Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
kabo_vladimir_krug_i_krest.doc
Скачиваний:
10
Добавлен:
06.06.2015
Размер:
1.53 Mб
Скачать

Часть II

Религиозный мир палеолита.

 

Археолого-этнографическая реконструкция

 

Пробуждение

 

Итак, мы приступаем к реконструкции древнейших религиозных представлений, – к реконструкции их как некоего системного единства. В него, я думаю, органически входят формы религии, о которых шла речь в предыдущих главах, но, очевидно, в своеобразной, свойственной лишь этой эпохе конфигурации. Предлагаемый опыт реконструкции опирается на конкретные археологические и этнографические материалы; первые относятся к раннему, среднему и позднему палеолиту, вторые – к наиболее архаическим культурам, известным этнографии. Взаимно дополняя друг друга, данные археологии и этнографии позволяют воссоздать с наивозможной полнотой первоначальные этапы формирования религии, ее исходные формы.

Древнейшие свидетельства этого процесса заложены в памятниках палеолита. Религия возникает вместе с первыми проблесками человеческой мысли и развивается как органическая часть формирующегося общественного сознания, отдельные сферы которого – мифология, искусство, этика, протонаучные представления и сама религия – синкретически взаимопереплетены. Все эти сферы сознания выступают первоначально в едва ощутимых, элементарных формах ; их подлинное бытие еще впереди. Входя в это синкретическое целое, религия уже с момента своего возникновения обладает все же некоторыми присущими лишь ей чертами, позволяющими выделять ее как особую сферу общественного сознания.

Вероятно, уже начало человеческой мыслительной деятельности ознаменовалось какими-то простейшими магическими актами, представлявшими собою как бы продолжение практически ориентированной орудийной деятельности. Наряду с этим в формирующемся человеческом сознании постепенно складывались и идеи более отвлеченного характера как условие возникновения первых религиозных концепций, как поиски – сначала робкие, затем все более смелые – некоей абсолютной реальности. Это было "прорывом" естественной эволюции, возникновением качественно нового явления – человеческого разума, способного осознать и себя, и свое место в мире, наделенного способностью к сознательному творчеству, к постижению и творческому преображению мира. Появление религии наиболее полно выразило становление этого нового, невиданного прежде явления.

О формировании человеческого сознания, сопровождавшем становление человека, с несомненностью свидетельствуют находки орудий и жилищ, оставленных архантропами. Самые ранние бесспорные орудия, древность которых достигает 2,5 млн. лет, принадлежат еще ранним гоминидам. Орудия эти разнообразны и предназначены для различных производственных функций. Орудийная деятельность этих предков человека и их непосредственных потомков характеризовалась целенаправленностью и целесообразностью – свойствами сознательной трудовой деятельности. Формировались социальные механизмы передачи производственных навыков и иных достижений из поколения в поколение. О становлении социальных связей свидетельствуют и остатки древнейших в мире бесспорных жилищ в Олдувае (Африка). В ашельских памятниках, возраст которых составляет около 900 тыс. лет, обнаружены следы овладения огнем. Археологические материалы этой и предшествующих эпох, начиная с появления самых ранних жилищ и первых признаков пространственного расчленения труда, свидетельствуют о все углубляющемся усложнении общественной жизни, о ее пространственной и временной организации. Формирующиеся люди все более овладевали пространством и временем, все более "очеловечивали" их.

Антропосоциогенез, формирование человека и общества, был процессом диалектически сложным и взаимообусловленным. Можно высказать предположение, что развитие человека как разумного общественного существа было условием, стимулом развития его физической организации, которая как бы запаздывала, отставала от развития сознательной, социально направленной деятельности, а морфологическая эволюция была, в свою очередь, условием дальнейшей эволюции сознания.

Если судить об архантропах – людях раннего палеолита – и палеоантропах – людях среднего палеолита – "по их делам", по следам их деятельности, последняя с очевидностью свидетельствует о том, что она имела сознательный, целенаправленный, социально детерминированный характер, являлась выражением активности человеческого разума, достигшего определенной степени развития. А это дает основание думать, что уже у архантропов складывались предпосылки для развития религиозных представлений, органически слитых с другими элементами формирующегося сознания, синкретического по своей природе. Эти предпосылки реализовались первоначально в формах, которые если и были объективированы материально, то эта объективация оставалась настолько случайной, эфемерной, что едва ли могла отразится в памятниках археологии. Это и были те элементарные магические действия, которыми сопровождалась утилитарная по своей направленности деятельность – охота, освоение окружающей территории, взаимоотношения с другими человеческими коллективами. Результаты этой деятельности были, как правило, непредсказуемы, их проблематичность проходила через сознание и приводила к тому, что поведение людей принимало двойственный характер – и адаптивный, и нададаптивный одновременно. Деятельность нададаптивная была органическим продолжением деятельности адаптивной, она рассматривалась как необходимая для достижения определенных целей и опиралась на действия, орудия, символы, "дополнительные" по отношению к действиям и орудиям, непосредственно утилитарным. Нечто аналогичное наблюдается у современных охотников и собирателей – когда, например, австралиец-абориген обращается во время охоты к помощи особого символического орудия – гуделки, к особым словам и действиям, в его понимании столь же необходимым как преследование животного и метание копья. Возникнув, нададаптивная деятельность начала обрастать комплексом специфических представлений, своего рода "теорией" магии.

Но даже непредсказуемость, проблематичность "обычных" действий, неуверенность в их эффективности не были обязательным условием возникновения магии: для первобытного сознания последняя была естественным продолжением утилитарной деятельности и наряду с нею, на равных правах, на тех же основаниях входила в производственную, бытовую и любую иную практику. Дихотомии "естественного" и "сверхъестественного" для первобытного сознания не существует.

Наряду с магией, в эту сферу, в самую начальную пору ее становления, могла входить и фетишизация орудий, наделение их особыми свойствами, "дополнительными" по отношению к свойствам резать, долбить, раскалывать, убивать. Орудия, а вместе с ними и другие предметы и явления материального мира, приобретали магико-религиозные свойства.

По мере "очеловечивания" пространства и времени принцип нададаптивности и дополнительности играл все более заметную роль, становился неотъемлемым свойством общества и культуры, пронизывая собою все поведение человека, его сознание, язык, плоды его творческой деятельности. Объективно рассуждая, неадаптивные, избыточные формы поведения "создают" мир, который человеку, преследующему лишь утилитарные цели, непосредственно не нужен. Однако для первобытного человека этот мир нужен не меньше, чем его орудия, его жилище, чем мир утилитарных вещей и действий. Для него оба мира составляют некое единое пространство, части которого взаимодополняют и обусловливают друг друга.

Первые бесспорные свидетельства религиозно-магических представлений мы встречаем лишь в ашеле, где они выступают уже в сравнительно развитом виде, что предполагает предшествующую историю их формирования. Несомненно, духовная жизнь людей этой эпохи, их религиозные представления, были значительно многообразнее того, о чем мы можем судить на основании дошедших до нас археологических свидетельств. Перед нами – лишь вершина айсберга. Очень многого мы не знаем – всего того, что не оставило материальных следов, фиксируемых археологией. Вот почему так важны сравнительные этнографические материалы, раскрывающие все богатство духовного мира первобытного человека.

Что же говорят о становлении религии археологические находки, относящиеся к раннему палеолиту? У порога зимнего жилища в гроте Лазаре на юге Франции, – оно относится к среднему плейстоцену, его древность около 200 тыс. лет, – обнаружен череп волка, из которого был вынут мозг через отверстие, проделанное в теменной кости. Люди положили его здесь, покидая пещеру с наступлением весны.337[1] Зверь, видимо, призван был охранять жилище до возвращения его обитателей в начале следующей зимы. Съев его мозг, они и сами приобщились к его силе. Такой же череп волка обнаружен у порога второго жилища в той же пещере. Раскопки в гроте Лазаре говорят не только о сравнительно высоком уровне общественной и хозяйственной жизни, но и о наличии каких-то религиозно-магических представлений. Как и в ашельской стоянке Лазаре, волк оставался хранителем очага и жилища и значительно позднее. На некоторых позднепалеолитических стоянках Восточной Европы обнаружены кости этого зверя. Как правило, их находят у очагов. В Мезине у очага найден целый скелет волка, кости которого сохранили анатомический порядок. Череп волка был укреплен и на крыше над входом в одно из мезинских жилищ, а вокруг жилища брошены скелеты трех волков.

В раннепалеолитических пещерах Кавказа обнаружена группа памятников, свидетельствующих о признаках зарождающегося культа пещерного медведя: череп медведя с ритуальной шлифовкой клыков в пещере Кударо III, черепа и кости медведей в культовой (как считают археологи) Верхней пещере Цуцхватской горной системы, тайник с черепами медведей в Азыхской пещере.338[2] На зарождение этого культа в ашеле, возможно, указывает и захоронение костей этого зверя в пещере Кударо I.

Необходимо сразу предупредить, что говоря в этой главе о памятниках археологии палеолита, я употребляю слово "культ" главным образом в целях краткости и удобства. Речь, разумеется, идет не о культе (черепов, зверей, орудий и т.п.) в том понимании, какое мы привыкли вкладывать в явления религиозного культа, свойственного стадиально, культурно-исторически более поздним эпохам. В раннем и среднем палеолите речь идет, скорее, о концентрации первых проблесков понятия священного на тех или иных предметах или явлениях, выделенных первобытным сознанием из множества других предметов и явлений окружающего мира. Однако очевидные признаки возникающего культа мы наблюдаем уже здесь – и это особенно заметно в манипуляциях с останками медведей.

Замечательными свидетельствами возникающего культа пещерного медведя в среднем палеолите являются пещеры Драхенлох, Регурду и многие другие. Так, в пещере Драхенлох, в Швейцарии, между стеной пещеры и искусственным каменным барьером найдены многочисленные кости медведя, главным образом длинные кости конечностей и черепа. Это не было хранилищем мяса – исследования показали, что на костях, помещаемых в хранилище, уже не было мышц. Медвежьи черепа и длинные кости были сложены также в каменных ящиках. Предпочтение отдавалось черепам молодых особей, причем многие черепа лишены нижних челюстей. – закономерность, которая наблюдается и в палеолитических захоронениях детских черепов.339[3] Пещера Драхенлох расположена не в оптимуме ареала добывания медведя, а "на границе с небом". И чем труднее было восхождение к памятнику, тем ярче была выражена его "символическая сущность". Вся атмосфера Драхенлоха "передает какие-то гиперболические усилия пробуждавшейся общественной фантазии, которая привела добытчиков зверя в эти заоблачные выси и заставила их здесь аккумулировать громадный – по тем временам – коллективный труд".340[4]

Подобная картина наблюдается в других горных пещерах Швейцарии, Германии и Австрии – Вильденманнлислох, Петерсхеле, Драхенхеле. В пещере Зальцофенхеле в трех нишах, на подставках из камней, находилось по одному медвежьему черепу, одинаково ориентированных и покрытых золой.341[5] Преднамеренное расположение медвежьих черепов отмечено и в некоторых других мустьерских пещерах. Так, в пещере Клюни (Франция) обнаружено пять медвежьих черепов, образующих круг, три из них покоились на специально подложенных камнях. В пещере Фюрти, в небольшой камере, открыто восемь медвежьих черепов, также размещенных по кругу, шесть из них на специальных каменных подставках.342[6] В пещере Ветерника (Югославия) найдено хранилище тридцати пяти черепов пещерного медведя, шесть из которых стояли друг за другом у стены лицевыми костями в сторону входа в пещеру, образуя группу, окруженную лопатками пещерного медведя, а в одном из очагов находился череп медведя с обгоревшей поверхностью. Вблизи от входа в пещеру, под плитой, хранился череп волка, а под другой плитой, среди костей медведя, лежали три черепа неоантропа.343[7] Комплекс в пещере Ветерника относится к началу позднего палеолита, но продолжает традиции мустьерских пещерных комплексов, совмещающих искусственные захоронения останков животных и человека.

Среди памятников этого типа особенно впечатляет святилище в пещере Регурду. В глубине пещеры, в одном из каменных сооружений находились кости пяти или шести медведей, в другом кости медведя лежали в четырехугольной яме и были покрыты тяжелой каменной плитой около двух метров в поперечнике, в третьем череп медведя был покрыт облицовкой из камней. В этот "медвежий" комплекс непосредственно входило и погребение человека.344[8]

Все свидетельствует о том, что "медвежьи" пещеры являются скорее всего святилищами медвежьего культа, связанными с магией возрождения. Труднодоступность этих пещер, отсутствие доказательств того, что древние люди обитали в них постоянно или что хранилища медвежьих черепов и костей имели какое-либо утилитарное назначение – все это заставляет вспомнить труднодоступные, не обитаемые постоянно пещеры-святилища позднего палеолита, о которых речь пойдет дальше.

Вспоминаются и значительно более поздние многочисленные, широко распространенные и уже поэтому достаточно красноречивые этнографические свидетельства медвежьего культа у охотничьих народов Севера. Многие из них – например, печорские коми – совершали ритуальные погребения головы медведя или его костей. Ритуальное захоронение медвежьих черепов, наряду со следами ритуального огня, сохранила и древняя Канинская пещера-святилище на северном Урале; более двадцати черепов были сложены здесь в одном месте.345[9] Обские угры снимали с убитого медведя шкуру и вместе с головой и передними лапами уносили на "медвежий праздник", после чего череп вешали на дерево, что символизировало погребение медведя у "древа жизни", его смерть и возрождение; так же поступали якуты и некоторые народы Дальнего Востока. Для айнов медведь был посланником богов: он приносил им дары богов – шкуру и мясо. Каждую весну айны стремились добыть медведицу, чтобы убить ее и отослать ее душу обратно к богам: душа медведицы возрождалась и приносила новый приплод. Медвежат айны воспитывали в течение нескольких лет, а потом так же точно и с той же целью возвращали богам. В основе таких обычаев находится широко распространенное у охотничьих народов представление о возвращении убитого зверя, о вечном возрождении жизни. В этом отношении медвежьи праздники народов Севера и Дальнего Востока, связанные с культом медведя, особенно характерны. Аналогия мустьерским погребениям черепов и костей медведя лежит здесь как бы на поверхности. Возможно, что ритуальное поедание зверя с последующей заботой о его черепе и костях и продуцирующие обряды аборигенов Австралии и других архаических охотников, в основе которых заложена та же идея возрождения жизни, восходят к общему палеолитическому источнику как к своему архетипу.

Все это говорит и о том, что создание святилищ стало традицией уже в среднем палеолите, и эта традиция продолжалась потом на протяжении всей последующей истории человечества. А это означает, что уже люди этой далекой эпохи вычленяли из окружающего "обыденного" пространства особые, священные зоны, что понятие священного уже оформилось в их сознании. Понятие священного стало отныне тем стержнем, вокруг которого концентрировалась формирующаяся религия, материализовалась религиозная деятельность, осуществлялась сакрализация пространства и явлений окружающего мира, сакрализация времени, ибо и в нем вычленялись особые периоды обрядовой деятельности.

Находки в европейских пещерах мустьерского времени, погребение в Тешик-Таше (Узбекистан), где скелет юного неандертальца был окружен рогами горного козла,346[10] свидетельствуют о существовании сложного комплекса представлений, в котором угадываются признаки охотничьей и продуцирующей магии, направленной на сохранение и восстановление природного и человеческого миров. Не случайно в Регурду к погребению медведя примыкало погребение человека, в Ветернике человеческие черепа лежали среди костей медведя, а в Тешик-Таше тело погребенного было окружено рогами другого культового животного и объекта охоты, горного козла. Элементы этого религиозного комплекса были, скорее всего, едва намечены и образовывали некое синкретическое единство; наиболее заметным и устойчивым составляющим этого комплекса была продуцирующая магия возрождения природного и человеческого начал.

Пещера Базуа, в Северной Италии, донесла до нас следы, возможно, древнейшего синкретического обряда, совмещающего производственную магию, продуцирующую обрядность, связанную с культом медведя, и инициации подростков. Пещера долгое время служила пещерному медведю естественной берлогой. Среди многочисленных отпечатков ног на полу ее преобладают юношеские, а на стене пещеры обнаружены следы глиняных шаров, концентрирующиеся там, где у основания стены находится монументальный сталагмит зооморфной формы, покрытый слоем глины. А.Д.Столяр полагает, что верхняя часть сталагмита покрывалась шкурой и головой медведя, образуя своеобразную натурально-изобразительную конструкцию, чем сходство сталагмита с медведем лишь усиливалось.347[11] Принято истолковывать все это как свидетельство охотничьей магии. Охотники, скорее всего подростки, метали глиняные шары в сталагмит, напоминающий зверя, а шары символизировали их метательное оружие. Такая интерпретация напрашивается как бы сама собой. Не совсем ясно, правда, зачем нужно было вместо охотничьего копья пользоваться глиняными шарами; быть может, чтобы не повредить "мишень"? Несомненно одно: пещера Базуа с ее естественно-зооморфным рельефом использовалась в ритуально-магических целях, а преобладание юношеских следов указывает, вероятно, на посвятительный характер ритуала.348[12]

Но ритуал, как я думаю, по своему содержанию выходил за пределы только инициации, связанной с охотничьей магией. Если зооморфный сталагмит, действительно, "обстреливался" глиняными шарами, символически замещающими настоящее оружие, в этом усматривается символическое умерщвление зверя как условие его последующего возрождения – ход мысли, как мы знаем из этнографических глав этой книги, типичный для первобытной продуцирующей деятельности. Вспомним, что и в медвежьих праздниках народов Севера и Дальнего Востока ритуальное умерщвление медведя "предшествует" его последующему возрождению. Структура медвежьего праздника как единого ритуального комплекса состоит из трех частей – ритуального умерщвления зверя, коллективного потребления добычи и ритуального воскрешения зверя. Наличие этой схемы прослеживается и в мустьерских "медвежьих" пещерах, ритуальных хранилищах медвежьих черепов и костей, где, в частности, о потреблении медвежьего мяса говорят следы кострищ. Здесь перед нами наглядное свидетельство продуцирующей обрядности, а следовательно, и существования уже в палеолите идеи магического возрождения природного мира. Прежняя датировка пещеры Базуа, которую относили к мустьерской эпохе, пересматривается: на основании радиоуглеродных исследований ее относят теперь к позднему палеолиту.

Известен еще один замечательный памятник, в котором своеобразно совмещены зоолатрия и культ орудий, где, как и в пещере Базуа, наглядно выступает синкретический характер самой первобытной религии, взаимопроницаемость ее форм. Речь идет об Эль-Геттаре в Северной Африке – культовом сооружении атерийской культуры, относимой к мустьерскому времени. Это – конусовидное нагромождение каменных шаров либо естественной формы, либо частично обработанных. Лучшие шары были положены на вершину сооружения, а под ним скрывались кости животных и до двух тысяч каменных орудий.349[13] Характерно, что упомянутое выше святилище в Канинской пещере, относящееся к иной части света и иной, более поздней эпохе, заключало в себе тот же синкретический комплекс идей и было не только хранилищем медвежьих черепов и костей жертвенных животных, но и огромного количества наконечников стрел.350[14] А стрелы, будучи основным видом охотничьего и боевого оружия, играли в то же время важную роль в магической обрядности и были предметом фетишистского культа.

Большой интерес представляют находки в пещере Бломбос, в Южной Африке. Здесь, по сообщениям в прессе, найдены каменные наконечники, искусно обработанные техникой отжима, характерной для позднего палеолита. Они могли иметь символическую, быть может, культовую функцию, так как слишком хороши, чтобы использоваться как охотничье оружие. Обнаружены здесь и куски охры с вырезанными на их поверхности перекрестными штрихами. Приблизительный возраст памятника – от 100 тыс. до 70 тыс. лет. Это по крайней мере вдвое старше начала позднего палеолита в Европе.

Известны в палеолите следы не только медвежьего культа, но и культа других животных, точнее их черепов, возможно, связанного с тотемизмом. В Костенках на Дону на кровле двух полуземлянок находились черепа мускусных быков, кровлю третьего жилища увенчивал череп льва, а четвертого – череп тура. Прослеживается, таким образом, некая связь видов животных с социальной структурой. В Межиричах на Украине сохранился череп мамонта с условным геометрическим орнаментом, нанесенным на лбу красной краской. Возможно, что и этот череп служил конструктивным элементом жилища.

Уйти, чтобы вернуться

 

Ретроспективный метод истолкования явлений первобытной культуры, о котором уже говорилось в этой книге (см. Введение), – поиски начал, истоков в явлениях, достигших высокого развития, но восходящих к архаическому миропониманию, поиски универсалий в бесконечном многообразии явлений, приводят нас к индоевропейским мифам о сотворении мира и человека. В своей совокупности они содержат все основные структурные элементы первобытной космо- и антропогонии, материализованной в памятниках палеолита и засвидетельствованной этнографией. Общая схема процесса сотворения мира в индоевропейской мифологии имеет трехчленный характер. В основе процесса – смерть, принесение в жертву, убийство. За смертью следует расчленение, буквальное или символическое, причем смерть и расчленение относятся к первородному существу (первому человеку, первому магу, первому мастеру), иногда – к суб- или суперчеловеческому существу (богу, демону, животному). Наконец, за смертью и расчленением следует формирование вселенной. Происходит самовоссоздание материи и жизни: череп расчлененного первого существа становится небосводом, тело – землей. Мертвая плоть, став землей, порождает новую жизнь. Аналогичные процессы совершаются на уровнях макрокосма – космоса, мезокосма – общества, микрокосма – человека.351[1] Но ведь та же структура заложена и в зоофагических, в том числе медвежьих культах, о которых говорилось выше. Заложена она в продуцирующей и посвятительной обрядности, включая посвящения шаманов, сопровождаемые, как мы знаем, ритуальным расчленением тела посвящаемого. А погружаясь в глубины истории, те же фундаментальные представления о циклизме жизни и смерти, уничтожении и восстановлении природного и человеческого мы читаем в археологических памятниках среднего и позднего палеолита с их расчлененными погребениями животных и людей, со следами продуцирующих обрядов в глубинах пещер. Мы читаем их в пещерах, где цикл смерти и возрождения символически воспроизводился и в инициациях подростков, и в преднамеренном уничтожении предметов искусства, связанных с ритуалом (о чем я буду говорить в дальнейшем). Та же идея творения через уничтожение проходит, как мы уже знаем, сквозь всю этнографически засвидетельствованную религиозную обрядность.

Расчлененные человеческие погребения, внимание к отдельным частям человеческого скелета, прежде всего к черепу, – явление, быть может, столь же, если не более древнее, что и внимание к черепам животных и другим частям их скелета. Оно свидетельствует об очень раннем возникновении веры в таинственные возможности человеческого существа, в то, что эти возможности сосредоточены, прежде всего, в его голове. Убеждение в том, что голова остается вместилищем жизненной силы и после отделения ее от туловища, было свойственно многим народам; с этим связан широко распространенный культ человеческого черепа. Обладатель головы убитого врага считал, что в его распоряжении находится сам обезглавленный; аналогичные представления находились и в основе обычая сохранять головы умерших родственников. Вот почему с самых первобытных времен череп играл такую важную роль в культе и в продуцирующей обрядности.352[2] До сих пор не прекращается дискуссия вокруг черепов, найденных в Чжоукоудяне (Китай). Еще А.Брейль высказал предположение о том, что у синантропов Чжоукоудяня существовал культ черепов и обычай каннибализма.353[3] Черепа были отделены от тел, скорее всего после смерти. На черепах сохранились следы намеренных повреждений; возможно, их вскрывали для извлечения мозга. Вероятный возраст памятника – 500 тыс. лет, и если Брейль прав, то это – древнейшее свидетельство ритуального обращения с мертвыми. Было ли оно связано с культом черепов, недавно еще существовавшим в некоторых местах Южной и Юго-Восточной Азии, остается, конечно, неизвестным.

Большую дискуссию вызвал череп, найденный в Петралоне (Греция). Древность черепа – от 200 тыс. до 350 тыс. лет (по другим оценкам – до 500 тыс. лет). Экспертиза группы специалистов признала, что в пещере, где сделана находка, посткраниального скелета не было, и речь, скорее всего, должна идти о ритуальном захоронении черепа. На черепе выявлены следы искусственных повреждений в результате манипуляций над мертвым телом, связанных с погребальным обрядом.354[4] Это свидетельство культа черепов, относящееся к раннему палеолиту, – видимо, одно из древнейших.

Особенное внимание уделялось с древнейших времен нижней челюсти. На протяжении всего раннего и среднего палеолита в Африке преобладают находки нижних челюстей детей. Культ черепов и нижних челюстей, возникнув, вероятно, в раннем палеолите, сохранялся вплоть до этнографической современности; обе части тела окружались почитанием и широко использовались в магических ритуалах. Отметим захоронения отделенных от посткраниального скелета детских черепов в Ля Ферраси и Пеш дель'Азе, погребение черепа 5-6-летнего ребенка на мысе Гибралтар.355[5] Все эти погребения, относящиеся к среднему палеолиту, имеют очевидный религиозно-магический характер.

Недалеко от Рима, на горе Монте Чирчео, в гроте мустьерского времени был захоронен череп палеоантропа, окруженный камнями и открытый подобно чаше: затылочная кость была снята почти полностью, возможно, для извлечения мозга или изготовления фетиша. Вокруг громоздились кости животных. Существует предположение, что кости животных – остатки погребального пиршества, а комплекс в целом – результат ритуального убийства, совершенного 55 тыс. лет тому назад.356[6] В любом случае это свидетельство сложного ритуала, связанного с некоей системой религиозно-магических представлений. Известны и другие находки черепов в памятниках мустьерского времени. В мезолитической пещере Офнет, в Баварии, погребены 33 черепа, окрашенные красной охрой, некоторые со следами преднамеренного отделения от тела. Из них 20 черепов принадлежали детям. Все черепа ориентированы лицами на запад.357[7] Таким образом, культ человеческого черепа – свидетельство обращения человеческой мысли к таинственным свойствам самого человека – существовал в Европе уже в среднем палеолите и сохранялся в течение многих тысячелетий, а погребальные обычаи, при которых отделяется и хранится отдельно череп, окружаемый особым почитанием, были известны еще недавно на Новой Гвинее, в Меланезии, Южной Америке. Здесь же существовал обычай сохранять черепа убитых иноплеменников, а в тропической Африке наиболее ценными фетишами, обладающими большой магической силой, еще недавно считались куски черепа человека, нарочно для этого убитого.358[8] Так уже на заре человеческой истории зарождающееся общественное сознание обратилось и к силам природным, находящимся вне человека, и к внутреннему миру самого человека, тесно увязывая их и пытаясь воздействовать на оба мира.

Многообразны свидетельства ритуальной антропофагии и иных обычаев обращения с мертвыми на некоторых среднепалеолитических стоянках. Наиболее известное местонахождение – Крапина в Хорватии, где многие фрагменты человеческих скелетов имеют следы раздробления и сожжения, быть может для извлечения костного мозга или для того, чтобы помешать мертвым собрать свои кости и вернуться к жизни. Во многих современных религиях кость остается символом воскрешения тела, а во Франции еще и сейчас принято, съев яйцо, полностью разломать скорлупу. Свидетельства культа черепов и ритуального каннибализма на очень ранних стадиях развития человечества достаточно многочисленны и красноречивы.359[9]

Синантропы, штейнгеймский человек, палеоантропы из Монте Чирчео и Крапины выламывали основания черепов в области большого затылочного отверстия, там, где легче добраться до мозга. Местонахождение у села Крапина так и называют теперь – Пещера каннибалов.

Чаши, изготовленные из человеческих черепов, – например в позднепалеолитической пещере Ле Плакар (Франция), – напоминают нам о сохранявшемся на протяжении тысячелетий использовании человеческих черепов для изготовления ритуальных сосудов: такой обычай существовал и у печенегов, как свидетельствует о том русская летопись, и у аборигенов Австралии. В Юго-Восточной Азии еще недавно черепа широко использовались в функции оберегов, защитников, хранителей – деревни, дома, поля. В то же время, в средневековой Европе существовал обычай отделять головы у мертвых, чтобы они не преследовали родственников и друзей.360[10] Из этих двух примеров, количество которых можно было бы увеличить во много раз,361[11] хорошо видна двойственность, амбивалентность отношения к человеческому черепу. Он как бы заряжен могущественной силой, которая может быть и благодетельной, и губительной даже для родственников мертвого, для собственной его социальной общности.

Из многочисленных погребений черепов, относящихся к позднему палеолиту, наиболее впечатляющим является захоронение черепа молодой женщины из Мас д'Азиль (Франция).362[12] Культовый характер памятника несомненен. Череп лишен нижней челюсти, а в левую глазницу вставлена костяная пластина. Вероятно, такая же пластина была вставлена и в правую глазницу, но она не сохранилась. Как полагают Валлуа и Марингер, пластины предназначались для того, чтобы "оживить" череп, усилить впечатление заключенной в нем жизни: череп как бы смотрит. Но возможно и другое объяснение: сделано это для того, чтобы закрыть "вход" в череп через глазницы или "выход" через них из черепа, обезопасив этим живых или сам череп; глаза всегда играли большую роль в культе.

Люди с глубокой древности ощущали смерть как одно из самых значительных событий человеческой жизни и верили в то, что со смертью кончается лишь земное существование и начинается новая жизнь. Отсюда множество обычаев, связанных со смертью и погребением, причем именно первобытным обществам свойственно наибольшее многообразие погребальных обрядов и форм погребения. Нередко несколько различных форм погребения наблюдается внутри одного племени или даже одной общины.363[13] В них отражены общественное положение, пол и возраст умершего, причина и обстоятельства смерти. Отражена в них и сама социальная структура. Несомненную преднамеренность захоронений, существование разнообразных погребальных обычаев и форм погребения, связь их с определенным комплексом представлений – все это мы находим уже в погребениях среднего палеолита. В это время, 60-70 тыс. лет назад, появляются преднамеренные погребения в форме ингумации – зарывания в землю, – одиночные, парные и коллективные. Возможно, существовали и другие формы погребений, но они не дошли до нас.

Особенностью большинства неодиночных погребений является наличие по крайней мере одного погребенного, анатомическая целостность тела которого искусственно нарушена перед захоронением. Существовали обезглавливание, иногда с последующим извлечением головного мозга и захоронением черепа вместе с другими частями тела, вычленение нижней челюсти, освобождение костей умершего от мягких тканей, что могло быть связано с эндоканнибализмом – ритуальным употреблением в пищу тела покойного члена собственной семьи или общины. Известны перезахоронения и погребения по принципу "захоронение части вместо целого" (в том числе захоронение отдельных черепов). Расчленению тела в той или иной форме подвергнута по меньшей мере пятая часть всех погребенных мустьерского времени, и уже одно это свидетельствует о поразительном разнообразии представлений, связанных со смертью, а погребальная обрядность в целом – об относительном развитии и сложности представлений о мире и месте в нем человека. Обнаружено немало явно выраженных могильных ям, в том числе в твердом грунте или скале, и разнообразных перекрытий над погребенными (Киик-Коба, Ля Шапель-о-Сен, Ля Ферраси, Ле Мустье II, Рок де Марсаль, Регурду, Кафзех XI, Шанидар, Тешик-Таш, Староселье, Табун и Схул). Многих умерших сопровождает погребальный инвентарь(Ля Ферраси IV и V, Ля Шапель-о-Сен, Ле Мустье I, Регурду, Схул IV, Шанидар I, Амуд I). Руки и ноги погребенных согнуты полностью или наполовину. В некоторых мустьерских погребениях прослеживается намеренно совместное положение погребенных – например, парные погребения в Кафзехе, захоронение небольшой, возможно семейной группы в Шанидаре.364[14] В пещере Схул скелет палеоантропа найден вместе с челюстями кабана, а в Тешик-Таше с рогами горного козла. В Шанидаре IV погребенный был засыпан ворохом цветов, некоторые виды которых до сих пор известны в Загросских горах Ирака и используются местными жителями как лекарственные растения.365[15]

Некоторые авторы, не отрицая фактов преднамеренных захоронений в мустьерскую эпоху, полагают, что они объясняются действием элементарных биологических инстинктов.366[16] Это объяснение лишено оснований. Какие же биологические инстинкты заставляли проделывать с мертвыми все те многообразные манипуляции, о которых говорилось выше, – выдалбливать скалу (в пещере Киик-Коба), класть тело на бок в скорченном положении, окружать его рогами диких животных, осыпать его цветами, снабжать погребальным инвентарем?

Мустьерские погребения свидетельствуют еще об одном важном сдвиге в общественном сознании – об осознании ценности человеческого существа, прежде всего, конечно, представителя своей общности, и об эмоциональной привязанности к нему наряду со страхом перед ним (о чем напоминает связывание умерших). Можно, следовательно, говорить о двойственном отношении к мертвым. Думается, что противоречивое, амбивалентное отношение к мертвым лучше объясняет возникновение погребального ритуала, чем только страх перед мертвыми или какие-либо иные элементарные побуждения. Сложность отношения к умершим возрастала вследствие того, что в сознании живых они оставались членами своего коллектива (быть может, поэтому подавляющее большинство погребений палеоантропов обнаружено там же, где жили люди) и за ними сохранялось, видимо, право собственности на орудия личного пользования, свойственное первобытному обществу, – вот почему орудия нередко сопровождают их. Погребения палеоантропов – порождение процесса социальной интеграции, углубляющихся "идеологизированных" социальных связей.

В феномене древнейших преднамеренных погребений совмещены три тенденции, две из них взаимно противоположны. С одной стороны, стремление сохранить, обезопасить тело, создание искусственной среды, иначе говоря, продолжение деятельности, начало которой было положено первыми жилищами и первой одеждой. Наряду с этим налицо та или иная степень насилия над телом, "обуздание" его (связывание, лишение головы), расчленение, частичное или полное уничтожение (каннибализм, сожжение). Это, наконец, превращение всего тела или его части (черепа, челюсти) в предмет культа или орудие магии. Во всех этих тенденциях отразились религиозно-магические представления палеоантропов в их относительной сложности, нерасчлененности, противоречивости. Мертвого стремились погрузить в подобие материнского лона, откуда он вышел (укрытие, скорченность), или в подобие пещеры, откуда вышло все человечество (яма, насыпь), и, в то же время, лишить его возможности покинуть это убежище. Над древним человечеством как бы тяготеют архетипы лона и пещеры. Покинув их в своей индивидуальной и родовой жизни, человек возвращается в них по смерти. В могиле лоно и пещера сливаются.

Большой интерес представляют дополнительные сооружения, сопутствующие захоронениям палеоанторопов. Это – тот "избыточный" элемент, который, быть может, наиболее красноречиво свидетельствует о существовании сложившегося погребального ритуала. Иногда это очаги или костры, которые разжигались на дне могильной ямы до погребения либо на вершине надмогильной насыпи после него. Порою рядом с погребением сооружались сходные по форме ямы или насыпи, возможно, содержавшие жертвоприношения либо имеющие меморативное значение. Погребение из Регурду включено в комплекс, состоящий из нескольких сооружений, внутри которых находились черепа и кости расчлененных медведей, рога оленей и ланей, клыки кабанов и остатки других животных. В этот комплекс входил и каменный ящик, перекрытый огромной плитой; в ящике находился расчлененный и обезглавленный скелет медведя. К этому ящику и примыкало человеческое погребение. В Тешик-Таше, рядом с рогами горного козла, обнаружены остатки большого очажного пятна. Все говорит не только о преднамеренности захоронения, но и о каких-то сопровождавших его обрядах.

В Ля Ферраси каменные орудия (два скребла и остроконечник) находились на костяке ребенка трехлетнего возраста. В таком возрасте ребенок едва ли пользовался орудиями труда. Не предполагалось ли, что он воспользуется ими в его будущей жизни? В таком случае это свидетельствует о каких-то представлениях о жизни после смерти. Среди погребального инвентаря в захоронениях палеоантропов имеются и загадочные предметы – например, кость с прямыми параллельными нарезками при скелете взрослого мужчины в Ля Ферраси. Аналогичные предметы найдены и в некоторых других мустьерских погребениях.

Погребения палеоантропов, следы погребального ритуала, культ человеческих черепов и нижних челюстей, признаки зоолатрии – культа животных, в том числе культ медвежьих черепов и ритуальные захоронения медведей, расчленение тел людей и животных – все это говорит о том, что самые ранние достоверные свидетельства религиозной идеологии связаны со смертью, с мертвым человеческим телом или его частью, с убитым животным, с представлениями о месте людей и животных в мире живых и мертвых. Все это дает основание полагать, что в сознании древнего человека животное и человеческое, живое и мертвое тесно соприкасались, быть может, сливались в нечто нераздельное подобно членам единого сообщества, единого космоса. Об этом говорит и сходство манипуляций с останками людей и животных, и такой красноречивый памятник как Регурду, где человеческое погребение включено в комплекс сооружений, связанных с культом животных и примыкает к ритуальному погребению медведя.

В недавнее время появились попытки подвергнуть сомнению доказательность археологических исследований, свидетельствующих о существовании погребений палеоантропов.367[17] Серьезное обсуждение этой проблемы показывает, однако, что если отдельные памятники и нуждаются в более совершенной методике исследования, в целом феномен преднамеренных погребений (а также захоронений медвежьих черепов) в среднем палеолите не может быть взят под сомнение.

Кто же, какие существа оставили эти погребения, эти "медвежьи" пещеры, эти святилища в глубине пещер, кто совершал в них продуцирующие и посвятительные обряды? Можно сказать только, что это были либо неандертальцы, которые населяли Европу от 230 тыс. до 28 тыс. лет тому назад, либо архаические Homo sapiens'ы, предки людей позднего палеолита, морфологически уже не отличающихся от современных людей. Древность архаических Homo sapiens'ов достигает, возможно, 500 тыс. лет. В свою очередь, и неандертальцы, и архаические Homo sapiens'ы происходили от общих предков – Homo erectus, покинувшего Африку около 2 млн. лет назад, и Homo antecessor, жившего в Европе уже 800 тыс. лет назад. Альтернативная теория утверждает, что современные люди происходят от уже сформировавшихся архаических Homo sapiens'ов, вышедших из Африки 100-150 тыс. лет назад. В последнее время преобладает тенденция рассматривать неандертальцев как тупиковую ветвь, исключать их из числа предков современных людей. Теперь в ее пользу привлекаются результаты генетических исследований – молекулы ДНК, как утверждают специалисты, у неандертальцев и у современных людей различны. Напрмер, ДНК ребенка-неандертальца, погребенного 28-29 тыс. лет назад и найденного недавно в пещере Межмайская на Северном Кавказе, отличаются от ДНК современных людей. То же самое показывают исследования ДНК еще нескольких неандертальцев.

Вопрос, однако, все еще остается открытым. Генетика не сказала здесь последнего слова, исследования продолжаются, высказываются различные точки зрения. Так, австралийский антрополог А.Торн утверждает, что люди, обитавшие на берегах оз. Манго в современном Новом Южном Уэльсе 60 тыс. лет тому назад, морфологически были современными людьми, хотя их ДНК уже не встречается у современных людей. Люди из Манго, очевидно, происходят от более древних гоминид и являются продуктом смешения их с морфологически более продвинутой ветвью предков современных людей. То же самое могло происходить и в Европе. На такую возможность указывает сделанная в 1998 году находка полного скелета 4-летнего ребенка, жившего в современной Португалии 24 500 лет назад. Перед погребением ребенок был обернут в шкуру, окрашенную красной охрой, а на дне погребальной ямы был зажжен ритуальный костер. Особенности скелета сближают ребенка одновременно и с неандертальцами, и с ранними представителями современных людей: ему свойственно мозаичное сочетание признаков и тех, и других. А это означает, что европейские неандертальцы не исчезли бесследно 28 тыс. лет назад – они смешались с современными людьми и оставили потомство.368[18] Любопытно, что и авторы, опубликовавшие сообщение о находке в пещере Межмайская, допускают, что скелет, найденный ими, мог принадлежать не неандертальцу, а архаическому Homo sapiens'у, морфологически близкому неандертальцам. Они называют его Homo sapiens neanderthalensis.369[19] И этот вывод противоречит преобладающему ныне взгляду на неандертальцев как эволюционный тупик, как боковую ветвь человеческого древа, исчезнувшую без следа, быть может уничтоженную ранними представителями современного человечества.

Но у этой проблемы есть и другая сторона. Археологические памятники среднего палеолита, – в тех случаях, когда речь идет не о погребениях, содержащих очевидные костные останки неандертальцев, – могли принадлежать как неандертальцам, так и архаическим Homo sapiens'ам и, возможно, их общим потомкам. И что еще важнее, культура этих людей не исчезла вместе с ними. Корни пришедшей ей на смену позднепалеолитической культуры уходят в почву среднего палеолита. Культура позднего палеолита – наследница предшествующей эпохи.370[20] Это хорошо видно на эволюции каменной индустрии от среднего к позднему палеолиту. Возможно, уже людьми среднего палеолита был осуществлен переход к позднепалеолитической технике изготовления ориньякских орудий – древнейшей индустрии неоантропов-кроманьонцев: возраст самых ранних останков кроманьонцев – около 32 тыс. лет, а ориньякские орудия появляются 38 тыс. лет назад. Этот же постепенный переход от среднего к позднему палеолиту показывают и материалы, которые рассматриваются в настоящей главе.

Погребения людей позднего палеолита не отличаются значительно от погребений предыдущей эпохи, все основные элементы погребального комплекса были заложены уже тогда, и это – еще одно подтверждение достоверности среднепалеолитических погребений, а то же время и культурной преемственности на протяжении среднего и позднего палеолита. Погребения людей позднего палеолита чаще окрашивались охрой и обильнее снабжались погребальным инвентарем, а рядом чаще находят черепа и кости животных, особенно мамонтов и оленей. Черепа, зубы и другие части человеческого скелета, подвергнутые обработке, указывают на возможное использование их в ритуально-магических целях.

К началу позднего палеолита относится многоярусное погребение в Гримальди. Мальчик шестнадцати лет и женщина были похоронены в скорченном положении, женщина была, вероятно, крепко связана и положена слева от подростка. Оба были снабжены украшениями из раковин, скелет мальчика окрашен охрой, между головами погребенных лежали две гальки, еще одна – у головы женщины. Головы покрывала плоская каменная плита. В следующем слое, выше, находится погребение мужчины в вытянутом положении. Рядом обнаружено несколько каменных орудий. Выше, над мужчиной, погребены двое детей, снабженные богатыми украшениями из раковин. Наконец, у поверхности находится погребение еще одной женщины.371[21] Амбивалентное отношение к умершим очевидно и здесь – об этом свидетельствуют забота о мертвых, щедрое украшение их и, в то же время, стремление обезопасить живых связыванием мертвых.

Отметим еще, что юноша и женщина из Гримальди были положены на остывающее кострище, и это – не единственный случай находки кострища в позднепалеолитическом погребении. Здесь несомненна связь с представлением об огне как силе, уничтожающей и, в то же время, несущей жизнь, способствующей возрождению. С этой идеей двойственной природы огня, возможно, связан обычай трупосожжения. Скелет женщины, положенной на погребальный костер у оз. Манго в юго-восточной Австралии, – древнейшее известное свидетельство обряда трупосожжения; его возраст, по последним данным, достигает 62 тыс. лет.

Свойства огня как символа возрождения жизни были перенесены на охру, которой обильно покрывали погребенных в позднем палеолите; начало этого обычая восходит еще к мустьерской эпохе. Наконец, с идеей возрождения связаны были, возможно, и некоторые раковины, которые сопровождали погребенных, особенно женщин, прежде всего раковины каури, формой напоминающие женскую половую сферу. В погребении Ложери Басс раковины каури располагались парами на частях тела, связанных с жизнью и движением – на лбу, у одного из плечевых суставов, на коленях, на ступнях. Такое расположение, полагает Э.Джеймс, не украшение, оно едва ли могло иметь иную цель, чем вернуть телу жизнь.372[22]

Для позднепалеолитического погребения Костенки 15 была вырыта могильная яма в полу жилища. На дно ямы, засыпанное охрой, была положена куча глины, а на нее, возможно, в связанном виде, посажен труп мальчика 5-6 лет, снабженный богатым погребальным инвентарем, включающим каменные орудия. На голове мальчика находился головной убор, украшенный многочисленными зубами песца. Могила была перекрыта крупной лопаткой мамонта. Интересно сравнить это погребение с погребениями на позднепалеолитическом поселении Сунгирь, недалеко от Владимира, одно из которых располагалось в жилище, вероятно, на месте его центрального очага. Дно каждой могилы освящалось огнем (вспомним о животворящем значении огня в палеолите), а затем покрывалось ярко-красной охрой, на которую укладывался умерший в праздничной, богато украшенной одежде, сопровождаемый разнообразным погребальным инвентарем – орудиями труда и произведениями искусства. Аналогичный обряд погребения засвидетельствован и далеко на Западе, в окрестностях Ментоны: сложный ритуал, богатая одежда погребенного, обилие украшений из раковин и зубов. После этого могила снова засыпалась охрой.

В одной из могил Сунгиря, что находилась в центре жилища, обнаружено необычное ритуальное погребение – два скелета подростков, девочки 7-8 лет и мальчика 12-13 лет, лежащих голова к голове (так же, как это изображено на двойной статуэтке из другого палеолитического местонахождения – Гагарина). В могилу положены два длинных копья, одно из них принадлежало девочке. На груди мальчика лежала скульптура лошади, под левым плечом – скульптура мамонта, у рта и пояса – кости пещерного льва. Захоронение подростков, видимо, произведено одновременно.373[23] Все свидетельствует о большом внимании, которое уделялось погребениям подростков обоего пола, о стремлении сохранить их возможно ближе к средоточию общинной жизни – очагу, а, быть может, и о начавшемся в эту эпоху процессе социальной дифференциации. На эту мысль наталкивают и необычайно богатые одежда и украшения погребенных, и некоторые другие предметы, которые можно рассматривать как эмблемы социального статуса. Погребения говорят о возможном культе животных, быть может, о тотемической связи с ними или иной форме первобытного анимализма, о культовом значении огня и охры – символов возрождения. Истоки этих явлений прослеживаются, как мы знаем, еще с мустьерского времени. Сам переход человека из одного мира в другой рассматривался как важнейшее событие, значение которого подчеркивалось и праздничной (или церемониальной) одеждой, и особенностями погребального инвентаря, да и всего ритуала в целом.

Погребение мужчины из Костенок 11 представляет собой сооруженную из костей мамонта погребальную камеру, пристроенную к стене жилища. Труп был связан и посажен в центре камеры. После погребения жилище, вероятно, было покинуто обитателями.374[24] И здесь – стремление сохранить покойника, возможно, не рядового члена общины, в непосредственной связи с жилищем. Погребение мужчины в связанном состоянии обнаружено и в Костенках 14. Снова налицо восходящее еще к мустьерской эпохе амбивалентное отношение к погребаемым, которых окружали почитанием и вместе с тем стремились обезвредить, рассматривали как существа потенциально опасные для живых. Все это – вплоть до оставления жилища, где произошла смерть, – хорошо известно и этнографии.

Круг и крест

 

В отличие от предшествующей эпохи, наиболее ярким, необычайно богатым и разнообразным источником сведений об интеллектуальной жизни и религиозных верованиях людей позднего палеолита является их искусство. Источник этот далеко еще не исчерпан и открывает возможности для самых различных интерпретаций. Убедительность этих интерпретаций во многом зависит от того, в какой мере она отвечает общим тенденциям, намечаемым этнографическими исследованиями.

К древнейшим известным нам несомненным произведениям изобразительного искусства относятся скульптуры лошади, мамонта и других животных из Фогельхерда (южная Германия), сделанные из кости мамонта. Их древность, по радиокарбону, достигает 32 тыс. лет. Они намного старше, чем знаменитые рисунки из пещер Ляско (Франция) и Альтамира (Испания) (приблизительный их возраст от 14 тыс. до 18 тыс. лет до н.э.). Скульптуры из Фогельхерда относятся к самому началу позднего палеолита. Среди этих изделий обращает на себя внимание грубая антропоморфная фигура, вероятно женская, первая известная нам попытка изваять изображение человека. На ее поверхности – три ряда насечек, сделанных, как показывают исследования А.Маршака, разными орудиями, а это дает основание предположить, что предмет использовался в каком-то периодически повторяющемся ритуале. Ритуально-символическая (а не чисто изобразительная) функция скульптур из Фогельхерда отмечена и в других случаях.375[1]

Столь же древними, что и скульптуры из Фогельхерда, – 32 тыс. лет, – являются рисунки в пещере Шове (Франция), открытые в 1994 году. По своему качеству они не уступают живописи на стенах лучших позднепалеолитических картинных галерей Европы. Они показывают, какого высокого уровня достигло художественное творчество уже к этому времени. Возраст живописи в пещере Шове, вдвое превосходящий возраст рисунков пещер Ляско и Альтамира, делает эту живопись, по утверждению исследователей, древнейшей в мире. На стенах пещеры Шове обнаружено более трехсот рисунков и гравюр животных, и более половины их – животные опасные: пещерные медведи, гиены, львы, мамонты, носороги. Это соотношение опасных и неопасных животных делает пещеру Шове уникальной. Так, в пещерах Альтамира и Ляско представлены почти исключительно животные-объекты охоты, такие как лошади и бизоны. Если рисунки в пещере Шове преследовали какую-либо магическую цель, то последняя была ориентирована главным образом на животных, опасных для человека. Имеется здесь и изображение некоего антропозооморфного существа. На полу пещеры видны многочисленные человеческие следы, остатки кострищ, кости медведей. Одна находка, возможно, указывает на существование медвежьего культа: скелет медведя, положенный на каменную плиту, упавшую с потолка.376[2]

Недавно в прессе появилась информация о замечательных петроглифах, обнаруженных в пещере Кюссак (Cussac) в западной Франции – там же, где находится и пещера Ляско. Приблизительный возраст гравюр, изображающих животных и антропоморфные существа, – 28 тыс. лет. Впервые в пещере такого типа найдены погребения людей, но их возраст еще не установлен.

Знаменательно, что уже в среднем палеолите существовал один из основных визуальных символов всей палеолитической эпохи, распространившийся от Европы до Австралии, – зигзаг и родственный ему мотив змеи. Мы встречаем его на обломке кости из мустьерского местонахождения Бачо Киро (Болгария), приблизительный возраст которого – 44 тыс. лет до наст. времени. Но впервые мотив зигзага появился намного раньше – в ашельскую эпоху, около 300 тыс. лет тому назад. На относящемся к этому времени куске кости из Пеш дель'Азе (Франция) мы видим, быть может, древнейшую гравюру в виде зигзага или меандра.377[3] Этот символ, наряду с родственным ему изображением лабиринта, один из наиболее фундаментальных мотивов палеолитического искусства, как и первобытного искусства вообще, универсальный по своему значению.

В другом ашельском местонахождении, Бильцингслебен (Германия), обнаружена кость, покрытая серией намеренно сделанных прямых, параллельных, находящихся на равном расстоянии одна от другой нарезок, напоминающих графемы из мустьерской стоянки Ля Ферраси.378[4] Сравнение этой кости с предметом того же времени из Пеш дель'Азе с изображением в виде меандра выявляет существование в эту эпоху как бы двух графических традиций.

Итак, истоки позднепалеолитического искусства, как и многие другие явления культуры, заложены еще в раннем и среднем палеолите. Об этом свидетельствует, в частности, лопатка мамонта, обнаруженная в мустьерском слое стоянки Молодова I. На ее поверхности выгравировано сложное переплетение линий, параллельных и пересекающихся, в которых угадываются зигзаги и прямоугольники, а в центральной части композиции – контурная фигура животного, возможно, оленя.379[5] Это включение фигуры животного в переплетение линий характерно и для некоторых памятников позднепалеолитического пещерного искусства, связанных с представлениями о реинкарнации, возрождении жизни, освобождении ее из плена смерти. Изображение из стоянки Молодова I для среднего палеолита уникально, однако, оно находит аналогии в древнейших памятниках позднепалеолитического искусства, к которым непосредственно примыкает своими формальными особенностями и, возможно, семантически.

К таким произведениям искусства позднего палеолита относятся, прежде всего, так называемые "макароны" – сложные переплетения параллельных и пересекающихся линий, образующих меандры и аналогичные геометрические формы, с включенными в них очертаниями животных, в целом составляющие единую композицию, в которой читается некий единый замысел. Одним из наиболее известных памятников этого типа является пещера Альтамира. В волнистые переплетения параллельных линий, прочерченных по мягкой глине на стене пещеры и образующих сложный змеевидный или лабиринтообразный узор, "вплетены" голова быка и контуры лошадей, образованные теми же линиями. В пещере Ляско в систему меандров вписан олень, в пещере Монтеспан – лошадь. В пещере Марсула в сложную систему меандров вплетена голова бизона. В пещере Пеш Мерль среди переплетающихся линий изображены мамонт и олень, а очертания каменного козла перекрещены меандрами в разных направлениях. Такое же сложное переплетение животных и меандров мы видим на стенах и потолке пещеры Гаргас.380[6]

В пещере Руфиньяк тысячи меандров образуют, пожалуй, самую сложную систему во всем европейском палеолитическом искусстве. И среди них – множество изображений животных, в том числе мамонтов, порою связанных с меандрами в единый изобразительный комплекс.381[7]

Одной из самых труднодоступных палеолитических пещер является Ла Пилета в Испании. На глинистых ее стенах – большое количество изображений животных, антропоморфных существ, отвлеченных символов, змеевидных линий и меандров; все это переплетено, животные "вписаны" в меандры, тесно связаны с ними.382[8] Одна из примечательных особенностей пещеры Ла Пилета – та, что меандры и животные многократно обновлены. А мы помним, что периодическое обновление священных изображений в пещерах было у аборигенов Австралии важной частью магического ритуала. Все это – и труднодоступность пещеры Ла Пилета, в которой невозможно выпрямиться, и многократное обновление изображений, – указывает на ритуальную их функцию, на то, что сама пещера была святилищем, в которой обряд совершался периодически.

Такие же абстрактные символы обнаружены и на другом конце древней ойкумены – на стенах пещеры Куналда в Южной Австралии. Параллельные и пересекающиеся линии, образующие переплетение, напоминающее лабиринт, меандры и другие элементарные геометрические формы прочерчены здесь человеком 20-30 тыс. лет тому назад. Возможна связь обрядовой деятельности, свидетельством чего являются рисунки, с добычей кремня в пещере.383[9]

Система, в которой изображения животных связаны с переплетением линий, образующих меандр, лабиринт, решетку, иногда с более сложными геометрическими формами как спираль, встречается не только в пещерах, но и на некоторых предметах. Так, на жезле из пещеры Истюриц вырезана голова лошади, составляющая как бы одно целое с переплетением спиралей и концентрических окружностей. Из Парпалло происходит известняковая пластина с выгравированным на ней изображением лошадей и морды еще какого-то животного в сложном переплетении линий, напоминающих меандр. И здесь изображения животных и меандр составляют единую символическую систему.384[10] Система эта по своей направленности не изобразительная (или изобразительная далеко не в первую очередь), она мифоритуальная, она продиктована мифологическими представлениями и ориентирована на ритуально-магическую их реализацию, притом не единовременную, а периодическую, протяженную во времени. То же самое относится и ко многим другим произведениям палеолитического искусства, что подтверждают исследования А.Маршака.

Какие же мифологические представления скрываются за этими изображениями, какова их ритуально-магическая функция? Брейль видел во многих из них образ змеи, Леруа-Гуран – фаллическую символику, Маршак – отражение представлений, связанных со стихией воды. Все эти гипотезы не принимают во внимание тесную связь меандров и родственных мотивов с изображениями животных и ритуальную периодичность изобразительных комплексов. А.Д.Столяр объясняет происхождение древнейших меандров (или "макарон"), параллельных волнистых линий, прочерченных на поверхности скал, подражанием гриффадам, бороздам, оставленным на стенах пещер когтями пещерного медведя. Сначала гриффады "становились объектами обрядового внимания", вероятнее всего при коллективных инициациях, а затем люди перешли к их имитации.385[11] Гипотеза эта сомнительна уже потому, что в Австралии, где никогда не было ни пещерных медведей, ни других хищников, "макароны" тем не менее известны (в пещере Куналда), и древность их почти столь же велика. Уже сам по себе этот факт объясняется, очевидно, не подражательной деятельностью человека, а конвергенцией первобытного сознания, наличием в нем некоего архетипа, обнаруживающего себя в различные эпохи и на разных континентах.

Образным, графическим выражением этого архетипа был, как я думаю, меандр (или его более архаическое подобие) как дериват (или прототип) лабиринта и схематический образ пещеры. Совершенствуясь, меандры приобретали геометрически организованный характер и, наконец, в их композицию включались очертания животных. Очень вероятно, что эти композиции, по своему происхождению и семантике, являются своего рода схемами подземного мира, который в древности часто изображался в виде лабиринта, порою с фигурами животных и антропоморфных существ внутри или рядом; мира, куда уходят и откуда вновь возвращаются животные и люди, вызванные к жизни магическими обрядами. Иногда сам путь в глубины пещер, где обнаружена палеолитическая живопись, – настоящий подземный лабиринт; он-то и мог натолкнуть человека на представление о подземном мире как лабиринте. Пещеры эти часто настолько труднодоступны, залы с рисунками и гравюрами расположены так глубоко, что нужно затратить часы, чтобы, преодолев множество препятствий, попасть туда, и столько же времени, чтобы выбраться наружу. Уже это одно свидетельствует о сакральном значении этих пещер, о стремлении резко отделить их от обитаемого пространства, укрыть от непосвященных. Впечатление труднодоступности, таинственности, отъединенности от земного мира усиливается тем, что изображения во многих европейских пещерах, как и в австралийской пещере Куналда, находятся в полной темноте. Замечательные рисунки на потолке пещеры Альтамира местами расположены так низко, что нужно лечь на пол, чтобы рассмотреть их, а чтобы добраться до изображений в пещере Этчеберрико-Карбия, укрытой в горах страны басков, необходимо спелеологическое снаряжение.386[12]

Среди множества палеолитических пещер немало таких, в которых люди никогда не жили, но куда они спускались, иногда с большими трудностями, чтобы при мерцающем свете примитивных светильников сделать на стенах и потолке пещеры рисунки, совершить обряды. Не может быть сомнения, что эти пещеры были палеолитическими святилищами. Знаменательно, что одна из таких пещер, Ле Комбарель, в плане представляет собою меандр; на ее стенах изображен, помимо антропоморфных и фантастических фигур, многообразный животный мир.387[13] Такие пещеры, как эта, и могли стать для палеолитического человека наглядной моделью подземного мира, который он графически изображал в виде зигзага, меандра и, наконец, лабиринта.

Добавлю, что в некоторых позднепалеолитических пещерах-святилищах обнаружены искусственные стены из каменных блоков и отверстия для опорных столбов. Намеренно создавалось замкнутое со всех сторон пространство, "святая святых", алтарь палеолитического храма, где скрывались живописные изображения и каменные скульптуры.388[14]

Возникнув в палеолите, символ мира, куда уходят и откуда вновь возвращаются к жизни люди и животные, символ его в виде лабиринта и его дериватов – меандра, зигзагов и других геометрических форм, – на протяжении многих тысячелетий не исчезал из сознания человечества. Он укоренился в нем как визуальное выражение примитивной философии смерти и возрождения. Так, наскальное изображение лосей в сочетании с системой меандров – возможно, и в этом случае символизирующей подземный мир, – из Хорнхаммера (Норвегия) относится к иной, более поздней эпохе, но связано, должно быть, с тем же комплексом идей.

В пустыне Наска на юге Перу, между Андами и Тихим океаном, находится широко известный комплекс произведений древнего искусства. На площади более 500 кв. км. на поверхности земли выложены мелкой галькой сотни гигантских геометрических фигур – треугольников, четырехугольников и трапеций, круги и спирали, сложная сеть прямых параллельных линий, порою образующих зигзаги, а во все это как бы вписаны стилизованные изображения животных, птиц и растений. Древность комплекса оценивается в 2-3 тыс. лет.389[15] Существует немало гипотез относительно его происхождения – от вполне фантастических до более или менее правдоподобных. Так, высказывалось предположение, что это астрономический календарь или карта звездного неба, однако, астрономическая теория была поставлена под серьезное сомнение после строгой проверки. Самая загадочная особенность комплекса заключается в том, что изображения, составляющие его, настолько велики, что их невозможно разглядеть как следует, находясь на поверхности земли. Очевидно и творцы этих колоссальных изображений не были в состоянии охватить их взглядом, и для них не это было главным. Но ведь и обитатели палеолитических пещер могли разглядеть рисунки в глубине своих подземных святилищ лишь при неверном свете факелов или мерцании жировых ламп. Не здесь ли лежит разгадка изображений в пустыне Наска? Очень вероятно, что геометрические символы Перуанской пустыни, образующие порою сложнейшее переплетение форм и линий, с глубокой древности связывались в человеческом сознании с иным миром, куда уходят все живые существа и откуда они могут быть возвращены к жизни лишь усилиями магов и продуцирующими обрядами. Не случайно в этот лабиринт символов и линий вписаны изображения животных, птиц и растений, – так бывало и в искусстве палеолита, – а в одном случае спираль-лабиринт, один из древнейших символов иного мира, является в то же время хвостом огромной обезьяны. Изображение паука сорока шести метров длиной, как полагают исследователи, было связано с обрядами плодородия; однако в глубинах человеческого сознания паук выступает обитателем и символом иного мира.

Моя гипотеза о комплексе из Наска как святилище, посвященном идее смерти и возрождения, как месте, где совершались обряды возвращения к новой жизни природного мира и самого человека, находит подтверждение в открытии обширных массовых погребений в непосредственной близости к некоторым группам изображений. Вот почему люди из пустыни Наска, подобно их палеолитическим предшественникам, прилагали нередко огромные усилия для создания своих шедевров. Это происходило не только потому, что создание святилищ было для тех и других делом первостепенной важности, но еще и потому, что в обоих случаях художественное творчество, а затем и созерцание и обновление произведений, само было священным актом. Этим можно объяснить и труднодоступность святилищ, и сложность их создания, и колоссальные размеры комплекса Наска. Он был огромным святилищем-некрополем.

Конечно, творцы из пустыни Наска находились на значительно более высоком уровне социального и культурного развития, чем обитатели палеолитических пещер, но ведь архетипы сознания и порождаемые ими образы и модусы поведения обладают невероятной устойчивостью и способны воспроизводиться на протяжении многих поколений.

В сложную систему представлений и символов позднепалеолитической эпохи могли входить и такие явления как подземная влага, как змея, ассоциируемая с влагой и подземным миром. Гибкие тела змей, связанных в воображении древнего человека с подземным миром, образ воды – все это также могло ассоциироваться с "макаронами", зигзагами, меандрами. Но образ подземного мира как лабиринта, как обители мертвых, откуда их могут вызвать к жизни лишь продуцирующие обряды, связанные в глубокой древности с обрядами инициации, доминировал в этой системе символов. И восходила эта система к древнейшим святилищам человечества, пещерам мустьерской эпохи, где покоились черепа и кости убитых на охоте или принесенных в жертву животных, где совершались обряды возвращения их к жизни, где, наряду с этим, совершались и обряды посвящения подростков, в основе которых лежала та же идея смерти и возрождения к новой жизни. Возникнув в среднем палеолите, эта система представлений и символов продолжала жить в позднем палеолите и позднее, и одно из ее воплощений мы находим в позднепалеолитическом искусстве. Образ зверя, погруженного в переплетение линий, в котором угадывается лабиринт как архетип, как символ иного мира, – это зверь, ушедший в тот, иной мир, откуда он будет возвращен магическим продуцирующим обрядом, периодически возобновляемым.

К среднему и позднему палеолиту восходит генезис и других широко распространенных полисемантичных символов первобытного искусства – концентрической окружности и полуокружности, а также спирали. Концентрическая полуокружность вырезана на каменной пластине из Кунейтры (Левант); возраст находки около 54 тыс. лет. По мнению Маршака, рисунок на пластине может быть навеян явлением радуги и, возможно, связан с сезонной – то есть по существу продуцирующей – обрядностью.390[16]

В среднепалеолитическом комплексе стоянки Тата (Венгрия) найдена овальная пластина из зуба мамонта, напоминающая чурингу – один из важнейших культовых предметов австралийских аборигенов. Края ее заполированы руками в процессе длительного употребления, а на поверхности видны искусственные борозды и сохранились следы охры, которой она была покрыта когда-то.391[17] Древность пластины, согласно последним данным, составляет от 80 тыс. до 100 тыс. лет. Известны и другие подобные же находки – гальки с нарезками из Терра-Амата и из Истюрица (Франция). Аналог чуринги или гуделки в палеолите – овальная, покрытая геометрическим орнаментом костяная пластина с отверстием на конце из пещеры Лалинд (Франция). Еще один предмет, напоминающий культовые и магические орудия аборигенов-австралийцев не только формой, но и символической орнаментацией в виде концентрических кругов, происходит из Сен-Марсель (Франция). Очень напоминает австралийскую чурингу или гуделку и так называемая "подвеска" из мамонтовой кости из Пржедмости (Чехия), покрытая орнаментом из концентрических полуокружностей. В искусстве аборигенов Австралии система концентрических окружностей и полуокружностей встречается особенно часто именно на чурингах и выражает собою совокупность представлений о мире; корни этой символики заложены уже в искусстве палеолита. Утолщения или отверстия на конце некоторых предметов из палеолитических комплексов давали возможность использовать их как гуделки. Наконец, хорошо известны мезолитические прообразы чуринг, а быть может и пиктографии, – гальки с нарисованными на них разнообразными знаками из Мас д'Азиль.

В стоянке Тата привлекает внимание и еще один предмет – каменный диск с вырезанным на поверхности крестом. И это не единственное изображение креста в среднем палеолите. В мустьерском слое Цонской пещеры (Грузия) найдена известняковая плитка с четко прорезанным четырехконечным крестом; кресты вырезаны на фрагменте нижней челюсти животного из Вилена (Германия) и на скульптурном изображении мамонта из Фогельхерда.392[18]

Символ креста проходит через всю историю человечества, обретая во многих мифологических и религиозных системах высокое сакральное значение. В кресте наглядно воплощена идея центра и ведущих от него (или к нему) четырех основных направлений, обусловленных дихотомической структурой сознания (справа – слева, спереди – сзади, внизу – наверху) и космоса (юг – север, запад – восток). Число "четыре" издревле символизировало вселенную; отражение этого находим в Библии, в буддийской символике. Чтобы понять сакрализацию этого символа в развитых культурах, следовало бы оценить его роль в культурах примитивных, где она восходит к представлению о центре вселенной и четырех сторонах света. Крест в сознании первобытного человека моделирует пространство, сакрализованное там, где оно наполнено мифопоэтическими и религиозными образами и ассоциациями. Очень вероятно, что и крестообразные начертания эпохи палеолита связаны с космическим символизмом. А то, что представление о сторонах света не было чуждо человеку этого времени, видно уже из того, что многие погребения палеоантропов имеют преднамеренно ориентированный по сторонам света характер. Представление о четырех сторонах света было свойственно и аборигенам Австралии – известно, что некоторые племена различали стороны света, давая каждой особое название. Речь идет, конечно, лишь о возможности происхождения символа креста уже в мустьерское (и даже в еще более раннее) время, но не об интерпретации конкретных предметов и изображений на них.

Ориентация в пространстве, способность охватить его сознанием как целое, как космос, представление о центре пространства и его векторах, – все это было достигнуто человечеством еще в нижнем палеолите в процессе освоения пространства первобытными общинами, создания жилищ и поселений, в ходе охотничьих экспедиций и миграций, по мере того, как община и отдельный человек все более осознавали себя средоточием вселенной. Пространственную организацию общественной жизни можно выразить геометрически: в основном она была кольцеобразной (искусственное жилище, часто округлое в плане, и территория, осваиваемая людьми, вокруг него) и линейно-радиальной (передвижения общины от места обитания и обратно). Графически это выразилось в символике круга и системы концентрических окружностей как воплощений понятия социума и окружающей его вселенной; в представлении о центре или оси вселенной (в основе этого представления – сам первобытный социум и отдельный человек как часть его); наконец, в символике креста как центра вселенной и структурирующих ее четырех основных векторах, – в символах, вошедших в сознание человечества, укорененных в нем как его древнейшие архетипы. Наряду с символами лабиринта и меандра, выражающими идею подземного, потустороннего мира, куда уходят и откуда вновь возвращаются живые существа, образами, символизирующими идею бесконечности, не имеющей ни начала, ни конца, идею блужданий в ином мире и риска, связанного с уходом из мира живых, – все они были насыщены неким синкретически-идеологическим содержанием.

Формировались два типа символов. С одной стороны – тип замкнутый, закрытый, воплощающий идею замкнутого в себе микрокосма-социума и пространства, осваиваемого им в физическом, материально-экономическом, и идеологическом, религиозно-мифологическом, смыслах. С другой стороны – тип разомкнутый, открытый в вечность, символизируемый бесконечной, протяженной либо волнистой линией, возникающей в пространстве и уходящей в него, открытым в пространство сложным переплетением линий, меандром и, наконец, лабиринтом, откуда выход может быть найден лишь с привлечением религиозно-магических сил и средств. К этому второму типу символов-архетипов относится и крест с его открытыми в вечность четырьмя векторами и центром вселенной на их пересечении.

Линейное, разомкнутое вовне, в бесконечность освоение пространства и времени сочетается в первобытном сознании с замкнутым в себе, возвращающимся к себе, циклическим его освоением. На последнем строится мифологическая традиция, тогда как первое открывает возможность географического освоения пространства и исторического осмысления времени.

По мнению А.Леруа-Гурана, наиболее архаическим, охотничьим обществам свойственно "маршрутное", линейное моделирование пространства, тогда как на более высоких стадиях развития структура пространства приобретает геометрический и иерархический характер, в ней выделяются особые зоны, связанные с социальными группами. В действительности, и в архаических культурах линейное, направленно-протяженное структурирование пространства является лишь одним из двух основных способов его структурирования, наряду с замкнутым, концентрирующимся вокруг некоего центра или оси вселенной. Из последнего развивается свойственная архаическим культурам идея мирового дерева и вертикальных зон вселенной, аналога горизонтальных ее зон, наглядное выражение которых – система концентрических окружностей. Наконец, и в архаических культурах в структуре пространства вычленяются особые, сакральные зоны: ритуальные, предназначенные для священных обрядов; святилища (в том числе некоторые палеолитические пещеры и гроты); зоны тотемические; зоны инициаций; зоны посвященных, противопоставленные зонам непосвященных; зоны мужских и женских секретных обрядов и т.д.

Явление синкретическое, воплощающее обе противоположные (или, скорее, взаимодополняющие) идеи – разомкнутость вовне и замкнутость в себе, сосредоточенность вокруг некоего центра, – представляет собою спираль, геометрический символ, свойственный многим архаическим культурам, в том числе австралийской. Геометрически спираль как бы объединяет систему концентрических окружностей и лабиринт. Как символ мироздания и вечности, а возможно, мира мертвых спирали вырезаны на одной стороне пластины из Мальты (Сибирь), тогда как на другой ее стороне изображены змеи – хто-нический символ, олицетворение подземного мира. Спирали, образующие сложную лабиринтообразную композицию, вырезаны на каменной плите у входа в обитель мертвых – погребение бронзового века в Нью-Грейндж (Ирландия).393[19] На той же плите изображен и другой символ – триквестр, символ круговорота жизни, вечности. Он приобрел широчайшее распространение в символике древних. М.А.Дэвлет, которая обнаружила его на территории Южной Сибири, интерпретирует его как "символ небесных светил",394[20] в то время как связь его с идеей круговорота жизни, как я думаю, вытекает из смысла всей композиции, в которой он представлен.

В целях сравнения упомяну и о погребальной маске мумифицированной женской головы из могильника Оглахты (Красноярский край). На лбу маски изображены спирали. Это – не воспроизведение татуировки, как обычно думают, для этого рисунок расположен слишком высоко. Это – тот же символ принадлежности к "иному" миру, миру мертвых. Находка относится к Таштыкской культуре (1 в. до н.э.), но ведь символика подземного мира в виде спирали или лабиринта прошла через все эпохи и культуры.

Спираль могла быть и символом времени; идеи круговорота жизни и смерти, вечности, времени близки и могли передаваться аналогичными символами. И в этом случае предложенному выше пониманию изображений на пластине из Мальты не противоречит их календарно-мифологическая интерпретация.395[21]

Символизация вселенной как системы концентрических окружностей или как спирали стойко сохраняется в буддийской космологии. В этом своем глубинном значении этот древний архетип представлен здесь наряду и как аналог архетипа мандалы, модели вселенной, на который обратил внимание К.Юнг.

 

У потаенного алтаря

 

Свидетельства сложных синкретических ритуалов, направленных на природу и человеческое общество, в позднем палеолите становятся все очевиднее и многочисленнее. Некоторые позднепалеолитические стоянки были не только местами сезонной концентрации охотничьих общин, но и центрами коллективной религиозно-обрядовой жизни, приуроченной к этим периодам, связанной с производственным и природным циклом, а соответственно и с циклизмом общественной жизни в целом. Так, высказывалось предположение, что таким центром концентрации охотников и собирателей, приуроченной к определенному сезону, была пещера Альтамира.396[1] То же самое можно предположить и для других позднепалеолитических пещер, известных как замечательные памятники наскального искусства. Подтверждением этому может служить концентрация и высокий уровень произведений искусства, а также следы разнообразной обрядовой деятельности, характерные для этих пещер. Пещера Мас д'Азиль 17-10 тыс. лет назад была, как полагают, местом межобщинной меновой торговли, возможно обрядового обмена, и коллективных ритуалов. Интенсивная социальная и религиозно-обрядовая жизнь могла происходить и вокруг стоянок под открытым небом, также служивших для сезонной концентрации населения. Так, амвросиевское костище на Украине – остатки огромного количества (до тысячи) особей зубров, залегающие на ограниченной площади, – интерпретируется П.И.Борисковским как место совершения обрядов охотничьей магии, связанных со стоянкой, расположенной рядом.397[2]

Вернемся, однако, в позднепалеолитические пещеры-святилища, где сохранились изображения животных, иногда загадочных антропоморфных существ и иных, еще менее понятных символов. Выше говорилось уже о пещере Базуа. Высказанное мною предположение о совмещении посвятительных обрядов с продуцирующими, связанными с образом медведя, возможно, подтверждает и позднепалеолитическая пещера Тюк д'Одубер (Франция), с многочисленными следами подростков у сооруженного людьми (по мнению археолога А.Бегуена) нагромождения костей медведя в глубине пещеры. Здесь же сохранились два вылепленных из глины барельефных изображения бизона, самца и преследуемой им самки, и глиняные фаллосы, подчеркивающие связь посвятительного ритуала, который совершался здесь, с идеей плодородия. Удаленное, укрытое от непосвященных, уединенное место, такое как пещера Тюк д'Одубер, – оптимальное место для инициаций, которые еще недавно, в Австралии, Африке, Южной Америке, Океании, проводились в глубине леса или в иной изолированной от обитаемого пространства местности. Здесь, в Тюк д'Одубер, нужно было преодолеть реку у входа в пещеру, пробираться, иногда ползком, около километра, чтобы достичь то потаенное место, где сохранились скульптуры бизонов и отпечатки ног подростков, ступавших на пятки, должно быть, исполняя ритуальный танец.

Пещера Тюк д'Одубер, подобно пещере Базуа и многим другим палеолитическим пещерам-святилищам, была местом, где совершался древний синкретический протообряд, совмещавший продуцирующие и посвятительные ритуалы. Почти все обнаруженные в палеолитических святилищах человеческие следы принадлежали подросткам. В пещере Альден сохранились следы подростков, много тысяч лет назад бежавших вдоль длинного пещерного коридора, в пещерах Нио и Монтеспан они с трудом пробирались под нависающими потолками, а в пещерах Пеш Мерль и Тюк д'Одубер оставили следы на вязкой глине пола – и везде в самых дальних, сокровенных помещениях святилищ.398[3]

По заключению антрополога А.Валлуа, отпечатки ног в пещерах Тюк д'Одубер, Монтеспан, Пеш Мерль в основном принадлежат подросткам в возрасте от 10 до 13 лет.399[4] Это – тот возраст возмужания, в котором подростки в первобытных охотничьих обществах проходят обряды инициации, приобщения к социально-производственной деятельности взрослых, к тайнам их религиозно-обрядовой жизни.

В наиболее труднодоступной, никогда не обитаемой человеком части пещеры Монтеспан (Франция) обнаружена, наряду с гравюрами и рисунками на стенах и полу, серия крупных глиняных фигур, в том числе скульптура лишенного головы медведя, с подлинным черепом медвежонка между его передними лапами. На поверхности изваяния сохранились следы от ударов копьями. В середине шеи глиняного медведя видно отверстие, возможно, для деревянного стержня, на который насаживалась настоящая медвежья голова. Когда стержень сгнил, голова упала к ногам глиняного медведя. Настоящая голова делала медведя живым, удары копьем убивали его. Здесь же лежали вылепленные из глины шары. Сохранились в Монтеспане и отпечатки ног подростков. Возраст памятника – начало позднего палеолита.400[5] Вся композиция в целом как бы переносит нас в пещеру Базуа, и перед нами возникает со всей наглядностью тот же обряд ритуального умерщвления медведя как часть продуцирующего ритуального комплекса, связанного с обрядом инициации. Возникает некая традиция, ведущая нас из одной эпохи палеолита в другую, а из палеолита к "звериным праздникам" народов Севера и Дальнего Востока. Все это явно не сводимо лишь к охотничьей магии или имитации охоты, как нередко интерпретируется этот памятник.

Глиняный медведь без головы из пещеры Монтеспан напоминает нам о каменной скульптуре животного из позднепалеолитического местонахождения в Костенках. По заключению исследователей, и эта фигура, подобно медведю из пещеры Монтеспан, была намеренно оставлена без головы.401[6]

Сцену жертвенной трапезы, коллективного ритуального поедания бизона, от которого остаются нетронутыми только голова и передние конечности, как бы табуированные, окруженные почитанием, сохранила гравированная костяная пластина из позднепалеолитической пещеры Раймонден. И мы вспоминаем упомянутых выше современных нам обских угров, которые сохраняли для "медвежьего праздника" только шкуру зверя вместе с головой и передними лапами.

Немало в позднем палеолите изображений животных, связанных не только с продуцирующим ритуалом, но, вероятно, и с магией охоты. Таковы издыхающие медведи из пещеры Труа Фрер, покрытые ранами. Таков раненый копьями носорог, изображенный на гальке из Ля Коломбьер. Такова лошадь, покрытая многочисленными ранами-углублениями, оставленными, вероятно, ударами какого-то орудия, из пещеры Монтеспан. В пещере Труа Фрер имеется еще одно свидетельство подобного магического обряда – выгравированный на сталагмите пещерный лев, покрытый следами ударов тупым каменным орудием, как если бы люди пытались убить зверя.

Можно допустить связь с охотничьей магией или продуцирующей обрядностью рисунков бизонов с дротиками, направленными в сердце, в Нио, и лошадей, поражаемых копьями, в Ляско и в гроте Паличчи. Особенно интересен бизон, выгравированный на глинистом полу пещеры Нио. Чашевидные углубления, выточенные падающими каплями воды, создают впечатление ран, зияющих на теле животного, что подчеркнуто и полосами, проведенными красной охрой, как бы струями текущей из них крови. Углубления появились задолго до рисунка и были использованы художником, который обвел вокруг них очертания зверя, превратив их в раны.

Подсчеты Леруа-Гурана показывают, однако, что количество изображений раненых животных, которые можно непосредственно связывать с охотничьей магией, все же сравнительно невелико – менее 10-ти процентов от всех изображений животных.402[7] Магия охоты составляла, очевидно, лишь одну грань многообразной, многогранной продуцирующей обрядности – целого мира ритуалов, мифов, верований, основанных на философии смерти и возрождения. Мы уже знакомы с этим миром – нам рассказывает о нем этнография, изучающая современных архаических охотников. Этот мир угадывается и в памятниках палеолита.

Ритуальный цикл, связанный с доминирующей в сознании первобытного человека темой смерти и возрождения, можно прочитать на многих произведениях палеолитического искусства. Так, на глиняной голове льва из Дольни Вестонице видны следы ударов острым орудием, оставленные в сырой глине еще до того, как скульптура была обожжена. За ритуальным убийством последовало магическое "возрождение" зверя, выразившееся в том, что голова его была обожжена и сохранена. Магический акт, совершенный над головой зверя, символизировал победу человека над смертью. Структура ритуальных действий и лежащая в основе их система идей – те же, что и в действиях с глиняной фигурой медведя и его головой в пещере Монтеспан. Здесь перед нами – символическое воспроизведение тех действий, которые совершались и над человеческими и медвежьими черепами, сохранявшимися после смерти или убийства людей и животных.

Тема убиения и возрождения зверя – одна из центральных тем палеолитического искусства. Петроглифы на стене пещеры Труа Фрер изображают "убиваемых" медведей наряду с другими животными, многократно выгравированными одно на другом. В тела медведей вонзаются копья, сами тела покрыты ранами, из пасти и носа хлещет кровь. Копья вонзаются и в тело львицы, изображение которой обновлено, "возрождено" – рядом с головой и хвостом зверя видны новые голова и хвост.403[8] Гальки с многочисленными животными, изображенными одно на другом, из Ля Коломбьер, как и петроглифы из Труа Фрер, свидетельствуют о периодически повторяющемся ритуале, возможно, связанным с магией возрождения. Это обновление, повторение визуального образа, – подобно ритуальному обновлению свежими красками рисунков в австралийских пещерах-святилищах, – магический акт, призванный "возродить" поверженное животное. Ведь согласно ведущей парадигме первобытного мировоззрения, за смертью должно следовать возрождение.

С темой возрождения тесно связана тема плодородия. Магия плодородия трактует тему взаимодействия человека и животного, человеческого и природного, воспроизводя половое общение животного и человека в обряде и искусстве, раскрывая ее в первобытной мифологии и в современном фольклоре, вплоть до художественной литературы ("Локис" Проспера Мериме). Эта тема прочитывается в гравюре на кости из Ложери Басе, где изображены задние ноги и фаллос какого-то копытного животного, оленя или бизона, стоящего над обнаженной беременной женщиной, лежащей на спине. Ее руки подняты как бы в жесте мольбы или адорации.

Образ души-птицы засвидетельствован и археологией, и этнографией – таков хорошо нам знакомый символизм души как птицы в сибирском шаманизме. Образ души в виде птицы, отлетающей от человека, поверженного в схватке с бизоном, отображен в известном рисунке из позднепалеолитической пещеры Ляско. Я уже говорил о нем в главе, посвященной шаманизму. Перед нами, возможно, драматический эпизод шаманистского мифа. Бизон пронзен копьем, из чрева его вывалились внутренности, но и он успел поразить ударом рогов человека. Человек повержен, у ног его – копьеметалка, а рядом – изображение птицы. Птица, правда, выглядит как бы завершением шеста или жезла; вспомним, однако, шаманские деревья народов Сибири с птицами на их вершинах. Та же концепция, возможно, получила свое развитие в Мезинской палеолитической стоянке, откуда происходят костяные фигурки, напоминающие птиц (иногда интерпретируемые как стилизованные изображения женщин), с вырезанным на их поверхности орнаментом в виде меандра. А меандр представляет собою стилизованное изображение лабиринта – с древнейших времен символа мира мертвых. Поверженного человека из Ляско не только сопровождает образ души-птицы, у него самого лицо птицы, очевидный признак его причастности к иному миру: ведь символ птицы в этом контексте олицетворяет не только душу, но и смерть. Замечательный аналог этому изображению – композиция из пещеры Пеш Мерль, где мужская фигура с птицеобразным лицом пронзена копьями; над ней – знаки птицы ("авиаформы"). И здесь душа в образе птицы покидает тело. Так искусство позволяет заглянуть в мир анимистических представлений позднепалеолитического человека. Душа как нечто материальное, в образе птицы, включена в комплекс идей, связанных с круговоротом жизни и смерти.

Другая параллель к изображению человека с птичьей головой из Ляско – многочисленные антропоморфные существа с головами, напоминающими головы птиц, на потолке большого зала в пещере Альтамира. Примечательно, что и здесь они изображены в сочетании с рисунками бизонов.

Загадочные тектиформные (крышевидные) знаки обычно интерпретируются как изображения хижин либо ям-ловушек, а Леруа-Гуран толкует их как женские символы. Нередко они сочетаются с изображениями животных, например бизона или мамонта. Включение тектиформ в фигуру мамонта в пещерах Фон де Гом и Бернифаль – такое совпадение не может быть случайным. Сочетание этих знаков с животными, занимающими значительное место в жизни и сознании первобытного человека, позволяет высказать предположение, что здесь перед нами, возможно, мифологический образ вселенной как жилища с доминирующим в ней Великим зверем. Это, конечно, лишь гипотеза, но она основана на понимании ряда изображений внутри палеолитических святилищ как отражении мифологем первобытного миросозерцания. Космогонические мифы составляют, видимо, древнейший пласт мифологии, пласт священный и эзотерический, и это говорит в пользу предлагаемой мною интерпретации. Да и трудно допустить, чтобы композиции в глубинах пещер, на стенах и нависающих потолках, где их невозможно увидеть без искусственного освещения, да и охватить взглядом в целом, преследовали лишь эстетические или утилитарно-магические цели.

Предложенная гипотеза находит косвенное подтверждение во фризе из пещеры Лез Эйзи, который изображает мирную, в чем-то даже покорную процессию охотников с копьями на плечах перед огромным, вдвое выше людей бизоном. Ритуал поклонения Великому зверю – вот главное впечатление от этого изображения. Оно переносит нас из мира магических актов в иной мир – адорации, поклонения могущественным силам природы, в мир религиозного культа в прямом, непосредственном значении этого понятия, возможно – в мир космической мифологии.

Одна из тем палеолитического искусства, особенно важная для понимания первобытного мировоззрения, – это образы "химер", фантастических существ, соединяющих в своем облике человеческие признаки с чертами различных животных. Древнейшая териантропоморфная скульптура, – древность ее достигает 32 тыс. лет, – происходящая из Холенштейна (Германия), представляет собою вырезанное из бивня мамонта существо с чудовищной, фантастической головой – мордой пещерного льва с человеческими чертами – на прямо стоящем человеческом туловище.404[9] К этой категории произведений искусства относятся и так называемые "колдуны". Широко известен "колдун" из пещеры Труа Фрер – странное существо двойственной природы на человеческих ногах, но с лапами животного вместо рук, хвостом, необычной звериной мордой, бородой и рогами оленя – скорее всего мифологический персонаж, человек-зверь, а быть может, участник мифологического или шаманистского ритуала, перевоплотившийся в образ мифа, – явление, характерное для обрядов архаических охотников. "Колдун" из Труа Фрер доминирует среди других изображений в самом труднодоступном месте пещеры, на потолке святилища, – не случайно А.Брейль назвал его "богом пещеры Труа Фрер". Похожее существо с рогами оленя, бородой и хвостом выгравировано на пластинке из Лурда. Люди с рогами на голове составляют целую серию произведений позднепалеолитического искусства. Антропозооморфное существо с головой бизона и хвостом скрывается в глубине пещеры Ле Габилу.405[10] Изображения антропозооморфных существ обнаружены в пещерах Коммарк, Ля Комбарель, Ля Мадлен и в других местах. Ту же антропозооморфную природу, что и "колдун", имеют и другие существа из пещеры Труа Фрер, вертикально стоящие, с человеческими очертаниями, но с бизоньими головами и верхней частью тел. Полузверь-получеловек преследует странное существо с головой бизона, которое оглядывается на него – сцена мифа или обряда, воспроизводящего образы и события мифологии, где действуют существа синкретической – полузвериной, получеловеческой – природы. Наделение героев мифологии антропозооморфной сущностью (и соответствующим обликом), столь свойственное первобытному мифологическому мышлению, хорошо известно из материалов этнографии. Это могут быть и участники мистерий, преображенные в собственном сознании в мифические существа.

К той же категории звероподобных и, в то же время, человекообразных существ относятся выгравированные на так называемом "жезле начальника" (скорее руководителя религиозных мистерий) из Тейжа фигуры с человеческими ногами, покрытыми шерстью телами и головами, увенчанными рогами и с длинными ушами серны. В морде фантастического двурогого существа из пещеры Ляско с туловищем бизона и брюхом беременной кобылы угадываются черты бородатого человеческого лица. В Лос Казарес (Испания) изображены странные существа с большими круглыми головами, клювовидным ртом и конечностями, подобными рукам. Преображение звериного в человеческое и обратно, диффузность, взаимопроникновение этих двух начал как одно из важнейших свойств мифологического сознания наглядно предстает перед нами в искусстве палеолита.

Многочисленные изображения сверхъестественных существ, совмещающих в своем облике человеческое и звериное , и фантастических зверей, сочетающих признаки различных животных, разрушают привычные представления о палеолитическом "реализме". У одного из таких зверей из пещеры Труа Фрер туловище медведя сочетается с головой волка. У другого признаки различных животных сочетаются еще причудливее – медвежье туловище снабжено нехарактерными для медведя головой и длинным хвостом. Тур из пещеры Фон де Гом в целом отвечает реальности, но это впечатление разбивает массивная и неестественно длинная шея. В пещере Тюк д'Одубер изображено необычное существо с горбом на спине, мордой, напоминающей лосиную, и короткими бычьими рогами. Эти произведения "наивного сюрреализма" уводят нас в мир синкретического мифологического мышления, где стираются грани не только между животным и человеческим, но и между животными разных видов.

Имеется еще одна категория произведений позднепалеолитического искусства – странные, едва очерченные головы, отдаленно напоминающие человеческие, которые смотрят на нас своими круглыми глазами из полумрака пещер. В литературе их принято называть "привидениями". Как правило, они лишены ртов, и эта особенность сближает их с Ванджина аборигенов Австралии.

Большое место в мировоззрении древнего человека занимала сексуальная тема. И хотя она имела несомненный эротический аспект, она выходила далеко за его пределы и вливалась в цикл представлений и действий, доминирующих в идеологии и религиозно-культовой практике первобытного человека – в цикл продуцирующих ритуалов, обрядов плодородия и связанных с ними идей. Так, в палеолитических пещерах обнаружен целый комплекс символов плодородия. Это и глиняные фаллические формы, и изображения спаривающихся животных, и так называемые клавиформные знаки, которые трактуются как символы беременности, но могли быть в то же время и фаллическими символами. Очевидно люди осознавали связь между фаллосом и беременностью, между спариванием и рождением потомства. Стилизованные скульптурные изображения женского знака пола из Костенок, символические изображения женского полового признака из пещер Ля Ферраси и Абри Селье, вероятно, связаны с сексуальной или эротической магией. К этой же категории относятся и такие изображения как двойной фаллос, вырезанный из рога, из пещеры Горж д'Анфер, и так называемые "женские груди" из Дольни Вестонице. К ним примыкают гинандроморфные (двуполые) скульптуры из пещеры Тюрсак и других мест, сочетающие признаки фаллоса и женского торса, и рисунок фаллоса, вульвы и медвежьей головы из пещеры Ля Мадлен. К этой последней группе изображений можно отнести и упомянутые клавиформные знаки, широко распространенные в мадленских пещерах Западной Европы, – скорее всего стилизованные, совмещенные изображения фаллоса и женского торса. Подобно диффузности, размытости границы между человеческим и звериным в первобытном мифологическом сознании, нет здесь, видимо, четкой границы и между мужским и женским началом. Во всяком случае, синкретические двуполые образы и символы занимают в этом сознании существенное место.

Широко распространены в палеолите отпечатки рук, негативные и позитивные. Нередки они и в наскальном искусстве аборигенов Австралии. Смысловое значение руки многообразно. Изображение руки как бы замещает самого человека, связывает его со сверхъестественным миром. Отпечаток руки – это и символ собственности, принадлежности человеку и его группе данной пещеры или святилища, и апотропей, магический символ, призванный предохранить их от враждебных сил, и посвящение духу – хранителю пещеры. Такое значение могли иметь отпечатки рук с недостающими фалангами пальцев – их особенно много в пещере Гаргас. Фаланги могли приноситься в жертву духу, обитающему в пещере; ампутированные фаланги пальцев найдены, например, в Канинской пещере на северном Урале. В одной из пещер южного Квинсленда, в Австралии, отпечатки рук, лишенных пальца или сустава, обнаружены внутри пещеры, тогда как наружные отпечатки этим признаком не обладают, и это подтверждает гипотезу жертвоприношения. Возможно, в этом обычае отражена дихотомичность, противопоставленность сакрального и обыденного.406[11] Мифологическое существо обычно "отмечено" какой-либо аномалией, например, однорукостью. Иногда отпечатки или рисунки рук сопутствуют изображению животных, – например лошадей в пещере Пеш Мерль, – как бы связывая магически животных и человека и возвращая нас к символизму магического возрождения природы.

К изображениям тотемических и мифологических мистерий и магических актов примыкают сцены обрядовых коллективных танцев, очень редкий для искусства этой эпохи сюжет. Так, на скалах Кобыстана (Азербайджан), среди петроглифов, созданных, возможно, еще в конце позднего палеолита или начале мезолита, мы видим ритуальные танцы в виде хороводов.407[12] Эти коллективные действия, призванные магической силой ритма и одновременностью движений, сцепленностыо рук, объединить и организовать группу людей, совершались, возможно, и в глубинах палеолитических пещер. Они сопровождали собою продуцирующие ритуалы, обряды плодородия и инициации, воспроизводящие цикл смерти и возрождения, во время которых неофитов посвящали в тайны природы и общественной жизни, в сокровенный смысл религиозной деятельности и мифологии.

Первобытное сознание рассматривает сам процесс рисования, ваяния, нанесения петроглифа, орнаментации как магический акт – в тех случаях, когда этим действием преследуются магические цели. С отношением к произведению искусства как орудию магии и к его изготовлению как акту магии связаны два противоположных способа обращения с произведением ритуального искусства – оно либо уничтожается по окончании ритуала, либо обновляется каждый раз, когда это необходимо в целях магии. Так аборигены северо-западной Австралии, как мы знаем, обновляли свежими красками священные изображения Ванджина в глубине пещер в конце сухого сезона, с целью магически ускорить наступление сезона дождей. Предложенная А.Маршаком реконструкция последовательности изображений различных представителей животного мира на одном и том же предмете мобильного искусства в некоторых случаях соответствует смене событий, происходящих в природе. Это отражение последовательности событий в природе могло иметь многообразные функции, как это вообще свойственно первобытному искусству, – и познавательно-информативные, и дидактические, и магические. Магическое действие нанесения на предмет соответствующих изображений стимулировало наступление определенных событий – приход весны, появление птиц, промысловых рыб, наступление периода течки и беременности у оленей и бизонов и т.д. Знаки на некоторых предметах (ряды насечек, углублений и т.п.), их расположение и количество, объединение их в группы, последовательность их нанесения, как полагает Маршак, в одних случаях имеют все признаки лунного календаря и могут указывать на количество дней, связанных с биологическими циклами тех или иных животных, в других фиксируют последовательность продуцирующих обрядов, инициаций и иных коллективных действий сезонного характера.408[13] Сочетание натуралистического искусства с символами и знаками, указывающими на некую временную последовательность, свидетельствует о сложности синкретического мировоззрения, о тесной связи в нем религиозно-мифологического и познавательного. Здесь и начала счета и арифметики, астрономии, письменности и абстрактного символизма; в то же время, все это связано с хозяйственной и религиозно-обрядовой жизнью первобытных охотничьих общин.

На упомянутых выше "магических камнях" из Ля Коломбьер, плоских гальках, изображения медведей, лошадей, оленей, носорога и других животных многократно выгравированы одно на другом на обеих сторонах каждого камня. Гальки невелики, их удобно держать в руке, и их поверхность заполирована человеческой рукой. Вычленение отдельных изображений достигается лишь путем тщательного анализа сложного переплетения линий.409[14] Гравюры сделаны с большим мастерством и передают характерные черты животных, но эстетическое начало принесено в жертву функциональному – нанесение одного изображения на другое, на них – третьего и так далее лишает их какого-либо эстетического или хотя бы информативного смысла. Трудно допустить также, чтобы эти гальки служили первобытному художнику своего рода "альбомами для эскизов", как иногда их интерпретируют. Отдаленным этнографическим аналогом является обычай австралийских аборигенов наносить в священных пещерах одно изображение на другое или обновлять старые изображения в магических целях. У носорога, вырезанного на одной из галек над изображениями двух других животных, рог многократно обновлялся, возможно, символизируя возрождение животного, в то время как в тело его впиваются копья – символ ритуального убийства. Гравюры из Ля Коломбьер, вероятно, были попыткой первобытного художника-мага удержать животных в своей власти, овладеть ими путем нанесения на камень их изображений, подчинить их смерть и возрождение своей воле. При этом сам камень становился орудием магии, чем и объясняется множественность изображений. Такой же характер имеют и гравюры так называемого "санктуария" в пещере Труа Фрер, представляющие собою сложнейшее переплетение изображений многочисленных животных.

Животные, изображенные на гальках из Ля Коломбьер, были, однако, далеко не самыми популярными объектами охоты – это относится и к лошадям, и к мускусным быкам, и к пещерным львам и медведям. Возможно, мы имеем здесь дело не столько с охотничьей магией, сколько с магией возрождения природного мира в широком смысле слова, с магическими актами, которые совершались через известные промежутки времени, в определенные сезоны, символизируемые теми или иными животными. Лошадь, бизон, лев, медведь, другое животное – каждое из них связывалось в сознании людей с определенным временем года или с группой людей, чьим тотемом это животное являлось. Символика смерти и возрождения, представленная изображениями зверей, была направлена на возрождение к новой жизни всего природного мира.

Вот почему так нелегко интерпретировать и изображения в пещерах, подобных, например, львам из пещеры Ляско, пронзенным копьями и истекающим кровью.410[15] Такие изображения могли быть связаны и с охотничьей магией, и с попытками овладения жизнью и смертью враждебной тотемической группы, чьим тотемом является лев, и с природным циклизмом. Они могли быть образным воплощением некоей мифологемы или просто натуралистическим изображением жизненного эпизода; но эта последняя функция должна быть поставлена под сомнение в тех случаях, когда изображение находится в глубине пещеры, труднодоступно и не обозримо без искусственного освещения.

Гравюра на кости из Паличчи изображает лошадь и над ней головы еще двух животных; в тела животных вонзаются двадцать семь дротиков. Микроскопический анализ показывает, что и головы животных, и дротики были сделаны разными орудиями в разное время.411[16] Предмет, на котором сделана гравюра, скорее всего был орудием охотничьей или продуцирующей магии, которое использовалось в этой функции на протяжении длительного времени, а сам процесс резьбы был магическим актом. Центральное изображение лошади, в которую вонзаются дротики, нанесенные в разное время, – не конкретное животное, а обобщенное изображение либо охотничьей добычи, либо мифологического животного, в связи с которым периодически совершались обряды символического убиения зверя.

Маршак связывает гравированные изображения на позднепалеолитических предметах, где представлены в различных сочетаниях животные, рыбы, птицы, растения, абстрактные символы, с теми или иными временами года, со сменой сезонов. Если такие композиции имеют какие-то магические функции, то последние, как он полагает, обусловлены природным циклизмом, появлением в определенное время года этих животных, рыб, птиц, растений.412[17] Но и в этом случае они имеют самое непосредственное отношение к продуцирующей магии, к сезонной обрядности, направленной на производящие силы природного мира, стремящейся воздействовать на них, стимулировать их правильное и оптимальное функционирование. Это явление можно назвать экологическим ритуализмом, и оно концептуально полностью соответствует экологическому ритуализму современных охотников и собирателей.

Шире по содержанию и функциям композиции, в которых можно предполагать отражение мифологем первобытного сознания. Их интерпретация, конечно, имеет еще более гипотетический характер. Одним из многих примеров может служить жезл из Абри Меж, Тейжа, на котором изображены лошади, лебеди, змеи и преследующие их антропоморфные существа с рогами серны или иных животных. Возможно, это герои мифологии или тотемические предки, но, может быть, шаманы или колдуны в масках, участники какого-то обряда. Композиция символизирует строение космоса, его членение на три сферы – земную (лошади), небесную (лебеди) и подземную (змеи). Символами, семантическими знаками каждой сферы выступают характерные для каждой из них представители царства природы. В целом перед нами символическое изображение трех миров – неба, земли, подземного или хтонического мира – и вовлеченных в жизнь природы сверхъестественных существ или колдунов, одному из которых мог принадлежать и этот жезл. На костяном предмете из Лорте изображены змея, птичьи головы и ветви – также символы трех сфер – хтонического мира, неба и земли. Предмет заполирован рукой, но не имеет следов использования в качестве орудия труда и, следовательно, употреблялся скорее как церемониальное, обрядовое орудие, принадлежавшее шаману или колдуну. На аналогичном предмете из Гурдана, расположенного недалеко от Лорте, – схематическое изображение змеи. Оба изделия относятся к мадленскому времени.

Особенно интересна упомянутая выше пластина из бивня мамонта, найденная на стоянке Мальта. В центре пластины – круглое отверстие, вокруг которого, с одной стороны, большая спираль, образованная круглыми ямками, и по сторонам ее спирали меньшего размера. С другой стороны пластины – схематические гравированные изображения трех змей. Возможно, что и в этом случае мы имеем дело с символической композицией, воплощающей идею хтонического мира, обители смерти, которая с глубочайшей древности изображалась в виде лабиринта или спирали. Этот мир символизируют и змеи. Небесную сферу символизируют фигурки лебедей или гусей в полете, найденные на той же стоянке. Один из предметов воплощает идею смерти, другие – идею возрождения к новой жизни.

Homo religiosus

 

В идеологии палеолитического общества большое место, несомненно, занимала тема женщины. Характер большинства позднепалеолитических женских скульптур, – основного массива произведений искусства, воплощающих образ женщины (они появляются в Европе примерно от 27 тыс. до 20 тыс. лет назад), – свойственное им подчеркивание, порою гиперболизация живота, ягодиц, бедер, грудей, выделение признака пола (вплоть до вычленения его как самостоятельного символа в наскальных комплексах), наряду с условностью, схематизмом, иногда отсутствием других частей тела, которые как бы признаются в этом контексте второстепенными, – все это не оставляет сомнения в преднамеренной ориентации этих произведений на магию плодородия, на культ Великой матери, Матери плодорождающей, мифологического образа многих первобытных культур. Все свидетельствует об особом месте и роли этого образа в жизни палеолитического человека.

Э.Джеймс называет этот образ "Матерью-богиней;413[1] но термин "богиня" для палеолитической эпохи выглядит модернизацией. Произведения, говорящие в пользу такого понимания, немногочисленны. Это, например, рельефные изображения Великой матери из Лоссель (Франция) со священным рогом или ритоном в руке, быть может символом достоинства и власти. Маршак видит в роге символ луны и высказывает предположение, что палеолитическая "богиня" с рогом – предшественница неолитических "Владычиц зверей", связанных с лунными мифами.414[2] Связь этого образа с каким-то ритуально-мифологическим комплексом очевидна и здесь: в композицию из Лоссель включены рельефы, изображающие животных.

У скульптурного изображения Великой матери из Дольни Вестонице (его возраст – 27 тыс. лет) лицо выполнено схематически, как это свойственно и большинству других палеолитических женских скульптур; подобно австралийским Ванджина, рот у нее отсутствует. Четыре углубления на голове предназначены, вероятно, для того, чтобы вставлять в них цветы, листья или перья, быть может, имитирующие волосы, но скорее символизирующие связь "богини" с ростом растительности, с творческими силами природы. Подобно композиции из Лоссель и многим другим предметам палеолитического искусства, и эта скульптура – не изолированное орудие магии, а концентрированное выражение некоего ритуально-мифологического целого и может быть прочитано только в его контексте.

Зато в искусстве палеолита многочисленны изображения иного характера – только женских торсов, порою в состоянии беременности, только женских грудей, только женских половых органов. Знаки на этих изображениях, ряды насечек могут читаться как своего рода календарные символы, указывающие количество дней или месяцев, связанных с менструальным циклом, беременностью или лактацией, возможно, имеющие и магическое значение. Диск с абстрактным изображением вульвы обнаружен в мужской могиле из Брно (Чехословакия), а скульптурные изображения женщин – в могиле юноши из Арене Кандиде (Италия).415[3] Женщины как бы сопровождали его в будущую жизнь.

Два типа женских скульптур виллендорфско-костенковской культуры, несомненно, связаны с двумя различными функциональными ритуально-мифологическими "полями", в которые они были включены. Скульптуры первого типа изготовлены из мергеля, схематично и небрежно, окрашены красной охрой и намеренно разбиты, вторые сделаны из бивня мамонта, тщательно обработаны, окрашены в черный цвет и сохранились в хорошем состоянии. Тот факт, что скульптуры первого типа изготовлены из сравнительно непрочного материала и намеренно разбиты, свидетельствует, вероятно, о ритуальном их разбивании. Такое ритуальное разбивание скульптур известно и в этнографии, например, разбивание известняковых изображений умерших по окончании поминальной церемонии в Меланезии.416[4] Подробнее об этом явлении я говорил в главе "Обряды инициации. Жизнь и смерть". Подобный ритуально-идеологический контекст, связанный с представлениями о жизни и смерти, можно предположить и для изделий первого типа; не случайно они окрашены охрой, которой покрывали тела погребаемых и дно могилы. Скульптуры второго типа, напротив, предназначались для длительного хранения, они находились в большинстве своем в специальных ямах-хранилищах, вырытых в полу жилища.417[5] Их функции, связанные с ними ритуально-мифологические традиции, очевидно, были совершенно иными.

Добавлю, что среди памятников виллендорфско-костенковской культуры существовали еще скульптуры-личины антропозооморфного облика, в которых уже совсем нетрудно видеть изображения мифических существ.

П.П.Ефименко усматривал в женских палеолитических изображениях образ женщины-родоначальницы, хранительницы домашнего очага и вместе с тем хозяйки и покровительницы природы.418[6] С.А.Токарев полагал, что женские палеолитические скульптуры представляли собою "хозяек очага", вернее, женское олицетворение очага. Он обосновывал это тем, что женские скульптуры нередко находят около очага, а некоторым современным народам известен образ хозяйки очага.419[7] В свою очередь А.П.Окладников отмечал существование у охотничьих народов Северной Азии легенд о лесной женщине, владычице леса и его обитателей, матери и хозяйки зверей. По его мнению, в сознании первобытного человека охотничья магия переплеталась с образом женщины-матери.420[8] Наиболее широко подошла к пониманию женских изображений эпохи палеолита З.А.Абрамова, ее интерпретация как бы вобрала в себя все предыдущие. По ее словам, в этих изображениях "переплетаются представления о женщине-матери, хозяйке дома и домашнего очага с представлениями о женщине-хозяйке окружающей природы,в первую очередь матери и хозяйке промысловых животных".421[9] Иначе говоря, она видит в палеолитических женских изображениях две тесно связанные религиозные концепции – культ матери, хозяйки и покровительницы дома и домашнего очага и, в то же время, владычицы природы и особенно животных – объектов охоты.

Такой подход – вследствие преобладающего полисемантизма произведений палеолитическиого искусства – в целом оправдан. Не следует лишь забывать: внимательное изучение палеолитической пластики показывает, что отмеченное выше "переплетение" фиксируется далеко не в каждом отдельном случае. Достаточно вспомнить о двух функционально и, очевидно, семантически различных типах скульптур виллендорфско-костенковской культуры или о фрагментах женских торсов, имеющих явную календарно-магическую направленность.

Видимо, все же более правы авторы, полагающие, что мифология и религиозные представления первобытного общества, отраженные в искусстве палеолита, были значительно сложнее и многообразнее, чем обычно представляется исследователям. Анализ археологических фактов и опыт реконструкции некоторых когнитивных и символических психических процессов показывает, что женские образы были по своему содержанию и назначению весьма разнообразны.422[10]

Использованные З.А.Абрамовой сравнительные этнографические материалы, главным образом по народам Северной Азии и Дальнего Востока, обогащают ее же собственную интерпретацию женских образов эпохи палеолита.423[11] Они свидетельствуют о связи женских образов с идеей плодородия, с их влиянием на плодовитость женщин. Магически оживотворяющая сила женщины распространялась на все живое; далеко не случайна роль женщины в охотничьей магии, не случайно в культе женского божества Айисыт у якутов представления о женской плодовитости и возрождении животных взаимосвязаны. Отмечена Абрамовой и магическая, животворная, охранительная роль наготы, что особенно важно для понимания палеолитических женских скульптур, как правило, обнаженных.

Значение мужских образов было, возможно, не менее велико, хотя им принадлежало в религии и мифологии этой эпохи иное место. Если женские фигуры всегда статичны, мужские фигуры, как правило, динамичны. Люди эпохи палеолита как бы говорят нам языком своего искусства: мужское начало активно, оно всегда в движении, в поиске; женское начало пассивно, оно не созерцает, а является объектом созерцания, оно не ищет, а само содержит в себе нечто, чему надлежит быть найденным, реализованным; мужское существо – маг, женское – объект или орудие магии. Символична в этом смысле упомянутая выше композиция из пещеры Лоссель, выполненная в технике барельефа: статичные, застывшие фигуры обнаженных женщин с ритонами и выразительная, динамичная, реалистическая фигура мужчины в движении, как бы бросающего копье. Фигуры наделены полярно противоположными и, в то же время, взаимодополняющими свойствами. Возможно, они были задуманы как части единого целого, находились в какой-то связи, и в глубине, в основе этой связи заложено их противопоставление по принципу дополнительности или взаимодополнительность по принципу противоположности.

Человеческих голов с чертами лица в палеолитической пластике очень мало. Наиболее известны находки из Брассемпуи, Гримальди, Дольни Вестонице. Складывается впечатление, что для скульптора значительно важнее было подчеркнуть формы женского тела, связанные с производительными функциями женщины. К передаче индивидуальных, портретных черт скульптор, как правило, не стремился (чего нельзя сказать о живописи на стенах пещер, где такая тенденция наблюдается чаще). На этом фоне уникальной выглядит замечательная находка, из Дольни Вестонице – вырезанное из бивня мамонта, необычайное по мастерству скульптурное изображение мужчины с выразительно моделированными чертами лица.424[12] Предполагаемый возраст скульптуры – около 26 тыс.лет. Стремление к портретному сходству здесь несомненно. Видимо, когда скульптор изображал мужчину, его больше занимали индивидуальные, личностные черты модели.

Отмечу в этой связи, что в Дольни Вестонице сделано и другое уникальное открытие – жилища-мастерской позднепалеолитического скульптора-шамана. В золе очага обнаружены фрагменты человеческих и звериных скульптур, а сама хижина стояла в стороне от поселения. Личность мастера, тайны его деятельности были священными, эзотерическими, недоступными непосвященным, быть может, опасными для них.

Имеются, наконец, и очевидные следы культа двуполых существ, или андрогинов. Я уже упоминал об этих и аналогичных изображениях в связи с сексуальной темой в мировоззрении палеолитического человека. Сочетание в одном предмете мужских и женских половых признаков наблюдается в находках из Петерсфельсе, Савиньяна, Тюрсака, Мезина и многих других мест. И в этом тоже нельзя не видеть своеобразное выражение магии плодородия, характерное для первобытного синкретического сознания, но сохраненное и высоко развитыми культурами Передней Азии, Египта, античной Греции. Идея андрогинии, двуполости, совмещения мужского и женского начала в одном существе прошла через тысячелетия и культуры.425[13] Во многих мифологиях, особенно в их наиболее архаических пластах, например у австралийцев, предки первых людей были двуполыми, в чем выразилась их обобщенная сущность, еще не дифференцированная на мужское и женское начала, как бы воплощающая все творческие возможности жизни.

Изображение двуполого существа-андрогина в конкретном сочетании женского торса с фаллосом мы встречаем в изделии из Мауэрна (Германия). Скульптура окрашена охрой и положена в углубление, наполненное охрой – символом жизни и производящих сил природы. Так называемая "Венера из Тразимено" (с Тразименского озера в Италии) представляет собою, возможно, то же сочетание женского торса с фаллосом в одной обобщенной пластической форме. Скульптуры из Мезина интерпретировались то как птицы, то как фаллосы, то как изображения женщин, то как "женщины-фаллосы". Скорее всего, это синкретические образы первобытной мифологии, совмещающие в себе в нерасчлененном виде эти ипостаси. Эти скульптуры (как и мезинские браслеты из бивня мамонта) покрыты меандровым орнаментом. Меандр – изломанная под прямым углом непрерывная линия – во многих культурах символизирует отсутствие начала и конца, вечность, и с древнейших времен является, как уже говорилось, дериватом лабиринта, образом мира смерти; в античной Греции меандр сопоставлялся с лабиринтом легендарного царя Миноса. Возможно, мезинские изображения воплощают некий синкретический образ женщины-птицы – недаром они похожи и на птиц, и на женщин, одинаково стилизованных. И если эта догадка верна, в них воплощена в одно и то же время идея смерти и души (в образе птицы), оплодотворения и возрождения (в образе женщины). Они материализуют круговорот жизни и смерти, столь характерный для первобытного мировоззрения. В этом контексте по-новому читаются и птицы из Мальты, вырезанные из кости и найденные в могиле. Мифологические образы полуптиц-полулюдей (часто полуженщин) известны многим позднейшим культурам.

По мнению А.П.Окладникова, в двуполых существах палеолитической эпохи выступают мотивы травестизма – превращения пола, свойственного сибирскому шаманизму.426[14] Добавлю: не только сибирскому, но и американскому.

Антиподальное изображение двух человеческих существ из Лоссель интерпретировалось как магическое изображение коитуса.427[15] Но не связана ли каким-то образом идея, заложенная в этом барельефе, с идеей двойной человеческой скульптуры из Гагарина, упомянутой выше, где две человеческие фигуры изображены голова к голове, иначе говоря – полярно противоположно барельефу из Лоссель? А скульптура из Гагарина, как мы знаем, в свою очередь как бы воспроизводит погребение из Сунгиря, где мальчик и девочка были положены голова к голове. Семантика антиподальных изображений, вероятно, значительно содержательнее, чем это представлялось ранее. Мифологическому сознанию вообще свойственно прибегать к дуальным противопоставлениям как принципу познания и моделирования мира. Но палеолитическому миросозерцанию, помимо существ двуполых, совмещающих начала полярно противоположные и, вероятно, связанных с космо- и антропогенетическими мифами, знакомы и дуальные образы, сочетающие явления однородные. Таков двойной фаллос из Горж д'Анфер с орнаментом в виде глаз: фаллос "видит", а удвоенная его природа еще более увеличивает его силу.

Синкретизм творческого и религиозного начал, их органическое единство в эпоху их становления убедительно демонстрируют такие комплексы как Базуа, Монтеспан, Пеш Мерль, а затем и другие памятники позднего палеолита, которые свидетельствуют и о совершенствовании художественного начала, и о дальнейшем усложнении религиозного. О сохраняющемся на всем протяжении позднего палеолита единстве этих начал говорит и то, что большинство наскальных изображений этой эпохи размещается в глубинах пещер, в труднодоступных подземных святилищах, включено в сложные мифологические связи и ритуальные акты. Об этом свидетельствует и преднамеренное ритуальное уничтожение произведений малых форм (Костенки, Истюриц), находящее аналогии в этнографии и теоретическое истолкование в хорошо знакомых нам по предыдущим главам архаических представлениях о циклизме разрушения и воссоздания, жизни и смерти. Идея смерти и возрождения, выраженная средствами искусства, свойственна многим палеолитическим памятникам и находит многообразное, порою неожиданное воплощение. Таково навершие жезла из Мас д'Азиль, представляющее собою две лошадиные головы, возможно самца и самки, и третью голову, мертвую, лишенную кожи, с закрытыми глазами. Быть может и это – символическое изображение цикла жизни и смерти.

Итак, уже древнейшие памятники первобытного искусства доносят до нас отголоски сравнительно сложных представлений и обрядов, организованных в некую систему. Стремясь понять ее, А.Леруа-Гуран и А.Ламинь-Эмперер установили соотношение отдельных зон внутри палеолитических пещер с теми или иными типами изображений и целыми композициями, известную закономерность в их расположении и группировке. Их исследования, основанные на статистико-комбинаторном анализе произведений палеолитического искусства, показывают, что последние находятся в намеренных сочетаниях, что в размещении фигур тех или иных животных прослеживается определенная система, которую Ламинь-Эмперер называет дуалистической, отражающей противостояние полов. За расположением бизонов и лошадей она видит "метафизическую концепцию вселенной".428[16] Противопоставление "бизон-лощадь" могло быть и выражением социальной структуры. В этом случае бизон и лошадь символизируют отдельные социальные группы, в которых, естественно, представлены оба пола.429[17] Представление о природе и обществе как системе усматривает за памятниками пещерного искусства и Леруа-Гуран.430[18] В подземных помещениях, где изображения размещены в определенных местах с соблюдением количественных и пространственных закономерностей в соотношении различных животных, он видит палеолитические святилища; он также полагает, что в палеолитическом искусстве отразились религиозно-мифологические концепции, основанные на оппозиции и ассоциации мужского и женского принципов и идее плодородия.431[19]

А.Маршак, прибегающий к иной методике, стремится показать, что соотношение между реалиями и сюжетами палеолитического искусства, его символизм не столько коренятся в членении мира на два полярно противоположных фундаментальных мировоззренческих принципа – мужской и женский, как это представляется Леруа-Гурану, сколько имеют когнитивный, познавательный по своему происхождению и ориентации характер. Палеолитическое искусство включает и сексуальное начало, но не ограничивается им, содержательно и функционально оно неизмеримо сложнее и многообразнее.

То же, в сущности, признает и Леруа-Гуран. "Мы видим лишь слабую тень религии палеолита, – пишет он. – Одно можно сказать теперь твердо: эти изображения скрывают исключительно сложный и богатый мир представлений, гораздо более сложный и богатый, чем считалось до сих пор.432[20]

И это совершенно справедливо. Предпринятая французскими исследователями строгая систематизация археологического материала, исследование его топографического распределения, соотношений отдельных сюжетов и мотивов приводят к обоснованному выводу: за произведениями палеолитического искусства скрыт богатый и сложный мир мифологии. А мифология связана в первобытном обществе с религиозной обрядностью. Проникнуть в глубины мифологического мировоззрения и религиозной жизни палеолита без опоры на сравнительные этнографические материалы, относящиеся прежде всего к современным охотникам и собирателям, невозможно. Изучая археологические источники, пытаясь понять их, опираться не на изолированные, бессистемные этнографические факты, но на лежащие в глубине их универсальные тенденции, определяющие все их многообразие, – такой путь представляется мне наиболее перспективным. Наши выводы должны вытекать прежде всего из анализа самого археологического материала, но что еще, кроме систематического обращения к этнографии, может убедить нас в надежности этих выводов? Вот почему анализу памятников палеолита предшествует в этой книге анализ многообразных свидетельств религиозной жизни современных охотников и собирателей и построение на этой основе модели возможно более раннего религиозного комплекса как условие интерпретации археологических источников.

Отказ от опоры на этнографию закрывает путь к возможно более надежной интерпретации археологических памятников, ведет к произвольным построениям, примером которых может служить стремление Леруа-Гурана видеть в искусстве палеолита повсюду "мужские" и "женские" символы, а в категориях мужского и женского – отражение системы мира древнего человека. Даже самая осторожная интерпретация археологических материалов не может исключить обращение к этнографии, имеющей дело с живым человеческим обществом.

Религиозный мир древнего человека был намного сложнее и богаче, чем представляется нам по дошедшим до нас фрагментам. Только привлечение стадиально наиболее ранних этнографических материалов, только опора на археологию и этнографию в совокупности позволяет с возможно большей полнотой и надежностью реконструировать первые шаги религиозной жизни человечества.

Тут вы можете оставить комментарий к выбранному абзацу или сообщить об ошибке.

Оставленные комментарии видны всем.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]