". Однако, по словам исследователя, понимание того, что хорошо или плохо, правильно или неправильно, относится не вообще ко всем людям, а лишь к представителям своей социальной общности, вне которой моральные нормы теряют всякое значение. По отношению к тем, кто находится вне его племени, человек не считает себя связанным какими-либо моральными обязанностями: их можно убивать, у них можно красть, похищать их женщин. И даже внутри своей общности моральные обязательства индивидуума распределены неравномерно, он не чувствует себя связанным ими в равной степени по отношению ко всем членам группы. Его обязанности меняются в зависимости от положения других членов группы в системе межличностных, внутригрупповых отношений. Гахуку-гама рассматривают себя и других людей в определенном социальном контексте и в зависимости от этого оценивают и свои моральные обязанности по отношению к ним. И хотя Рид подчеркивает значение личности в обществе гахуку-гама, утверждает, что самосознание, высокая самооценка здесь сильно развиты (с этим связаны агрессивность, стремление к преобладанию, соперничество), все же для остальных представителей племени ценность личности зависит прежде всего от ее общественного статуса. Поэтому внутри своей общности убивать немыслимо в одних случаях, плохо в других, правильно в третьих и безразлично в остальных. Следовательно, полагает Рид, моральные нормы зависят здесь скорее от характера социальных связей, чем от признания каких-то абсолютных принципов.

Это верно лишь отчасти: бесспорно, нормы эти социально мотивированы, их функционирование обусловлено характером социальных связей, но в основе своей, имплицитно, неявно для самих носителей моральных норм они детерминированы фундаментальными, исторически сложившимися принципами должного и не должного, правильного и неправильного, хорошего и плохого, добра и зла.

Хотя исследование К.Рида относится к сравнительно развитому обществу ранних земледельцев, социально более расчлененному, чем общество архаических охотников, оно интересно для нас как модель, по которой строятся системы этических норм и в сообществах охотников и собирателей. Правда, утверждает Рид, нравственная жизнь гахуку-гама не связана с их религией, она социоцентрична, источник этических норм – сама общественная среда. Это не характерно для архаических охотников – стадиально более ранних общественных структур, этические нормы которых в значительной степени религиозно санкционированы, опираются на мифологические прецеденты, на авторитет тотемических предков и мифических героев, возвышающихся над обществом.

Все сказанное не означает, что жизнь в этих обществах жестко запрограммирована; социальные нормы, как уже говорилось, преломляются в индивидуальном сознании и индивидуальном поведении, и последнее приобретает порою непредсказуемый характер. Человеческая личность с ее особым, индивидуальным складом заявляет о себе и в общинах архаических охотников, и в обществе ранних земледельцев.

Из этноцентристского, направленного внутрь своей социальной общности характера первобытной этики не следует делать релятивистских выводов, признающих полную относительность этических принципов. Подобные взгляды развивал Э.Вестермарк, а позднее социальные антропологи-релятивисты, например М.Херсковиц, по мнению которого моральные суждения и ценности детерминированы культурой, в которой они функционируют, и, следовательно, культурно и этнически относительны.⁶²⁶[9] Действительно, каждая этническая культура, каждая первобытная общность может руководствоваться, и руководствуется, собственной системой этических норм и ценностей, но все они основаны на единых в основе своей принципах – на чувстве или понятии долга по отношению к другим людям, на первобытном коллективизме, на дихотомии добра и зла, даже если эти понятия распространяются лишь на членов собственной общности. Ценностные ориентации могут быть глубоко различными, но они исходят из общечеловеческих этических принципов. По образному выражению одного автора, из того, что многие часы показывают разное время, еще не следует, что времени не существует.⁶²⁷[10]

Известно, что у многих народов, находящихся на сравнительно высоком уровне развития, широко распространены институты гостеприимства. Здесь любой человек, даже незнакомый, может придти в гости, и хозяин обязан принять его, оказать ему уважение и почет. И здесь социальное поведение, характеризуемое в одних ситуациях гостеприимством, в других – враждебным отношением к иноплеменникам, покоится на общих в основе своей этических принципах, различно направленных, обусловленных различными системами традиционных ценностей. Не принять гостя, не оказать ему покровительства в одном случае такое же нарушение морального долга и позор для нарушителя, как отказ от враждебных действий по отношений к иноплеменнику – в другом. Для кавказского или албанского горца было бесчестием, если убьют его гостя, для папуаса маринд-аним – если он не убьет иноплеменника, чтобы дать имя своему сыну.

По свидетельству П.Радина, в этической системе индейцев виннебаго понятия добра и зла, правильного и неправильного поведения не столько выступают в отвлеченной форме, сколько преломляются в конкретных ситуациях или мотивируются традиционными общественными отношениями либо определенными религиозными представлениями. Таково, например, требование не обижать свою жену: оно мотивируется тем, что нашей праматерью была Земля, покровительница женщин; тот, кто оскорбляет жену, оскорбляет и праматерь-Землю и будет наказан ею. Или: "Любите всех людей, но не всех одинаково – в наибольшей степени вашу любовь заслуживают ваши кровные родственники". Но есть и такие нормы поведения, где абстрактные понятия этики выступают в более обнаженном виде, например: "Если ты услышишь о страннике, пошли за ним и накорми его, потому что всегда хорошо делать добро". Здесь нет указания на практическую заинтересованность, на опасность неправильного поведения.⁶²⁸[11]

Этические нормы йолнгу (см. выше) переплетены с традиционными правилами, регулирующими поведение людей в системе семейно-родственных и тотемических отношений, они связаны с религиозными запретами, но на более глубоком уровне они мотивируются некими общечеловеческими представлениями, недаром некоторые требования ("почитайте отца и мать", "не преследуйте женщин, которые вам не принадлежат", "не лгите") так напоминают декалог – десять заповедей, данных евреям на горе Синай. Элиаде обратил внимание на то, что в мифологии йолнгу судьбы мира, как и в Библии, детерминированы "первородным грехом" – речь идет о поведении сестер-прародительниц, вступивших в кровосмесительную связь.⁶²⁹[12] Обе этические системы – иудейско-христианская и традиционная австралийская – в основе своей, в своих истоках аналогичны. И это сходство простирается вплоть до мотива, представленного одинаково в Библии и в мифологии аборигенов – я имею в виду роковую роль Змея.

Для первобытной культуры в целом характерны довольно неопределенные представления о существовании после смерти, об обители мертвых. Иной мир часто мыслится как зеркальное отражение этого мира. Нанайцы, например, верили, что дух умершего человека переносится при помощи шамана в загробный мир – буни, где каждая семья имеет свое жилище и инвентарь, как и на земле, и живет без забот. Принято считать, что первобытному обществу идея о посмертном воздаянии за поведение при жизни не свойственна, что посмертное существование, в его представлении, обычно лишено этической окраски. Однако уже у аборигенов Арнемленда отмечена вера в то, что в мире умерших человека встречает чудовище Волгару, судья мертвых; и если у умершего "плохое" прошлое, его лишают памяти о прошлом и возвращают к живым.⁶³⁰[13] Представление о двух братьях, живущих в созвездиях Большое и Малое Магеллановые облака и судящих мертвых в соответствии с их поведением при жизни, существовало у аборигенов Центральной Австралии. Это заставляет отнестись с осторожностью к словам М. Элиаде о том, что аборигены Австралии не связывают с жизнью после смерти, с обителью мертвых каких-либо этических представлений.⁶³¹[14] Тем не менее, основное, что, по мнению коренных австралийцев, сказывается на посмертной судьбе человека – это обряды, совершенные им при жизни, начиная с посвятительных, и над ним после смерти, и приобретенные им при жизни познания в области религии и мифологии племени.

Смутные представления о воздаянии за поведение при жизни свойственны и другим архаическим охотникам. Так, индейцы кубео (северо-западная Амазония) верят в то, что люди, совершившие прелюбодеяние или инцест, нарушившие узы ритуальной дружбы, съевшие запрещенную пищу, превращаются после смерти в животных.⁶³²[15] На посмертную судьбу человека может повлиять и характер смерти. Так, айны полагают, что погибшие от удара молнии избраны богами и приобретают по смерти особое могущество.⁶³³[16] Их избрание предполагает их заслуги перед высшими силами. Культурно унаследованная система этических ценностей, уходящая корнями в глубины истории, основанная на изначально присущей человечеству способности различать добро и зло, на дихотомии добра и зла, органически связанная с религией, выраженная средствами религии, – система, направлявшая человека архаического общества при жизни, отражается и на его посмертной судьбе.

С древнейших времен перед человеком любой, самой первобытной культуры стоит проблема нравственного выбора, проблема совести.

Искусство и символизм

 

Неотделимо от других сфер первобытного общественного сознания и искусство. Первобытное искусство может быть правильно понято лишь в социальном контексте, в связи с другими сторонами жизни общества, с его мировоззрением как единой и цельной системой. А доминирует в этой системе такое сложное и многоплановое явление как религия. Органическое единство первобытной религии и первобытного искусства отмечались не раз.⁶³⁴[1] Говоря о синкретизме первобытного искусства обычно имеют в виду нерасчлененность в нем основных форм художественного творчества – изобразительного искусства, драмы, музыки и т. д. Важнее, однако, то, что все эти формы художественного творчества тесно связаны с многообразной жизнью общества, включая и религию, – с обрядами посвящения, продуцирующими обрядами, с ритуалами, воспроизводящими жизнь и деяния героев мифологии.

По словам М.Чарлсворса, искусство аборигенов Австралии насквозь религиозно. Время сновидений для них – "квинтэссенция реальности". В христианской теологии Бог не просто создал мир в начале времен, своим могуществом он поддерживает его существование. Время сновидений подобно этому: это живая, вечно присутствующая в настоящем реальность. Цели, мотивы, функции искусства аборигенов тесно связаны с этой реальностью.⁶³⁵[2] Это мнение разделяет и К.Андерсон: повседневная жизнь аборигенов до такой степени пронизана религией, что отделить религию от повседневной жизни невозможно; в это единство естественно вплетено и искусство.⁶³⁶[3]

Разумеется, не каждое конкретное явление художественной жизни архаического общества, не каждое произведение искусства имеет религиозную функцию. Что же делает его религиозным? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо напомнить то, что говорилось выше (см. гл. "Религия в жизни первобытного общества") о феномене священного, о дихотомии обыденного и священного в сознании архаического, и не только архаического, общества, – явление это общечеловеческое, – о месте священного в общественном сознании и культуре. Подобно тому как человек, переходящий из сферы профанного в сферу сакрального, начинает воспринимать мир в иных категориях – в категориях сакрального времени, вечного присутствия в настоящем явлений, событий и действующих лиц мифологии или священной истории, – то же самое происходит и с произведениями религиозного искусства: оно воспринимается в тех же категориях – и именно этим, прежде всего, искусство религиозное отличается от искусства нерелигиозного.

Произведение религиозного искусства аборигенов Австралии не просто выражает, но воплощает идею Вечного сновидения. Оно само – Вечное сновидение, подобно тому как в иконописи воплощена сама божественная субстанция. Произведение религиозного искусства – как бы сгусток Вечного сновидения, его схваченная, удержанная материализация. Включенное в область священного, в жизнь религии и магии, оно рассматривается религиозным сознанием архаического общества не просто как изображение мифического существа, но как само это существо. Оно сопричастно этому существу. Преображая свой облик для обряда, разрисовывая лицо и все тело, надевая маску, головной убор, участник обряда, в собственных глазах и в представлении других людей, преображается сам, всей своей сущностью, в мифического героя, в подлинного участника мифологической драмы. Это явление многократно засвидетельствовано этнографией. То же происходит и с произведением изобразительного искусства: подобно тому как для верующего икона является не портретом святого, но им самим, изображения героев мифа – для посвященного – сами герои мифа, а изображения животных в палеолитических пещерах-святилищах были для их творцов, вероятно, самими этими животными.

Религиозное искусство аборигенов Австралии стремится удержать в своих образах не то время, в котором протекают события повседневной жизни, но трансцендентное, священное время, которое актуализуется в обряде или мистерии, воспроизводящих события Времени сновидений. Участник священной мистерии – реальный герой Времени сновидений, а мистерия – само это время. Герои Времени сновидений присутствуют в настоящем и освящают его своим таинственным присутствием.

Посредством художественного творчества люди утверждают свою связь с землей, на которой они живут, с героями мифов, которые создали эту землю, с самой Эпохой первотворения. Многие произведения искусства аборигенов Австралии, по их убеждению, созданы героями Времени сновидений, а точнее это они сами. По словам Д.Роуз, для аборигенов долины р. Виктория изображения на скалах вовсе не рисунки, не петроглифы, – это сами герои Времени сновидений. Их присутствие в священных местах делает их живыми, они способны действовать, с ними можно говорить. Они не подвержены законам земного времени и земного пространства, они существуют одновременно во многих местах, а скалы, где мы их видим, – это само священное Время сновидений.⁶³⁷[4] Спросите аборигенов-художников Западной пустыни, – пишет другой исследователь, – и они скажут вам, что их рисунки пришли из Времени сновидений, они подобны деревьям, скалам, пещерам, где странствовали, где останавливались на ночлег их предки – герои их мифов. Многие рисунки на скалах Арнемленда, как утверждают местные аборигены, сделаны не людьми, а таинственными существами мими, живущими среди скал, или же это сами герои мифов, завершив свои странствия по земле, превратились в скалы, оставив на их поверхности свои изображения.⁶³⁸[5] То же самое рассказывают аборигены Кимберли о мифических существах Ванджина.

П.Флоренский, говоря об иконостасе, предложил образ, который является удачной метафорой той невидимой преграды, что отделяет мир священный от мира обыденного. Иконостас, по словам Флоренского, не просто алтарная преграда, он разделяет два мира – мир видимого и мир умозрительного.⁶³⁹[6] Умозрение – вот одно из главных свойств религиозного искусства. О каком бы сакральном искусстве мы не говорили, – об искусстве палеолита, об искусстве современных архаических охотников или искусстве церковном, – оно всегда содержит в себе, в образе визуальных символов, религиозное мировоззрение его творцов, их представления о священном, о творческом начале и движущих силах мира, их мифологическую систему. Оно не просто изображает эпизоды священной истории, но воплощает в зрительных образах религиозную идею. Оно, говоря словами ап. Павла о вере, "вещей обличение невидимых" (Евр. ХI, 1). За внешним правдоподобием изображаемого, за системой символов здесь таится некий скрытый смысл. Когда нам кажется, что художник-абориген хочет изобразить реальный мир, в действительности он рисует значимый мир – мир вещей, существ, явлений, исполненных значения. Вселенная для него – бесконечная знаковая система. Истинное содержание этого искусства, значение его образов, его символов часто доступно лишь посвященным.

Подобно произведению искусства любой культуры, погруженному в сферу священного, произведение религиозного искусства аборигенов Австралии не просто иллюстрация к мифу – оно концептуально, оно выражает некую религиозную концепцию. Пользуясь образом современного исследователя этого искусства Х.Морфи, оно обладает "четвертым измерением" – внутренним.⁶⁴⁰[7] Способность заглянуть внутрь, в глубину вещного мира, или, иначе, внутреннее видение вещей, противопоставленное внешнему видению, – характерная черта метафизического мировоззрения аборигенов Австралии. Она сближает его с религиозным мировоззрением других архаических – и, разумеется, не только архаических – обществ.

Включенность или невключенность произведения искусства в мир священного обычно не зависит от того, что именно изображено. Так, одно произведение искусства аборигенов Австралии может быть доступно всем, его может видеть каждый, а другое, иногда на тот же сюжет, является ритуальным, священным, его сохраняет в тайне небольшая замкнутая группа посвященных мужчин. Одно – экзотерично, другое – эзотерично, одно – порождение творческого импульса и эстетической потребности, другое – неотъемлемая принадлежность религиозно-магического ритуала и подчинено определенному канону. Вокруг австралийских обрядовых геоглифов, рельефных или раскрашенных композиций на земле, развертывалось действие тотемической мистерии, в которой участвовали лишь инициированные мужчины, само их изготовление было частью сложного ритуала. Но рисунки на песке, которыми в племени валбири сопровождаются рассказы о Времени сновидений, доступны всем, активную роль в рисовании и рассказывании играют женщины, не прошедшие обрядов инициации. Произведение первобытного искусства может быть по-настоящему понято лишь тогда, когда будет раскрыта его социальная функция, его место в жизни социума. Наконец, бывает и так, что произведение искусства доступно всем, но его истинное, священное содержание открыто только посвященным. Произведение сакрального искусства, как и любой иной предмет, включенный в мир сакрального, окружено некоей невидимой аурой, прозреваемой лишь верующими или посвященными, оно "освящено" – в буквальном или метафорическом смысле слова.

На о-ве Грут-Айленд произведения искусства, не имеющие магико-религиозного и обрядового значения, никогда не называют миндья – словом, которым аборигены именуют только произведения, включенные в мир священного, ритуального. Так они называют, например, рисунки на теле, которые делаются в важнейших случаях жизни человека и общества – при погребальном обряде, инициации и в других аналогичных актах перехода из прежнего существования в новое.⁶⁴¹[8]

В Австралии мастер сакрального искусства должен работать в границах, предписанных традицией, которая диктует не только, что он может и должен изображать, но в какой-то мере и как – ведь традиция восходит ко Времени сновидений и освящена его авторитетом. И содержание, и формы сакральной живописи коренятся в глубоких пластах религиозно-мифологического мировоззрения. Аборигены верят, что не только сюжеты, но и формы их сакральной живописи несут в себе могущество великих предков, создателей первых рисунков. Что же касается несакральной живописи, то здесь художник свободен как в выборе сюжетов, так и в их трактовке, хотя художники часто следуют религиозной традиции, потому что само мировоззрение художника-аборигена в традиционных условиях глубоко религиозно и мифологично.

Художник-абориген, мастер сакрального искусства, стремится не только выразить средствами живописи некое священное содержание, но при этом нередко зашифровать его, сделать недоступным непосвященным, скрыть от них его глубинный смысл. Наряду с этим для него важна и эстетическая задача, но последняя не самоцель, она подчинена главному.

Рисование сакральных изображений само является ритуалом, окруженным атмосферой тайны, и сопровождается исполнением священных песен. Процессу их создания порою придается большее значение, чем самому произведению. Рисование событий мифического прошлого – это воссоздание самого этого прошлого, подобное реактуализации его в священном обряде. И процесс рисования, и обряд одинаково воссоздают акт творения мира великими героями Времени сновидений. В этом смысле обряд и процесс рисования изоморфны, подобны по форме и назначению. Художник выступает в роли демиурга – творца мира.

Произведения сакральной живописи, наряду с другими священными предметами, содержатся в особых хранилищах и демонстрируются посвященным во время обрядов и иногда уничтожаются после обряда. Такова судьба многих произведений искусства, предназначенных для религиозно-обрядовых целей, начиная с палеолитической древности. Напомню, что и в западноевропейском и русском средневековье процесс религиозного художественного творчества часто бывал мистическим актом.

В соответствии с традицией сакральная живопись аборигенов создается только полнопосвященными мужчинами. Право рисовать священные изображения – признак высокого социального статуса и обладания знанием, доступным лишь посвященным.⁶⁴²[9] А критериями доступа к священному знанию являются пол, возраст, степень посвящения. Будущий мастер обычно обучается у одного из старейших членов рода, продолжая художественные традиции своей родовой группы.⁶⁴³[10] А наряду с художественным наследием, будущий мастер становится хранителем и религиозно-мифологического наследия предков.

Аура, исходящая от произведения сакрального искусства, обладает для аборигена мощным эмоциональным воздействием, возбуждает чувства, родственные тому чувству, которое испытывает верующий при созерцании иконы. Эта аура почти материальна, заряжена магической силой, благотворной или губительной. Человек, увидевший запретное для непосвященных живописное произведение или чурингу чужой тотемической группы, чужого племени, рискует подвергнуться губительному облучению подобному радиации. В то же время сакральное изображение, наполненное незримой духовной энергией (маар, как называют ее на севере Арнемленда), свойственной самим изображенным существам, способствует духовному и физическому здоровью людей своей общности, ее продолжению в новых поколениях. Произведение искусства, концентрирующее в себе маар, является необходимым участником священного обряда.⁶⁴⁴[11]

Функция первобытного искусства в религиозно-обрядовой жизни не декоративная или иллюстративная, религиозное искусство – не объект пассивного созерцания, оно необходимый компонент самого действия, без него действие лишается смысла и не приводит к желаемым результатам. Обновить рисунок мифического существа или гравюру животного – значит заставить всю природу и это животное возродиться к новой жизни. Сам процесс рисования и обновления священных изображений является магическим актом. Среди мифических существ, символизирующих производящие силы природы, у аборигенов Австралии особое место занимал Змей-радуга. Ритуал обновления его изображений призван был обеспечить наступление периода дождей, благодаря этому ритуалу души еще не родившихся детей, покинув тело Змея-радуги, воплощались в живые человеческие существа.

Среди множества примеров магической функции произведений искусства аборигенов можно указать на скульптуры из дерева, изображающие мифологические и тотемические персонажи Арнемленда и призванные обеспечить плодородие животных-объектов охоты.⁶⁴⁵[12] Однако самое заметное явление в этом ряду – изображения антропоморфных мифических существ Ванджина на скалах и стенах пещер Кимберли. Ванджина связаны с влагой и плодородием и их изображения, подобно изображениям Змея-радуги, обладают магической силой: периодическое обновление их свежими красками – магический акт, способствующий восстановлению их силы и возвращению сезона дождей. А что может быть желаннее для мира, в котором живут аборигены, чем обильный дождь! Овладение дождем – это овладение стихийными силами природы, это плодородие земли, умножение растений, животных и самого человеческого рода. Более того, Ванджина являются центром своего рода культа, у их изображений совершаются обряды, им приносятся жертвы пищей и табаком, а сами рисунки считаются их собственным творением – покинув мир, они оставили свои изображения на поверхности скал.⁶⁴⁶[13] Все это объясняет, почему аборигены говорят об изображениях Ванджина: "Это сама наша жизнь".

Одна из характерных особенностей Ванджина – сияния вокруг голов. Эти сияния понимаются как радуга, сопутствующая дождю, или как грозовые тучи, пронизанные молниями. Современные рациональные объяснения, однако, приходят на помощь в тех случаях, когда люди уже не помнят происхождение того или иного явления их культуры. Я предложил бы иное объяснение. Нимбы вокруг голов этих мифических существ, занимающих такое важное место в религии аборигенов, это та же аура, что окружает головы святых в христианской и буддийской иконописи. Это – излучение, свойственное святости, сакральное поле, невидимое для обычного зрения, но прозреваемое духовно. Сияния, окружающие головы Ванджина и головы святых в христианской живописи, одинаково восходят к некоему древнему архетипу. Белые лица Ванджина, лишенные рта, с огромными черными провалами глаз, напоминают человеческие черепа. Это – лица предков, творцов мира. В то же время мертвые глаза Ванджина окружены красными лучами – они излучают живущую в глубине их магическую, жизнетворящую силу. Ванджина объединяют в себе противоположные начала смерти и жизни – они умерли, чтобы нести жизнь.

Один из австралийских мифов рассказывает о том. как кенгуру= человек и собака-человек превратили друг друга в настоящих собаку и кенгуру, разрисовав друг друга и сделав похожими на этих животных.⁶⁴⁷[14] Здесь рисование на теле – магический акт "делания" кенгуру и собаки. Миф объясняет, вместе с тем, как люди научились рисовать.

Помимо рисования в религиозно-магических целях, аборигены рисовали для того, чтобы иллюстрировать устные рассказы и информировать о тех или иных событиях, или в дидактических целях во время посвятительных обрядов, а иногда просто для удовольствия, и только тогда это было собственно "искусством для искусства". Один из важных аспектов искусства аборигенов – философско-познавательный. Все эти функции и аспекты традиционного искусства тесно связаны между собой. Палеолитические искусство, подобно искусству аборигенов Австралии и других охотников и собирателей, также могло служить самым разным целям. Вот почему так трудна его интерпретация, так нелегко уловить функцию того или иного произведения палеолитического искусства.

О синкретизме и диффузности первобытного мифологического сознания, о нерасчлененности природного и человеческого в нем свидетельствует феномен полиэйконии, на который обратил внимание Э.Е.Фрадкин.⁶⁴⁸[15] Явление это – если его существование будет доказано новыми исследованиями – состоит в том, что один и тот же предмет совмещает изображения различных существ, видимых под различными ракурсами, при этом изображения зооморфные могут сочетаться с антропоморфными, а одна и та же деталь служить для создания нескольких изображений – образы как бы нерасчленены, переходят один в другой. Феномен полиэйконии обнаружен не только в позднем палеолите, но и в искусстве эскимосов, тлинкитов и некоторых других народов. Полиэйкония говорит о возможности, в представлении человека, превращения одного зверя в другого, зверя в человека, человека в зверя. Это, подобно многим другим явлениям первобытного искусства, – визуальное воплощение мифа, зафиксированного в слове и воспроизводимого в обряде. В основе этих явлений – идея вечного обновления мира через воспроизведение акта творения в изобразительном искусстве, слове и действии. Феномен полиэйконии требует, однако, дальнейшего изучения с применением более совершенной, современной методики.

В жизни архаического общества искусство, мифы и обряды тесно переплетены. Мифы воплощены в обрядах и отражены в искусстве, а произведения искусства являются неотъемлемым компонентом ритуала. Мифы о творении, о создании земли и первых людей, о жизни, деяниях и метаморфозах тотемических предков, культурных героев и демиургов – весь этот поистине необъятный мир мифологии отражен в первобытном искусстве.

Даже орнаментация охотничьего оружия – нередко магический акт, обеспечивающий его эффективность. "Это обычно те же узоры, что и на священных символах, употребляемых в тайных религиозных обрядах, и могут воспроизводиться только теми полнопосвященными мужчинами, которые знают подобающие случаю песни и заклинания... Должным образом заговоренные, они сообщают инструменту или оружию сверхъестественную силу... Бумеранг с таким узором – это не только украшенное оружие: благодаря художественному украшению он стал совершенным, надежным и бьющим без промаха... Экономика, искусство и религия взаимозависимы, и для понимания охотничьей и собирательской деятельности аборигенов требуется также понимание этих других сторон их жизни".⁶⁴⁹[16]

Свойственные первобытному искусству условные геометрические композиции, символы, воплощающие абстрагированные формы вещей или отвлеченные понятия, сочетаются с произведениями, тяготеющими к реалистическому отображению явлений окружающего мира. Так было в палеолите, так это наблюдается и в искусстве современных охотников; искусство аборигенов Австралии в этом смысле особенно показательно. Эти две основные формы первобытного изобразительного искусства, развивавшиеся параллельно, отражают не этапы его эволюции, а различные требования к художественному освоению действительности или воспроизведению религиозно-мифологических образов, проистекающие из самой структуры первобытного общественного сознания, из сложности и многоаспектности восприятия им мира. В одних случаях оно стремится к возможно более точному, объективному отображению мира – так возникает примитивно-реалистическое искусство, в других – к выявлению наиболее характерных, существенных его черт и абстрагированию от остальных, к символизму – так возникает примитивное абстрактно-символическое искусство. Здесь волнистая линия может изображать движение змеи или воды, круг – стоянку общины, водоем или дерево, даже материнское лоно, меандр может оказаться условным схематическим изображением подземного мира. Это – первые шаги к пиктографии.

Да и само примитивно-реалистическое искусство предстает порою в неожиданных формах. Таков так называемый интеллектуальный реализм, когда первобытный художник стремится передать не только внешний образ явления, например облик зверя, что свойственно зрительному реализму, но и прозревает за ним невидимое глазу. Изображая внутренние органы животного, он видит его как бы насквозь, и произведение искусства приобретает вид примитивной анатомической схемы. Таково происхождение рентгенографического стиля в первобытном искусстве (подробнее о нем см. гл. "Колдовство, знахарство, шаманизм"). Когда живые существа передаются посредством изображения только их следов или когда у изображенного в профиль животного мы видим оба глаза – все это также проявление интеллектуального реализма. Первобытный художник стремится передать не иллюзию действительности, а ее сущность и смысл. Он мог бы сказать словами Пабло Пикассо: "Я изображаю мир не таким, каким я его вижу, а таким, каким я его мыслю".

И абстрактно-символическое, и примитивно-реалистическое искусство одинаково тяготеют к выявлению главного, существенного, но делают это по-разному. Первобытный художник берет из многообразной действительности то, что жизненно важно для него. Многие его творения находятся на грани искусства и примитивной науки – таковы те же произведения в рентгенографическом стиле. К ним ведь можно подходить и как к свидетельствам его познаний о природе, об анатомии животных. Но иногда он и мифические существа изображает с внутренними органами, вместилищами их жизненной силы. Такие рисунки часто применяются в колдовских обрядах и, будучи произведениями искусства, являются в то же время орудиями магии.

Кроме примитивно-реалистического и абстрактно-символического искусства существует еще особый, третий тип первобытного художественно-изобразительного творчества. Он хорошо представлен в искусстве аборигенов северной Австралии, но отдельные его образцы известны и на других континентах, и в палеолите. Этот тип искусства не является символическим, но его нельзя отнести и к категории предметного примитивно-реалистического искусства, где даже герои мифологии изображены со свойственными нормальным человеческим существам атрибутами. Здесь же мы видим сверхъестественные существа, которые хотя и состоят из элементов, заимствованных из природы, от человеческих существ и животных, но элементы эти скомбинированы совершенно произвольно, невероятно, гротескно. Это настоящие порождения кошмарных снов. Говоря словами И.М. Сеченова о сновидениях, это "небывалые комбинации бывалых впечатлений". По отдаленной аналогии – конечно, очень условной – с современным искусством, этот тип первобытного искусства можно назвать первобытным сюрреализмом.

Наконец, изобразительное искусство аборигенов можно разделить на две большие категории в соответствии с тем, как воспринимается ими мифологическое пространство, как выражают они дихотомичность, двойственность восприятия мифологической системы. Выраженная средствами искусства, эта система оказывается либо статичной, конечной, замкнутой в себе, либо динамичной, бесконечной, разомкнутой вовне. Первую категорию произведений искусства можно назвать центростремительной, вторую – центробежной. Представление о произведениях первого типа дают многие образцы традиционного искусства, которым свойственны уравновешенность, симметрия – искусства преимущественно абстрактного, с использованием, например, такого многозначного символа как концентрическая окружность, расположенного в центре композиции или доминирующего в ней. Вторая категория произведений ярко представлена искусством Западной пустыни.⁶⁵⁰[17] Композиция этих произведений асимметрична, открыта, не имеет центра и границ. Произведения этого стиля напоминают фотографии местности, сделанные с самолета; кажется, что они навеяны бесконечностью пустыни и троп, проложенных человеком через нее. Сближают произведения обеих категорий сакрализация пространства, зашифрованность мифопоэтических образов и сюжета, совмещение земного и трансцендентного. По существу мы имеем дело с дихотомичностью мифологического сознания.

Искусство и символизм (продолжение)

 

С двумя категориями изобразительного искусства аборигенов, отражающими двойственность восприятия мира, связаны и два типа символов (см. об этом подробнее "Религиозный мир палеолита"). С одной стороны – тип замкнутый, закрытый, статичный, символизируемый кругом. С другой стороны – тип разомкнутый, открытый, динамичный, символизируемый протяженной либо волнистой линией, возникающей в бесконечном пространстве и исчезающей в нем. К последнему типу символов-архетипов относится и крест с его обращенными в вечность четырьмя лучами, исходящими как бы от центра вселенной. Воплощением этих противоположных или, скорее, взаимодополняющих начал является спираль, геометрически объединяющая систему концентрических окружностей и лабиринт. Спираль – неподвижность, переходящая в движение, символ времени и вечности, она связана с идеей вечного циклизма и повторения, круговорота жизни и смерти. Будучи символом "социального пространства", спираль символизирует и круговорот жизни во времени, "социальное время". Спираль – это время-пространство, хронотоп.

Изображение концентрических окружностей на чуринге в зримой форме передает идею чуринги, воплощающей цикл перевоплощений или перерождений. Система концентрических окружностей символизирует мистическое "место рождения" человека, куда вернется душа после его смерти и откуда она вновь возродится. Инициацию можно рассматривать как метафору "круга перерождений" – ведь в ходе инициации неофиты перерождаются или возрождаются для новой жизни. Начертанные на земле окружности и соединяющий их путь символизируют переход неофитов из обыденного пространства в священное.⁶⁵¹[1]

Круги, ограничивающие святое место, отделяющие священное пространство от обыденного, существовали уже во времена индской и эгейской цивилизаций; в Англии церкви порою продолжали возводиться на месте древних святилищ, ограниченных кругами, образованными земляными валами, рвами и каменными сооружениями, возникшими еще в каменном и бронзовом веках. Некоторые из таких святилищ, – каково бы не было их назначение, все еще остающееся предметом смелых гипотез и споров,⁶⁵²[2] – напоминают славянские языческие святилища, круглые в плане, с идолом и жертвенником в центре.⁶⁵³[3] Возможно, и в России многие церкви стоят на местах древних святилищ. Наконец, круг – или, точнее, концентрическая окружность – является опорным элементом в схеме мандалы, священного символа вселенной в буддизме;⁶⁵⁴[4] в свою очередь, схема мандалы – прообраз плана Боробудура и других буддийских храмов как образов вселенной. Само слово мандала означает "круг".

Сравнительные исследования древних мифологических и символических систем указывают на круг как символ жизни в чреве Великой матери.⁶⁵⁵[5] Такое же значение круг имеет и в центральноавстралийском племени валбири: тело матери как вместилище будущей жизни. Круг – один из наиболее употребительных и универсальных символов графического языка валбири. В других случаях он может означать стоянку, водоем, костер и многое другое. Центр концентрической окружности – обычно водоем или отверстие в земле, откуда вышли мифические предки или куда они скрылись, завершив свой земной путь, а круги – пространство, где они бродили и останавливались на ночлег. Система концентрических окружностей может содержать в себе целый миф.⁶⁵⁶[6]

Как универсальные архетипы, символизирующие некое вместилище священного жизненного начала, противопоставленное окружающему профанному миру, символы круга и концентрической окружности прошли через тысячелетия. Священное всегда занимало автономное место в душе человека, всегда находилось в центре его духовной структуры и стремилось выразить себя в искусстве и символизме.

Особенностью первобытного искусства является многозначность и полифункциональность одних и тех же изобразительных элементов и композиций. Набор этих элементов – это относится главным образом к абстрактно-символическому искусству – обычно ограничен, что не мешает художнику этими ограниченными средствами отображать все богатство и многообразие окружающего мира и мифологии. Это достигается тем, что в один и тот же элемент вкладывается различное содержание. Так бывает не только в разных этнических культурах, но и в одной и той же, но в разных ситуациях. В композиции из нескольких символических элементов может быть зашифровано содержание целого мифа, она может обладать глубоким эзотерическим содержанием. Таково изображение на австралийской чуринге – по существу священное изображение человека, которому принадлежит чуринга, – изображение не его материальной природы, но его тотемической сущности, его тотемической вселенной.

Проблему соотношения формы и значения в традиционном искусстве рассматривал еще Ф.Боас. Он обратил внимание на орнаментацию обуви нескольких индейских племен Северной Америки. В то время как орнамент, изображенный на мокасинах, у всех этих племен был одинаков, каждое племя понимало этот орнамент по-своему. Из этого Боас сделал вывод, что мотивы традиционного искусства имеют свою особую историю, независимую от их значения, интерпретации людьми их употребляющими.⁶⁵⁷[7] Действительно, мотив может заимствоваться, распространяясь от одного племени к другому, а значение его в процессе заимствования измениться, либо мотив может возникнуть много поколений тому назад, но первоначальное значение его забыться, и теперь он понимается совершенно иначе. Для архаических обществ подобные ситуации типичны.

Символизм – характерная особенность искусства аборигенов Австралии. Традиционные его формы, особенно часто геометрические мотивы – спирали, концентрические окружности, полуокружности, меандры – в каждом отдельном случае наполнены содержанием, известным только художнику и людям, посвященным в мифологию и философию племени. Количество вариантов, возможных сочетаний отдельных элементов невелико, но тем разнообразнее и богаче содержание, вкладываемое в них аборигенами. Такие элементы как спираль и полуокружность, распространенные на огромной территории Центральной Австралии, в разных племенах означают самые различные явления, понятия, идеи, сочетание же этих элементов чаще всего повествует о деяниях тотемических предков. Один и тот же геометрический мотив может означать любое растение или животное, человека, скалу, водоем, мифическое существо или тотем и многое другое, согласно значению всего комплекса изображений, контексту, и в зависимости от того, какая тотемическая группа, род. фратрия этот комплекс употребляют, кому он принадлежит как священная, неотъемлемая собственность. Мотивы абстрактно-символического искусства передаются из поколения в поколение, они глубоко традиционны. Вкладывать в них самое различное содержание тем удобнее, что зачастую нет никакой зримой связи между абстрактными мотивами и реалиями видимого мира, или же эта связь отдаленна и условна. Такая связь чаще существует лишь в сознании творцов, а сложные отношения между действительностью и художественным мышлением может объяснить только психология примитивного творчества. Символические, условно-геометрические изображения-схемы являются своего рода шифром, скрывающим от непосвященных содержание изображенного. За символикой австралийского искусства подчас скрыта целая система отвлеченных понятий, скрыто мировоззрение его творцов во всей его полноте. То же относится, вероятно, и к искусству каменного века.

Существуют, однако, символы, которые проходят через века и тысячелетия многих народов и культур, сохраняя свое первоначальное значение, иногда еще понятное людям, но порою уже ушедшее в темные глубины сознания. Мифологическое сознание – мы уже говорили об этом – стремится к преодолению смерти и утверждению жизни. К этому же стремится и христианское сознание. Эту устремленность ярко выражает религиозное искусство. Говоря словами Бориса Пастернака, "искусство всегда, не переставая, занято двумя вещами. Оно неотступно размышляет о смерти и неотступно творит этим жизнь" ("Доктор Живаго"). Я уже говорил в другой связи о таком феномене, прошедшем через всю историю религиозного творчества, начиная с его истоков, – символе лабиринта. На протяжении тысячелетий, в самых различных культурах, символика лабиринта всегда имела отношение к теме смерти и возрождения – к этой извечной тайне, которую человеческое сознание всегда стремилось разрешить.⁶⁵⁸[8] Символ лабиринта как некий архетип никогда не исчезал из коллективного сознания. Критский лабиринт, по рассказам греков, был частично подземным дворцом, в котором обитал получеловек-полубык Минотавр. Это был замкнутый в себе мир, прообраз подземного царства мертвых. Изображение быка стояло и над главным входом в лабиринт. Бык был верховным божеством и хранителем этого мира; и невольно мысль наша возвращается в палеолитические пещеры, где изображения животных, в том числе быка, вплетены в сложные, лабиринтообразные переплетения линий (см. "Религиозный мир палеолита"). Еще позднее, в христианской символике, лабиринт был символом крестного пути – к смерти и через смерть к вечной жизни. С идеей смерти и возрождения связаны и обряды инициации. В юго-восточной Австралии, как мы знаем (см. гл. "Обряды инициации"), неофитов проводили над изображенным на земле лабиринтом. Ведь лабиринт – это модель нижнего мира, куда уходят и где возрождаются к новой жизни души людей и животных. Не случайно чукчи изображали подземную обитель мертвых в виде лабиринта.⁶⁵⁹[9] О том, что древние лабиринты Северной Европы – выкладки из камней на поверхности земли в форме лабиринта – были связаны с культом мертвых, дает основание полагать сочетание лабиринтов и нагромождений камней во многих местах, причем на Б.Заяцком о-ве, в группе Соловецких островов, под грудами камней, рядом с лабиринтами, найдены человеческие кости – возможно, остатки трупосожжения.⁶⁶⁰[10] Обряды, связанные с уходом людей в нижний мир и их возвращением к новой жизни, – обряды инициации, – могли сочетаться здесь, как это свойственно многим другим первобытным культурам, с продуцирующими обрядами, в данном случае с обрядами умножения промысловых рыб – все северные лабиринты расположены на морских побережьях, островах, в устьях рек.

Датированных произведений искусства аборигенов в Австралии немного. Я уже упоминал (см. "Религиозный мир палеолита") о начертаниях, напоминающих лабиринт, меандры и другие элементарные геометрические формы, в пещере Куналда в Южной Австралии; их возраст – 20-30 тыс. лет. Та же система символов – прочерченные на поверхности скалы меандры и лабиринтообразные переплетения линий – обнаружена на противоположном конце континента под одним из скальных навесов на п-ове Йорк, в северном Квинсленде. Они перекрыты культурным слоем, возраст которого составляет около 13 тыс. лет.⁶⁶¹[11] Существуют и другие попытки датировать произведения наскального искусства в различных районах Австралии;⁶⁶²[12] здесь я хотел бы лишь отметить, что среди наиболее ранних произведений, возраст которых не вызывает сомнений, мы видим простейшие геометрические формы, восходящие к образу лабиринта.

Священное пространство, в границах которого развертывается действие религиозно-мифологической мистерии у аборигенов, – прообраз храма как символа вселенной и ее жизненного центра. Храм связывает земное с небесным, человека с Богом. Таковы и пещеры Кимберли, на северо-западе Австралии, с их изображенными на поверхности скал ликами священных существ – Ванджина, окруженных сияниями, и фигурами Великой матери-прародительницы, одного из центральных и древних образов религии и мифологии аборигенов этого региона.⁶⁶³[13] Таким прообразом храма были и палеолитические пещеры-святилища.

В буддизме махаяны священной моделью вселенной выступает мандала, или янтра – ритуальная космологическая диаграмма, отображающая мировую структуру. Место мандалы в культе, ее характерные признаки имеют много общего с абстрактными культовыми изображениями аборигенов Центральной Австралии на поверхности земли. Подобно мандале – условной схеме идеальной вселенной с мифической горой Меру в центре, – композиции аборигенов на земле являются "картами" мифической страны сновидений. Иконографически обе схемы ориентированы на окружность как символ вселенной. Процесс их создания является сложным ритуалом и продолжается часами и даже днями, причем в обоих случаях в этом принимает участие несколько человек, и каждый из них выполняет свою часть общей композиции. Законченная мандала используется для медитации, заклинаний, для службы в храме; схема страны сновидений употребляется в священных обрядах.⁶⁶⁴[14] Но складывается впечатление, что и в том, и в другом случае важнейшей частью ритуала является само их создание, а затем и уничтожение.

Мне довелось быть свидетелем, как женщины центральноавстралийского племени питьянтьятьяра делают традиционные изображения разноцветными камнями на песке и как тибетские монахи, подобно аборигенам, создают цветными песками священное символическое пространство мандалы. В композиции, создаваемой женщинами, прежде всего появилась концентрическая окружность – один из важнейших символов их искусства. На этот раз она символизировала гигантскую скалу Улуру, расположенную в сердце континента, – священный центр космоса аборигенов, подобный горе Меру в космосе буддистов. Вокруг концентрической окружности, символизирующей Улуру, были развернуты остальные элементы композиции, посвященной деяниям мифических предков Времени сновидений. Герои мифа были переданы их символами – следами динго и кенгуру, и только змеи были изображены реалистически. Создание композиции само было ритуалом – оно сопровождалось ритмическими ударами музыкальных палок и пением. Спустя несколько часов женщины уничтожили свое произведение, причем и процесс уничтожения сопровождался ритуальным пением.

Ритуалом было и создание мандалы монахами – оно сопровождалось произнесением молитв и медитацией. Спустя несколько дней мандала была уничтожена, и этот акт тоже был ритуалом – священные пески были развеяны в водах озера под пение молитв, звуки труб и барабанов. И композиция на земле, созданная аборигенами, и мандала были уничтожены так же, как уничтожаются ритуальные предметы, создаваемые лишь для одного обряда, во многих религиозных традициях мира. Создание изображений на песке аборигенами и мандалы тибетскими монахами были структурно однородными, изоморфными действиями. Это сходство, возможно, объясняется тем, что обе схемы и связанный с ними ритуал восходят к общему древнему архетипу.

Характерна для первобытного искусства не только символика форм, но и символика цветов. Цвет ассоциируется с изображаемым объектом, с представлением о явлении, даже с отвлеченным понятием. У аборигенов Австралии белый цвет – это цвет смерти, траура, печали. Он употребляется в погребальном ритуале и обрядах инициации – ведь новому рождению посвящаемого предшествует его смерть для прежней жизни. Иногда в белый цвет раскрашивали себя воины перед сражением. Красный – цвет огня, радости, силы, энергии, жизни. Красной охрой натирались чуринги, вместилища жизненной силы человека, окрашивались жених и невеста во время брачной церемонии. Скелеты из многих погребений каменного века покрыты красной охрой, ею же осыпали тела умерших бушмены. Использование охры археологически засвидетельствовано уже в мустьерскую эпоху.⁶⁶⁵[15] Черный цвет – цвет рождения и начала всех вещей, цвет кровной мести. На символику цветов в первобытном искусстве бросают свет изображения Ванджина: лики их всегда белые, а сияния вокруг голов и исходящие от них лучи – красные. Изображения эти наполнены сущностью жизни. Вода, необходимая для всего живого, символизируется белым цветом; кроме того, белый цвет символизирует принадлежность Ванджина миру предков. Красными сияниями символизируется сила и жизненная энергия Ванджина. Периодическое обновление этих изображений способствует, как мы уже знаем, наступлению сезона дождей, возвращает жизнь природе и людям. Символическое употребление цветов – это и средство передачи отвлеченных понятий, и язык, и орудие магии и даже способ классификации явлений.⁶⁶⁶[16] При этом не обязательно, чтобы в языке-речи уже имелись соответствующие слова для обозначения каждого цвета. Известно, что цветовая гамма осваивалась человечеством постепенно,⁶⁶⁷[17] однако, отсутствие в языке слов для того или иного цвета не означает, что человеческое сознание не различает их.

К.Мэддок предпринял попытку связать содержание наскального искусства аборигенов Австралии с социальной структурой.⁶⁶⁸[18] Он проследил связь изображений не только с мифологией и религиозными культами одного из племен, но и с делением его на патрилинейные половины и полуполовины (секции и субсекции), которым принадлежит право изображать определенные рисунки и символы. В свою очередь, эти социальные подразделения через тотемическую систему связаны с мифологией, и этот социальный и мифо-тотемический комплекс находит своеобразное отражение в искусстве. Это показывает, какие возможности интерпретации первобытного искусства таятся в изучении его как части живой этнографической действительности.

В Арнемленде, на севере Австралии, каждый род имеет свой собственный набор традиционных изображений и геометрических символов, отражающих его взаимоотношения с миром мифических предков, его уникальное положение в религиозно-мифологической системе. В Кимберли наскальные изображения Ванджина связаны с отдельными патрилинейными родами. И так как каждый Ванджина призван обеспечивать сохранение животного и растительного мира на территории соответствующего рода, совокупность всех Ванджина выражает единство и магико-религиозное сотрудничество многочисленных родовых групп.⁶⁶⁹[19]

В истории изобразительного искусства аборигенов Австралии особое место занимает творчество Альберта Наматжира. Жизнь этого художника из племени аранда протекала в двух мирах. В детстве он был крещен в лютеранской церкви, а подростком прошел обряд инициации. Всемирную известность принесли ему пейзажи, выполненные в технике и традициях европейской живописи, которым он обучился в зрелом возрасте.⁶⁷⁰[20] Однако принадлежность к двум мирам отразилась и на его творчестве. Кроме упомянутых мною пейзажей, были у Наматжира и другие картины, неизвестные публике – они хранятся в запасниках музеев. На этих картинах можно увидеть секретные символы его тотемической группы. Таков, например, пейзаж, на котором изображена пролетающая в небе чуринга. А на изготовленной им настоящей чуринге он сделал надпись "Иисус", и чуринга стала символом его приверженности двум религиям – религии белых и религии его предков. Но этого мало. Даже в тех его пейзажах, которые напоминают произведения европейской живописи, есть своя тайна. Многие акварели Наматжира представляют собою зашифрованные изображения священных для него мест, связанных с деяниями героев Времени сновидений. Объекты его живописи – его родные горы, долины, скалы, эвкалипты – мистически связаны с ним, с его духовной сущностью. Земля эта красива, но она красива потому, что это земля его предков, здесь находятся святилища его племени, его тотемической группы. То, что представляется нам пейзажем, выполненным приемами европейской живописи и преследующим чисто эстетические цели, по содержанию и значению своему примыкает к произведениям традиционного искусства его соплеменников. Потомки и ученики Наматжира, которые продолжают рисовать в стиле и технике европейской живописи, говорят о своем творчестве так: "Мы знаем два типа рисунков – рисунки на земле и пейзажи. Те и другие основаны на одних и тех же рассказах о Времени сновидений... Эти скалы даны нам, чтобы поклоняться им".⁶⁷¹[21] Это и понятно: скалы – это в действительности герои Времени сновидений, превратившиеся в скалы. За традиционными рисунками на земле и современными пейзажами скрывается один и тот же таинственный подтекст, выраженный разными средствами. Если искусство Наматжира и его учеников реалистично, то это – мистический реализм. Эта живопись насыщена чувством священного так же и в той же степени, как пейзаж – природный или архитектурный – в иконописи. Ведь и иконописный пейзаж – не нейтральный фон, он равноправный участник мистической драмы, о которой рассказывает икона.

Когда мы видим рисунок аборигена, изображающий какую-то часть земного пространства, это, возможно, вовсе не ландшафт в его материальном воплощении – художник прозревает в нем то, чего не видят глаза непосвященного. Перед нами – "страна" художника в ее мифологическом измерении, его "дриминг", знание о котором получено им через его предков или непосредственно, мистически воспринято им от героев мифологии. Это – священный для него Мир сновидений.

Что же представляет собою сознание такого аборигена как Наматжира, можем ли мы, и в каком смысле, говорить о синкретизме этого сознания? Наслоились ли в сознании Наматжира одни верования на другие, не смешиваясь, и он мог свободно переходить из одного духовного мира в другой, или они образовали нечто новое – тот вторичный, далеко уже не первобытный религиозный синкретизм, о котором я говорил во Введении к этой книге? Ответить на эти вопросы не просто, и я предпочитаю оставить их открытыми.

В 1974 г. я познакомился на Сахалине с самобытным художником-эвенком Семеном Надеиным. Творчество этого художника, человека вполне современного, тем не менее уходит корнями в мировосприятие первобытного охотника, что сближает его с Альбертом Наматжира, и в традиции художественного творчества своего народа, что отличает его от Наматжира. Мать Надеина – негидалка, из оленеводов-кочевников, отец – эвенк, оленевод-охотник. Бабка его была шаманкой, дед вырезал по бересте, а вырезание силуэтов по бересте – традиционный вид изобразительного искусства эвенков и их соседей.⁶⁷²[22] К этой древней традиции восходит и творчество Надеина. С детства он водил оленьи упряжки, работал пастухом-оленеводом. Собственный жизненный опыт и чутко воспринятое наследие духовной культуры предков – все это отразилось в его творчестве. Его композиции характеризуются тонкой наблюдательностью наряду с орнаментальностью, плоскостной декоративностью, которые восходят к орнаментальному, декоративному искусству народов Севера. Есть и еще одна примечательная особенность, сближающая его работы с творчеством первобытных охотников, включая мастеров палеолитического искусства, – люди удаются ему хуже, в передаче их движений нет той свободы, как в передаче движений животных и птиц. Содержание его творчества связано с жизнью и эпосом народов Севера и Сибири. Оно этнографично и географично в деталях и, в то же время, фантастично, наполнено стихийным пантеизмом первобытного охотника. Как и его предки, – охотники и кочевники-оленеводы, – "с природой одною он жизнью дышал" (Е. Баратынский). Для него, как и для них, все в природном и бытовом окружении значимо, жизненно важно; отсюда его пристальный интерес к этому окружению во всей его конкретности. И в то же время восприятие им этого мира опоэтизировано и одухотворено. В искусстве Надеина сочетаются тонкость и точность в воспроизведении животного мира, свойственные первобытному художнику-анималисту, этнографизм и географизм архаического мировосприятия, декоративность и орнаментальность, уводящие в мир народной сказки.

Географическая и этнографическая конкретность композиций Надеина сближает их, например, с географическими и топографическими схемами аборигенов Австралии, хотя, разумеется, сходство ограничивается лишь этим. Так, на одной из его работ изображено восточное побережье северного Сахалина, точнее – Ныйский залив Охотского моря. Надеин, разъясняя ее содержание, точно называет каждую бухту, устье каждой реки. Вдали вздымаются горы, покрытые снегом, – это горы Даги. По заснеженному льду Охотского моря мчатся запряженные парой оленей эвенкийские нарты, точнее нарты сахалинских эвенков, обладающие своими особенностями; и Надеин объясняет их устройство, показывает на рисунке и называет каждую деталь. Может быть, каюр в нартах – это сам Семен Надеин, который в молодости не раз мчался в оленьей упряжке вдоль берега северного Сахалина.

Надеин не только художник, но и поэт. Свои стихи он называет стихами-картинами. Стихи и картины Надеина появляются одновременно, связаны содержательно и эмоционально. "Картину и слова соединяю, – говорит он. – Когда рисую картину, рождаются слова". Устное и изобразительное творчество для него нечто цельное, единое, и это также сближает его с первобытными творцами. Синтез уже вычленившихся форм искусства, как бы возврат к пройденной, синкретической стадии имел место и в первобытном обществе.

Подобно первобытному изобразительному искусству, большое общественное значение имеют и другие его виды – например, пляски, исполняемые в ознаменование выдающихся событий общественной жизни. Групповая пляска – одно из важнейших событий жизни общества, эмоционально организующее и объединяющее его. Традиционная пляска – собственность группы, иногда даже отдельного лица, и может стать предметом обмена. С танцами неразрывно связаны сопровождающие их песни, и эта связь пения, танца, общественной жизни – еще одно проявление первобытного синкретизма. От пения и пляски неотделима музыка.⁶⁷³[23] Древнейшие музыкальные инструменты из кости известны с эпохи позднего палеолита. В одном случае они обнаружены в жилище первобытного скульптора и колдуна, обжигавшего здесь культовые скульптуры животных из глины (древнейшая керамика в Европе, а возможно и в мире), в другом случае – в празднично-обрядовом доме общины.⁶⁷⁴[24] С древнейших времен музыка и пение сопровождали и организовывали трудовую деятельность,⁶⁷⁵[25] они были тесно связаны с религиозно-обрядовой жизнью, магией, примитивной медициной – под музыку и пляску излечивали больных. Древние музыкальные инструменты народов Африки и других континентов используются не только для лечения болезней, но и в культе, гадании, с их помощью вызывают духов. Здесь важна магическая сила самого звука, рожденного дыханием человека или прикосновением человеческой руки. Музыкальные инструменты информируют о важных общественных событиях и выражают отвлеченные идеи.

Изобразительное искусство, песня, музыка, танец – в ритуальном комплексе аборигенов Австралии все они, дополняя друг друга, устремлены к единой цели: реактуализации Времени сновидений. Аборигены анангу говорят, что знание их о тьюкурпа (Времени сновидений) переходит от дедов и отцов к детям посредством устных рассказов, песен, танцев, рисования, участия в обрядах. Абориген Западной пустыни, называя отдельные участки местности, изображенные им на картине – тотемической "карте", исполняет песню, в которой рассказывается, какие события священной истории связаны с ними. В его представлении песня, слова и мелодия которой передаются от поколения к поколению, создана не людьми, но героями Времени сновидений; такие древние песни имеют большую "силу". Священная мистерия аборигенов йолнгу объединяет музыку, пение, танец и визуальное искусство. Она призвана в едином ритуальном контексте связать священными узами людей и их землю с мифическими предками. Говоря словами аборигенов, этим они стремятся "познать страну и утвердить Закон". Бан-ман, – знахарь, создатель и исполнитель песен в племени унгариньин, – как уверяют аборигены, обязан своим талантом Змею-радуге, источнику жизни. Змей-радуга входит в тело знахаря, и он преобретает способность видеть духов. Он посещает Дулугун, остров мертвых, и там учится новым песням и танцам. При этом бан-ман пребывает как бы в двух планах сознания одновременно: он спит и в то же время бодрствует, один его глаз смотрит внутрь, в глубь вещей, а другой – наружу.⁶⁷⁶[26]

Древние мистерии аборигенов тиви, населяющих острова Мелвилл и Батерст, включают две серии обрядов – продуцирующие обряды кулама и погребальные обряды пукумани, связанные с памятниками-столбами, резьба и рисунки на которых символизируют переход от жизни к смерти. Каждый ритуальный комплекс объединяет в одно целое пение и танец, рисование и скульптуру, раскраску тел участников и их словесное творчество. Все эти виды искусства по-своему рассказывают о религиозных верованиях и космологии тиви. К ним присоединяется символика живого огня. Традиционный универсум тиви состоит из трех миров – еще не рожденных, живых и мертвых, и одна из целей погребального ритуала – облегчить уход умершего в мир мертвых. По словам тиви, они "никогда не откажутся от своих танцев". Танцы для них – сама жизнь.⁶⁷⁷[27]

Эстетическое чувство первобытного мастера с древнейших времен воспитывалось на создании орудий труда. Они были первыми произведениями прикладного пластического искусства; совершенные формы многих первобытных орудий восхищают и нас. Совершенствуясь в практической целесообразности и приобретая вместе с тем эстетическую ценность, орудия труда заложили основы искусства скульптуры.⁶⁷⁸[28] Как и в других произведениях первобытного человека, в орудиях труда воплощены не только его техническая мысль, но и эстетический идеал. Совершенство этих изделий – результат не только технических, но и эстетических требований. В то же время совершенные – в техническом и эстетическом отношениях – изделия утверждают авторитет и общественное положение мастеров, благодаря своему совершенству приобретают магические свойства и, подобно многим другим произведениям творческой мысли первобытного человека, играют важную роль в религиозной жизни общества; я уже говорил об этом в главе, посвященной фетишизму.

Заключение

 

Заканчивая эту книгу, я хотел бы напомнить одно из исходных ее положений: религия формируется и концентрируется вокруг понятия священного. Без ощущения человеком присутствия священного в своей душе, а затем и в мире, нет и не может быть религии. Священное – необходимое условие религии, ее метафизическое ядро. Однако, чтобы говорить о религии, индивидуального религиозного опыта недостаточно. Религия – явление не только индивидуальной психологии и индивидуального сознания, но и коллективной психологии и общественного сознания. В глубинах истории, в древнем каменном веке, в обществах охотников и собирателей, изучаемых этнографией, – везде, где мы имеем возможность наблюдать религию в ее исторически наиболее ранних формах, она предстает перед нами как явление социальное, тесно связанное с многообразной жизнью общества и другими явлениями духовной культуры. И как социальное явление, она, в свою очередь, формирует сознание личности.

Источник чувства священного, которое, едва возникнув в душе человека, преобразовало всю структуру духовной жизни человечества и положило начало бесконечному процессу раскрытия Бога в истории, – остается и, возможно, навсегда останется тайной. Я допускаю, – об этом я говорил в главе "Религия в жизни первобытного общества", – что наша духовная жизнь не исчезает вместе с нами, она продолжается как космическое явление, не отягощенное связью с материей, как сфера духа. Отсюда приходит то, что мы называем духовностью, то, что одухотворяет материальную плоть культуры, то, что является источником религии. И к этому я мог бы добавить только: Finitum non est capax infiniti (Конечное не способно воспринять бесконечное).

Раскрытие образа единого Бога-творца в смене исторических форм религиозного опыта, как явление истории духовной культуры, мы наблюдаем уже в первобытном обществе, об этом свидетельствуют древнейшие археологические памятники духовной жизни человечества. По словам Тейяра де Шардена, "ничто в мире не может вдруг объявиться в конце, после ряда совершаемых эволюцией переходов, если оно незаметно не присутствовало в начале". В конце концов, все исторические формы религии – лишь смутное воспоминание об Абсолютном, вечное приближение к нему путем достижения относительного и несовершенного.

Обращаясь в этой книге к обществам охотников и собирателей, я ставлю вопрос: какие же явления религиозной жизни этих обществ принадлежат к наиболее древним и фундаментальным, какие составляют ту почву, из которой произрастают исторически более поздние формы религии? Ответом на него являются главы, посвященные продуцирующим и посвятительным обрядам, магии и шаманизму, тотемизму и фетишизму, наконец, высшим существам, в образах которых уже содержится предчувствие Бога-творца великих религий. В совокупности своей эти явления образуют некое органическое целое, взаимодействующее с жизнью общества и во многом определяющее ее. В бесконечном многообразии фактов я стремлюсь обнаружить универсалии человеческого духа и на их основе построить модель исторически наиболее раннего религиозного комплекса.

Опираясь на совокупный анализ этнографических и археологических материалов, я предлагаю далее опыт реконструкции религиозного мира палеолитической эпохи. Археологические источники выступают в этой реконструкции материализованными следами огромного массива человеческого сознания. О становлении религии свидетельствуют уже археологические находки раннего палеолита, а памятники среднего и позднего палеолита раскрывают перед нами все более сложную и яркую картину духовной жизни, в которой религия играет все более заметную роль. В погребениях древних людей, в их изобразительном творчестве мы видим вечное стремление человеческого духа овладеть вселенной, победить смерть и время, утвердить жизнь. Уже в палеолите мы обнаруживаем сакрализацию пространства и времени: в очеловеченном обыденном пространстве вычленялись особые сакральные зоны-святилища, а в потоке времени – особые периоды религиозно-обрядовой деятельности. Древние мифы о сотворении мира и человека содержат основные структурные элементы первобытной космо- и антропогонии, нашедшей отражение и в памятниках палеолита, и в религии архаических обществ современности.

Палеолитические пещеры-святилища доносят до нас свидетельства древнего синкретического протообряда, совмещавшего продуцирующие и посвятительные ритуалы. Этот протообряд, ориентированный на сохранение и утверждение природного и человеческого миров, с лежащей в основе его философией смерти и возрождения, с реактуализацией мифической эпохи первотворения, положил начало всему последующему религиозному ритуализму древнего человека.

Идея воссоздания вселенной через смерть и уничтожение пронизывает всю религиозно-обрядовую жизнь современных архаических обществ. Она восходит к древнему первообряду как своему источнику, как архетипу, заложенному в самой структуре общественного сознания. Мы обнаруживаем парадигму смерти и возрождения к новой жизни в древних погребениях ритуально умерщвленных и расчлененных животных, а нередко и людей, в следах продуцирующих и посвятительных обрядов в глубине палеолитических пещер, где цикл смерти и возрождения воспроизводился символически. Эти памятники отражают представления людей о циклизме жизни и смерти, о творческом уничтожении как условии продолжения жизни. Они говорят нам о том, что в сознании людей эпохи палеолита, наряду с понятием священного, забрезжило и другое узловое представление религии – о победе жизни над смертью, которое тысячелетия спустя сильно и поэтично выразили слова апостола Павла: "...Мертвые воскреснут нетленными... Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1 Кор.15:52, 53).

И, наконец, в последней части книги исследуются связи первобытной религии с главными составляющими общественного сознания – мифологией, первобытной наукой, этикой, искусством. Связи эти многообразны, они еще раз подчеркивают синкретический характер первобытной культуры, показывают ее как некое единство, в наиболее глубоких пластах которого религия играла структурообразующую роль.

Мы стоим перед духовным миром первобытного человечества – миром бесконечно сложным, в религиозной философии и ритуалах которого, в мифологемах и символизме, угадываются очертания грандиозной ритуально-мифологической и религиозно-философской системы. Создание этой системы началось еще в палеолите, контуры ее доносит до нас духовная культура современных архаических обществ.

Несмотря на нечеткость, проницаемость границы между сферами сакрального и профанного в традиционном обществе охотников и собирателей, например в обществе аборигенов Австралии (подробнее об этом см. в гл. "Религия в жизни первобытного общества"), увидеть сакральное произведение искусства, услышать миф, быть свидетелем священной мистерии – всего этого еще недостаточно, чтобы действительно "видеть" и "слышать". Недостаточно даже пройти посвящение и услышать "истинную", эзотерическую версию мифа. Необходимо ощутить сакральное в себе. Инициация – не только передача от посвященных посвящаемым некоей суммы знаний – для этого хватило бы нескольких часов или дней, но она продолжается иногда годами. В течение этого времени инициируемые должны научиться приходить в состояние, когда они способны отождествлять себя с героями Времени сновидений, с мифическими предками, в состояние просветления, мистического озарения. Человек создан по образу и подобию Бога – для аборигена это не метафора, а живая реальность, которую он ощущает всем своим существом. Бог – это земля, святилища на этой земле, с которыми аборигены отождествляют себя и вне которых они не мыслят своего существования как народа, как носителей Бога в себе – ведь каждый из них несет в себе духовную частицу Времени сновидений. Отождествляя себя с мифическим предком, с тотемом, абориген через него отождествляет себя с космосом, с Абсолютом. Абориген постигает сакральное не как сумму знаний, но самоотождествляясь с сакральным. Для него существуют два типа знания, два духовных состояния – знание "внешнее" и знание "внутреннее". Подлинным знанием сакрального является это последнее, и в полной мере оно достижимо лишь в состоянии самоотождествления с сакральным, с Абсолютом.

Человек стремится стать Богом и в христианстве. По словам Иренея Леонского, "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". Христианство наделяет человека вечным, трансцендентным, абсолютным значением. Оно делает человека соразмерным Богу. В этом смысле корни христианства заложены уже в первобытной религии, об этом свидетельствуют религии архаических обществ, в том числе и традиционная религия аборигенов Австралии.

Духовная культура первобытного общества предстает перед нами как система – и такой я стремился показать ее в этой книге. В этой системе религиозное мировоззрение играет ключевую роль. Экономическое и социальное часто выражают себя через религию, в понятиях религии, образуют вместе с религией некое органическое целое; назову, например, книгу М.Салинза, посвященную экономике "каменного века".⁶⁷⁹[1] Более того, религиозное мировоззрение как стержень творческого потенциала культуры оказывает мощное воздействие на всю жизнь общества. Так было и в позднейшие эпохи, – это убедительно показал М.Вебер, – тем более это верно для обществ, изучаемых нами. Религиозный образ мира, отраженный в мифологии и культе, выступает интегратором культуры первобытного общества, связывающим ее в единое целое и наделяющим ее неповторимым индивидуальным обликом. В глубине культуры народа живет и оживотворяет ее собою то, что Л.Фробениус, вслед за немецкими романтиками, назвал "душой культуры", а я называю религиозным образом мира. Первобытные люди – мы убедились в этом – способны на глубокое постижение мира, наделены даром интуитивного познания божественной его природы и, в то же время, философского его осмысления.

Лишиться духовного стержня, утратить религию предков для аборигенов Австралии, как и для других архаических обществ, – значит перестать существовать как интегрированное целое, превратиться в совокупность индивидуумов, лишенную души. Я уже упоминал (в гл. "Религия в жизни первобытного общества") мнение такого авторитетного автора как У.Станнер: крушение религии означает для аборигенов обычно и гибель общества. Вот почему национальное возрождение для них – синоним возвращения к традиционным духовным ценностям.

Столкновение архаических обществ с мировыми религиями оказывает на эти общества глубокое воздействие. Что происходит при этом в их религиозном сознании, в их жизни, как преобразуется она, сталкиваясь с чуждыми системами духовных ценностей, – это большая, самостоятельная тема, подробно рассматривать которую здесь не место. Я посвятил ей несколько работ;⁶⁸⁰[2] ограничусь поэтому только общими выводами.

Между двумя историческими типами религий, из которых первые можно условно назвать этническими, а вторые – надэтническими, пролегает обширный водораздел. Первые этноцентричны, связаны с первобытными общинами, племенами, народами, они стремятся замкнуться в этнических границах. Вторые стремятся выйти за эти границы и охватить собою иные культурно-исторические миры. Этническая религия является как бы самовыражением породившего ее этноса, символом его самоотождествления, и этим она коренным образом отличается от религии надэтнической. Это об этнических религиях говорит Шатов, герой романа Достоевского "Бесы": "Бог есть синтетическая личность всего народа... Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый... Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения"... Шатов словно забывает, что существует христианство. Ибо христианство – одна из надэтнических религий, обращенных одинаково ко всем людям, всем народам, для которых нет "ни эллина, ни иудея".

В архаических обществах универсальные явления духовной культуры предстают в локальных, этнически окрашенных формах, связанных с отдельными этническими общностями. Они помогают людям осознавать свое единство и в то же время противопоставлять себя представителям других общин, племен, народов. Надэтнические религии, высшим выражением которых являются мировые религии, – христианство, ислам, буддизм, – в своем развитии стремятся преодолеть локальную ограниченность этнических религий, их этноцентризм, выйти за сковывающие их общинные или племенные границы, становятся религиями больших племенных совокупностей, а затем народов (например Китай и Япония до проникновения буддизма) или обширных историко-культурных областей (например Индостан). Эта тенденция находит свое законченное выражение в обращении религии ко всему человечеству без этнических, географических, историко-культурных или расовых границ. Утрачивая связь с конкретным социумом, религия утрачивает связь и с конкретным локусом, с ограниченной территорией, – связь столь характерную для первобытных религий.

Ориентированность первобытной религии на общество, ее социоморфизм, сменяется ориентированностью религии на отдельного человека, антропоморфизмом. Религия как бы возвращается к своим истокам. В ходе самораскрытия своего в истории она снова обращается к отдельному человеку – к человеку как представителю человечества, а не общины, племени, народа или расы.

Появление мировых религий характеризуется К.Ясперсом в его историософской концепции как Осевое время, как великий переворот, оказавший глубокое, революционное воздействие на судьбы человечества.⁶⁸¹[3] Переворот этот произошел в середине I тысячелетия до н.э. на огромных пространствах земного шара от Древней Греции до Китая и ознаменовался переходом от древнего мифологического сознания, локально ограниченного, к сознанию универсальному, историческому, к осознанию человеком своего места в истории. Люди ощутили трагизм бытия, близость катастрофы, жажду спасения. В эту эпоху и были заложены основы мировых религий – религий, пронизанных этическим пафосом. Но, добавлю я, и этнические, и мировые религии – лишь стадии единого религиозно-исторического процесса. Первобытное миросозерцание было основой всего последующего религиозного опыта человечества.

В XIX – XX вв., в эпоху кризиса мировых империй, многие традиционные общества были охвачены профетическими и мессианистскими, эсхатологическими и апокалиптическими движениями.⁶⁸²[4] Люди словно почувствовали приближение конца истории, вступление мира в новый эон, в эпоху невиданных прежде катаклизмов. В этих религиозных движениях участвовали миллионы людей – от индейцев Северной Америки до папуасов Новой Гвинеи, от архаических охотников Австралии до скотоводов Горного Алтая. Традиционные верования причудливо сочетались в них с элементами привнесенных извне мировых религий – главным образом христианства. Одна из важнейших особенностей первобытных и раннеклассовых обществ состоит в том, что социальные процессы реализуются в них в значительной степени через религию; поэтому и движения социального протеста часто выступают здесь как движения религиозные. На идеологии раннего христианства, наряду с идеей победы над смертью и воскресения, наряду с предчувствием грядущей вселенской катастрофы, отразилась и вера в то, что Бог пришлет на землю национального вождя, который соберет под своим водительством свой народ, чтобы изгнать чужеземцев. Нарастание социального и национального кризиса, конфликт между коренным населением и иноземными завоевателями – в такой обстановке зарождаются и современные массовые религиозные движения.

В Австралии наиболее характерным выражением кризиса традиционных религий стали "странствующие культы" (о которых я подробно пишу в упомянутых выше статьях). Эти культы распространялись на огромных пространствах континента, переходя от одного племени к другому. Их первое появление не было еще связано с влиянием христианства и отражало какие-то процессы эндогенного происхождения. В проблесках надэтнического самосознания обнаруживались признаки размывания многовековой системы ценностей – и оказалось, что традиционное общество может переживать кризисы и выходить из них, что оно может быть не менее динамичным, чем любое иное. В дальнейшем, с распространением христианства, стало очевидно, что в Австралии, как и на других континентах, массовые религиозные движения, стремясь опрокинуть тесные границы старых, первобытных культов, локально и социально ограниченных, берут на вооружение элементы мировых религий, несущие потенциал революционности, чтобы с их помощью преобразовать собственные традиционные религии.

Странствующие культы обращались ко всем аборигенам независимо от их племенной принадлежности. Более того, в них обнаружилась тенденция к стиранию элементов социальной неоднородности, свойственной первобытным обществам, – различий в социальном статусе мужчин старшего и более молодого возраста, а также мужчин и женщин. Мы уже знаем, что в традиционном обществе аборигенов статус человека находится в зависимости от прохождения им последовательных стадий посвящения, что полнопосвященные мужчины старшего возраста являются хранителями эзотерической, доступной только для посвященных сферы духовной культуры, включающей мифы, интерпретацию верований и обрядов. Социальная иерархия в значительной мере основывается на монополизации ими священных знаний. А людям, занимающим ключевое положение в религиозной сфере, принадлежит руководящее положение и в общественной жизни. Странствующие культы попытались преобразовать традиционную роль идеологии как фактора, консервирующего систему социальных статусов, и тем самым как бы взорвать ее изнутри.

1[1] Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Oxford, 1965, p.18, 101 et passim.

2[2] Ibid., p.5.

3[3] Ibid., p.8.

4[4] The Realm of the Extra-Human. Ideas and Actions. Ed. by A.Bharati. The Hague, 1976, p.2.

5[5] Бердяев Н. Смысл истории. Paris, 1969, с.13-14.

6[6] Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988, с.106-109.

7[7] Подробнее см.: Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986.

8[8] Benedict R. Patterns of Culture. London, 1935, p.49.

9[9] Jung C.G. et al. Man and His Symbols. London, 1964, pp.67-69; Юнг К.Г. Архетипы коллективного бессознательного. – В кн.: Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., Канон, 1998.

10[10] Подробнее об этом: Кабо В.Р. История первобытного общества и этнография (К проблеме реконструкции прошлого по данным этнографии). – В кн.: Охотники, собиратели, рыболовы. Л., 1972; Он же. Теоретические проблемы реконструкции первобытности. – В кн.: Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. М., 1979; Он же. Первобытная доземледельческая община.

11[11] Хокарт А.М. Критерии оценки свидетельств. – Природа, 1985, № 12, с 88-96.

12[12] Выготский Л.С. Вопросы теории и истории психологии. – Собр. соч., т.1. М., 1982, с.294.

13[1] Cowan J. Mysteries of the Dreaming. Lindfield, 1989, p.100.

14[2] Lévi-Strauss C. The Savage Mind. London, 1966, p. 89.

15[3] Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909.

16[4] Berndt R.M. Traditional morality as expressed through the medium of an Australian Aboriginal religion. – Australian Aboriginal Anthropology. Ed. by R.M.Berndt. Nedlands, 1970, pp.216-219; idem. Kunapipi. Melbourne, 1951, p.204.

17[5] Gould R.A. Yiwara: Foragers of the Australian Desert. New York, 1969, p.104.

18[6] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sydney, 1989. (Oceania Monograph, no.11), pp.148, 169, 171.

19[7] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians. Sydney, 1977, pp.228-230.

20[8] Otto R. The Idea of the Holy. Oxford, 1923.

21[9] Spencer В. and Gillen F. The Arunta. London, 1927, vol.2, pp.585-586; Strehlow С. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Frankfurt-am-Main, 1907, В.II, S.75-77.

22[10] Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing. Norman, 1983, pp.82-85.

23[11] Harney W.E. Life Among the Aborigines. London, 1957, pp.24-25.

24[12] Geertz C. Religion as a cultural system. – Anthropological Approaches to the Study of Religion. London, 1966, p.36.

25[13] Токарев С.А. Проблемы общественного сознания доклассовой эпохи. – Охотники, собиратели, рыболовы, Ленинград, 1972, с.262-263.

26[14] Подробнее см.: Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община.

27[15] Кулишер М. Борьба за существование и политический строй. – Слово, 1878, № 9-10, с.77.

28[16] Eliade M. Australian Religions. Ithaca, 1973, pp.55-59; рус. пер. Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998, с.104-110.

29[17] Kroeber A.L. Handbook of the Indians of California. – Bureau of American Ethnology, Bull.78, Washington,1925, p.754-757.

30[18] Meggitt M.J. Desert People. Sydney, 1986, p.221.

31[19] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians, p.273.

32[20] Warner W.L. A Black Civilization. New York, 1937, p.387.

33[21] Lévi-Strauss C. The Savage Mind, p.95.

34[1] Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo. A Study in Social Morphology. London, 1979.

35[2] Warner W.L. A Black Civilization; Thomson D.F. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle in Arnhem Land. Melbourne, 1949.

36[3] Forde C.D. Habitat, Economy and Society. New York, 1934, p.57.

37[4] Wilbert J. Mystic Endowment. Religious Ethnography of the Warao Indians. Cambridge, Mass., 1993.

38[5] Altman J.C. Hunter-Gatherers Today. An Aboriginal Economy in North Australia. Canberra, 1987, pp.210-222.

39[6] Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Ленинград, 1947, с.64, 138, 151.

40[7] Lévi-Strauss C. The Savage Mind, p.32.

41[8] Goode W.J. Religion Among the Primitives. New York, 1964, pp.221-222.

42[9] Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах. – Природа, 1969, № 11, с.51.

43[10] Turner V.W. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Chicago, 1969; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

44[11] Gluckman M. Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954.

45[12] Бахтин М.M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. M., 1965.

46[13] Например: Myth and Ritual. Ed. by Hooke S.H.. London, 1933; Hocart A.M. The Life-giving Myth and Other Essays. London, 1969.

47[14] Oosten J. Cultural anthropological approaches. – Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin, 1985, vol.2, p.258.

48[15] Подробнее об этом: Кабо В.Р. Каменные орудия австралийцев. – Труды Института этнографии, 1962, т.80.

49[16] Matthews G.B. Philosophy and the Young Child. Cambridge, 1980; Кларин М.В. Философия и ребенок: анализ детского философствования. – Вопросы философии, 1986, № 11, с.134-139.

50[17] Tonkinson R. The Mardudjara. Living the Dream in Australia's Desert. New York, 1976, p.6.

51[18] Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion, p.168.

52[19] Willis P. Riders in the Chariot. Aboriginal Conversion to Christianity in Remote Australia. – Charles Strong Memorial Trust, 1987, p.13.

53[20] Соловьев В. Собр. соч., СПб., 1911, т.3, с.86.

54[21] Письма П.А.Флоренского В.И.Вернадскому. – Минувшее: Исторический альманах, 1. Paris, 1986, с.281-282.

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

214

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

257

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

297

298

299

300

301

302

303

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

351

352

353

354

355

356

357

358

359

360

361

362

363

364

365

366

367

368

369

370

371

372

373

374

375

376

377

378

379

380

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

391

392

393

394

395

396

397

398

399

400

401

402

403

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

438

439

440

441

442

443

444

445

446

447

448

449

450

451

452

453

454

455

456

457

458

459

460

461

462

463

464

465

466

467

468

469

470

471

472

473

474

475

476

477

478

479

480

481

482

483

484

485

486

487

488

489

490

491

492

493

494

495

496

497

498

499

500

501

502

503

504

505

506

507

508

509

510

511

512

513

514

515

516

517

518

519

520

521

522

523

524

525

526

527

528

529

530

531

532

533

534

535

536

537

538

539

540

541

542

543

544

545

546

547

548

549

550

551

552

553

554

555

556

557

558

559

560

561

562

563

564

565

566

567

568

569

570

571

572

573

574

575

576

577

578

579

580

581

582

583

584

585

586

587

588

589

590

591

592

593

594

595

596

597

598

599

600

601

602

603

604

605

606

607

608

609

610

611

612

613

614

615

616

617

618

619

620

621

622

623

624

625

626

627

628

629

630

631

632

633

634

635

636

637

638

639

640

641

642

643

644

645

646

647

648

649

650

651

652

653

654

655

656

657

658

659

660

661

662

663

664

665

666

667

668

669

670

671

672

673

674

675

676

677

678

679

680

681

682