Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
kabo_vladimir_krug_i_krest.doc
Скачиваний:
10
Добавлен:
06.06.2015
Размер:
1.53 Mб
Скачать

Владимир Кабо

 

Круг и крест

Размышления этнолога о первобытной духовности

Канберра: Алчеринга, 2002

Введение

Истоки духовности, происхождение религиозного сознания издавна волновали человеческие умы. Решению этой проблемы посвящены бесконечные ряды книг, и некоторые из них ознаменовали собою эпоху в развитии мысли. Здесь испытывали свои силы представители разных наук – философы, историки, социологи, психологи, этнографы, религиоведы. Люди стремились к вершине с многих сторон, и хотя теперь она стала ближе, чем была когда-то, многим она кажется все такой же недостижимой.

В наше время былой энтузиазм сменился глубоким скепсисом. По мнению многих современных исследователей, проблемы происхождения религии вообще не существует. Большинство социальных антропологов, – пишет один из наиболее авторитетных ученых, Э.Эванс-Причард, – сегодня согласны в том, что стремление решить эту проблему – занятие бесплодное. Рассуждения о происхождении как религии в целом, так и тех или иных конкретных ее форм носят спекулятивный характер, поскольку отсутствие надежных фактических доказательств не позволяет ни подтвердить, ни опровергнуть эти теории.1[1] Достижения науки XIX века, которая пыталась приблизиться к решению этой труднейшей задачи, заслуживают, по мнению Эванс-Причарда, самой критической оценки. Так, о книге Ф.Джевонса "Введение в историю религии", когда-то очень популярной, он отзывается как о "собрании абсурдных реконструкций, бездоказательных гипотез, диких спекуляций, неприемлемых аналогий, ошибочных интерпретаций и просто чепухи".2[2] Классические работы Дж.Фрэзера и А.Краули, по его словам, карикатуры на первобытного человека, ум которого, якобы, пронизан суевериями и неспособен к зрелому критическому мышлению.3[3]

Эванс-Причард далеко не одинок в своих оценках. "Происхождение религии не может быть предметом научного исследования не потому, что некоторые теории могут оказаться неверными, а потому, что все теории могут быть правильными, – пишет другой автор. – Здесь уместно напомнить высказывание К.Поппера, согласно которому научным может называться только такое утверждение, которое, теоретически, может быть опровергнуто. А так как ни одна теория о происхождении религии или ее форм не может быть опровергнута, все они не научны, хотя некоторые из них интересны и свидетельствуют об эрудиции их творцов".4[4]

И все же, по моему убеждению, отказаться от попытки понять, как возникла духовная культура, как формировалась религия, которая на протяжении тысячелетий оказывала мощное воздействие на человеческие умы, на облик целых исторических эпох, значит лишить себя возможности понять само это явление, проникнуть в его сущность, осознать его значение и место в жизни людей. Человеческому уму всегда было свойственно неистребимое желание понять, осмыслить истоки культуры и самого общества. Ведь, по словам Гете, видеть, как возникает какое-либо явление, это лучшие способ понять его.

Трудно назвать другое явление культуры, которое так нуждается в осмыслении как религия. И изучение первобытной духовности в ее истоках отвечает этой потребности. Эту мысль хорошо выразил Николай Бердяев: "Разум должен быть приобщен и к первобытной мудрости человека, к тем первоощущениям бытия, первоощущениям жизни, которые зарождаются на заре человеческой истории и даже на заре доисторической жизни, в том анимистическом понимании мира, которое свойственно всем народам на самой первоначальной стадии. Эта мудрость, свойственная первоначальным эпохам, проходит затем через внутренние таинственные глубины жизни всей истории человеческого духа, через зарождение христианства и через средние века до нашего времени. Только такой разум постигает внутренний свет, который присущ каждой из этих эпох".5[5]

Проблема первоначальных форм религии ставится и решается в этой книге прежде всего как проблема этнографическая. И это не только потому, что как этнограф я считаю себя более компетентным именно в этой области. По моему убеждению, становление духовной культуры в целом и первобытной религии как ее важнейшей составляющей является в значительной мере проблемой этнографической и должна решаться этнографически, на этнографическом материале. Это не исключает, разумеется, и других подходов – философского, историко-социологического, генетико-психологического, археологического. Но этнографический подход всегда занимал и продолжает занимать здесь особое место. И объясняется это главным образом тем, что как всякая научная проблема она должна и может решаться лишь на основе фактов; ведь факты – воздух науки, на фактах строятся и фактами проверяются научные гипотезы. А именно этнография предлагает для решения нашей проблемы необходимую и наиболее полную информацию.

Предмет настоящей книги входит в круг явлений, изучаемых этнографическим религиоведением. В другом месте я попытался сформулировать цели и проблематику этой научной дисциплины.6[6] Главным источником этнографического религиоведения, как и этнографии в целом, является непосредственное наблюдение изучаемых явлений. Не ограничиваясь фиксацией современных явлений, оно рассматривает их исторически, в их становлении и развитии. Иначе говоря, его предмет включает историю формирования и развития религиозных верований и культов. Этнографическое религиоведение тесно соприкасается с историей религий. Их предметные области частично совпадают, но этнографическое религиоведение опирается преимущественно на этнографические источники, привлекая другие категории источников, – археологические, исторические, – как вспомогательные.

Религию развитых обществ этнографическое религиоведение изучает как часть народной культуры, оно интересуется тем, как преломляется господствующая в данном обществе религиозная система – христианство, ислам, буддизм и т.д. – в той или иной социально-культурной и этнокультурной среде, как отражаются в этой системе "низовые", массовые верования и культы. Большое внимание оно уделяет изучению явлений традиционных, восходящих к ранним этапам общественного развития, их соотношению с господствующей религией.

Иначе подходит этнографическое религиоведение к изучению религии первобытного общества. Поясню сразу же, что говоря о первобытном обществе, я имею в виду общества охотников и собирателей, уровень технико-экономического развития которых в основном соответствует каменному веку; жизнеобеспечение этих обществ опирается почти исключительно на охоту и собирательство, местами рыболовство, а основной ячейкой социальной интеграции является первобытная доземледельческая община.7[7] Общества этого типа еще недавно сохранялись в разных частях земного шара. Этнография изучает эти общества как целое, холистически (от греч. holos – весь, целый). Иначе говоря, всё без исключения в жизни этих обществ, в их культуре она рассматривает как свой законный предмет исследования. При изучении религиозной жизни этих обществ она обращается и к другим формам общественного сознания, – искусству, первобытной этике, первобытной науке, – с которыми религия связана теснейшим образом. Более того, подлинное понимание места и значения религии в жизни первобытного общества возможно лишь в том случае, если первобытная религия изучается в тесной связи и взаимодействии с жизнью общества в целом, так как одна из существенных особенностей первобытного общества состоит в проникновении религиозных верований и религиозно-обрядовой практики во все его сферы, в тесном взаимопереплетении религии и других граней общественной жизни. На различных уровнях общественного развития религия по-разному связана с социальной структурой и общественными институтами, но особенно глубока эта связь в первобытном обществе. И, наконец, рассматривая религию охотников и собирателей исторически, этнография изучает и те процессы, которые происходят в религии этих обществ в эпоху колониализма, включая возникновение новых синкретических – милленаристских, эсхатологических и тому подобных – культов.

Наряду с этнографией, важнейшим источником для изучения жизни первобытного общества является археология, материалы которой относятся к обществам глубокой древности. В то время как археология доносит до нас непосредственные вещественные следы древнейших верований и культов, этнография, изучающая жизнь первобытных обществ недавнего прошлого во всей ее полноте, располагает информацией, необходимой для того, чтобы осмыслить и интерпретировать данные археологии, насытить жизнью построения, опирающиеся на безмолвные археологические свидетельства. Предлагаемая работа является опытом археолого-этнографической реконструкции религиозного мира древних охотников и собирателей, опирающейся на данные этнографии и археологии в их взаимодействии и взаимоконтроле. Я пытаюсь реконструировать не только становление отдельных форм религии, но и древнейший религиозный комплекс в целом как систему. Результаты такой реконструкции, конечно, гипотетичны, но опора на совокупность стадиально однородных этнографических и археологических фактов делает выдвинутые предположения наиболее обоснованными.

Существует два противоположных подхода к проблеме использования данных этнографии для реконструкции первобытной древности. Один из них можно назвать гиперкритическим. Его представляют, как правило, археологи. В основе этого подхода находится вполне оправданное критическое отношение к широко распространенному приему прямых сопоставлений между фактами археологии и этнографии, к так называемому методу археолого-этнографических аналогий. Действительно, прямые аналогии между древними и современными первобытными обществами порою способны лишь ввести в заблуждение. Современная наука нуждается в более совершенной методике. Но не следует на этом основании отрицать самую возможность интерпретации археологических материалов с помощью этнографии. Отказ от обращения к этнографии делает саму интерпретацию невозможной или недоказуемой.

Другой подход являет собою довольно распространенный прием умозрительных построений, либо игнорирующий факты, либо привлекающий их произвольно, избирательно, для подкрепления априорной гипотезы, заранее сконструированной схемы, не вытекающей из фактов, а навязываемой себя им. Здесь зачастую бессистемно, некритически собраны обычаи народов, находящихся на самых различных уровнях общественного развития. По образному сравнению Р.Бенедикт, перед читателем возникает некое чудовище "с правым глазом с островов Фиджи, левым – из Европы, одной ногой с Огненной Земли, другой – с Таити... Такая фигура не соответствует реальности ни в прошлом, ни в настоящем".8[8]

Обеим этим крайностям я хотел бы противопоставить иной подход, который в самых общих чертах можно сформулировать следующим образом.

Данные этнографии в своей совокупности показывают, что ведущие принципы организации первобытных обществ совпадают, в каких бы условиях последние не находились, в каких бы различных природно-географических зонах они не обитали. Эти принципы имеют, следовательно, универсальный характер. Компоненты первобытных социальных общностей образуют два крупных блока. Один из них характеризуется однотипностью, второй, напротив, бесконечной вариативностью. В основе первого находятся явления, которые можно назвать глубинными, в основе второго – явления как бы лежащие на поверхности. Первые формируются на базе необходимых для самого существования общества, преимущественно социально-экономических отношений, к ним относится и основной производственный коллектив первобытного общества – община. Вторые – это те явления культуры, которые, образуя бесконечные, неповторимые сочетания своих элементов, так сильно отличают одно первобытное общество, один этнос, от другого. И это – несмотря на сходство, однотипность того социально-экономического фундамента, на котором каждое из них строится. Иными словами, изменчивые исторические и географические условия возводят на этом фундаменте многообразные типы этнических культур. Исторически и логически первый блок является первичным, исходным; в процессе исторического развития на него наслаивается все многообразие этнических культур, характеризующих второй блок. Как бы ни менялись условия жизни традиционных первобытных обществ, глубинные структуры сохраняют принципиальное единство своего построения, своей архитектоники, и этим отличаются от структур второго блока. Диалектическое единство этих двух блоков, двух типов социальных структур выражает единство и, в то же время, многообразие первобытных обществ. Общества эти едины в основных, фундаментальных своих признаках и, в то же время, бесконечно многообразны в сфере культуры, в особенности духовной, подобно многообразным узорам, вышитым на сотканной по единой схеме ткани.

Этот методологический принцип имеет некоторое сходство с тем принципом, который был положен К.Юнгом в основу реконструкции архетипов. Под архетипами, согласно Юнгу, следует понимать не конкретные мифологические образы, а некие базовые модели, формирующие эти образы. Последние могут бесконечно варьировать в деталях, не теряя в то же время своей основной, исходной конфигурации. Иначе говоря, мифологические образы, при всем их многообразии и вариативности, строятся на основе неких исходных моделей, которые остаются одними и теми же. Тенденция к образованию конкретных образов на основе исходных моделей, укорененных в коллективном бессознательном, имеет наследственный характер. Эта тенденция действует с той же принудительностью и универсальностью, с какой инстинкты заставляют птиц строить гнезда и мигрировать, а муравьев объединяться в организованные сообщества.9[9]

Тот же по существу принцип был положен мною, – независимо от Юнга и его идей, – в основу реконструкции первобытной социальной структуры. Базисные социально-экономические признаки одного из блоков этой структуры выражают себя в бесконечной вариативности элементов другого блока, обусловленной многообразием исторических и географических условий, в которых находятся те или иные конкретные общества охотников и собирателей. Вот эти-то универсальные конфигурации первобытных обществ, как древних, так и современных, сохраняющие, при всех изменениях окружающих условий, относительную устойчивость и единство, и являются наиболее надежным базисом реконструкции обществ первобытной древности.10[10] Но по мере того как мы все более погружаемся в стихию этнокультурного многообразия, наши предположения принимают все более гипотетический характер. И тогда возникает вопрос: располагаем ли мы средствами для того, чтобы достоверно реконструировать систему, предельно удаленную от фундамента общественной жизни – общественное сознание? Располагаем ли средствами для построения возможно более обоснованной гипотезы, в каких формах возникала религия?

В проблеме происхождения религии, ее ранних форм широко распространен следующий метод. Исследователь прежде всего стремится выделить среди многообразных явлений религиозной жизни архаических обществ какое-то одно – например, анимизм, фетишизм, магию, – которое представляется ему наиболее элементарным и, следовательно, наиболее древним, лежавшим в основе религии, а затем гипотетически выстраивает ее дальнейшее развитие из этого первоисточника. Иначе говоря, он начинает с того, что Э.Тэйлор в свое время назвал "минимумом религии". Этот метод был характерен для эволюционистов прошлого века. В итоге возникает некое умозрительное построение, более или менее убедительное. Читатель может принять логику автора и согласиться с его гипотезой, может не принять ее и предложить иную гипотезу, не менее убедительную. Или, говоря словами современного автора, приведенными выше, происхождение религии не может быть предметом научного исследования не потому, что некоторые теории могут оказаться неверными, а потому, что все они могут быть правильными – добавим, кроме самых абсурдных.

Более надежным мне представляется иной метод, назовем его ретроспективным. Сущность этого метода состоит в познании неизвестного прошлого через известное настоящее. Мы исходим из того, что настоящее как бы вобрало в себя свое прошлое, интегрировало его. Ретроспективный метод дает возможность судить не только о социальных структурах далекого прошлого, но и о соответствующих им явлениях в сфере общественного сознания. Исследование сложившихся систем помогает понять их прошлое, недоступное уже непосредственному наблюдению, раскрывает самый процесс их .формирования и развития.

Поэтому, стремясь понять первобытную духовную культуру, первобытную религию, понять в ее истоках, в становлении, – необходимо исходить из анализа репрезентативных этнографических фактов, относящихся к традиционным охотничье-собирательским обществам, расположенных стадиально особенно близко к древнейшим этапам в развитии общества и культуры. Привлечение данных археологии и их сравнительный анализ с использованием стадиально близких этнографических материалов позволяет со значительной степенью достоверности реконструировать наиболее древние пласты первобытной религии.

Одним из основоположников ретроспективного метода в этнографии был А.Хокарт.11[11] В его концепции ведущая роль отводится реконструкции, основанной на анализе хорошо известных развитых форм. Мысли Хокарта близки к взглядам одного из крупнейших психологов XX в. Л.С.Выготского, по словам которого "понять до конца какой-нибудь этап развития и самый процесс можно, только зная конец процесса, результат, направление, куда и во что развивалась данная форма."12[12] Да и многими представителями других наук этот метод признается одним из наиболее перспективных.

Ретроспективный анализ сформировавшихся явлений, поиски универсалий в бесконечном многообразии фактов – таков наиболее надежный путь реконструкции духовной культуры древних обществ, самого сложного, наименее уловимого объекта исторического исследования.

В настоящей работе предлагается некая синтетическая картина первобытной религии – конечно, гипотетическая, предварительная, – то, что Макс Вебер называл идеальным типом.

Обращаясь к этнографии, мы ставим вопрос: какие же явления религиозной жизни современных охотников и собирателей являются наиболее характерными и универсальными, тесно связанными с их насущными жизненными потребностями? Ведь именно такие явления скорее всего и наиболее архаичны, именно они составляли некий первоначальный религиозный пласт. Универсальность этих явлений надежнее всего свидетельствует об их оптимальном соответствии условиям раннего охотничье-собирательского быта и достигнутому в эту эпоху уровню развития общественного сознания.

Пытаясь ответить на поставленный выше вопрос, мы сталкиваемся с чрезвычайной сложностью и многообразием религиозных верований и обрядов, свойственных охотничье-собирательским обществам, сложностью, которая кажется тем более поразительной, когда мы вспоминаем об уровне развития материальной культуры и общественных отношений. Ничего парадоксального в этом, однако, нет. Первобытность – не синоним духовного убожества, а явление стадиальное, для которого характерна своя, богатая и сложная духовная культура, соответствующая этой стадии развития. В эпоху первобытности, как и в любую иную эпоху истории человечества, мы имеем дело прежде всего с человеческой душой, из таинственных глубин которой вырастает и религия, и все бесконечное многообразие явлений духовной культуры.

В свойственном первобытным обществам многообразии религиозных верований и культов имеется форма религиозной деятельности, особенно тесно связанная с производственной охотничье-собирательской деятельностью, с основами жизнеобеспечения, с жизнью и воспроизводством природного мира и человеческого общества, повсеместно распространенная, – продуцирующие обряды и культы. Магическая направленность продуцирующей обрядности на природу, источник и основу существования человеческого общества, широчайшее распространение продуцирующих культов, – мы встречаем их в той или иной форме у всех первобытных охотников, рыболовов и собирателей, – наконец отношение общества к продуцирующей обрядности как к делу величайшей важности, – все дает основание полагать, что здесь перед нами одна из древнейших форм религии. В обрядах продуцирующего цикла ярко выражено первобытно-синкретическое начало, а в своих наиболее архаических формах они связаны с посвятительной обрядностью, обрядами инициации, что позволяет реконструировать их общий источник – древнейший первообряд, направленный на сохранение природного и человеческого миров, на продолжение жизни во всех ее проявлениях. В первобытном религиозном комплексе продуцирующие обряды, органически связанные с обрядами инициации, наряду с некоторыми другими элементарными магическими актами, вероятно, относятся к числу самых ранних.

К одной из первоначальных форм первобытного религиозного комплекса относятся и образы культурных героев и демиургов, творцов мира и человека, создателей культуры, учредителей обычаев и законов. Универсальные черты, свойственные им, их широчайшее распространение – они известны почти всем охотникам и собирателям – свидетельствуют о глубокой древности этого явления. Здесь мы имеем дело еще с одной универсалией архаического общественного сознания.

Наиболее проблематичной религиозной системой первобытного охотничье-собирательского общества остается такое сложное явление как тотемизм. Анализ позволяет выделить некие универсальные параметры этого явления, и наличие последних у многих охотников и собирателей дает основание полагать, что в каких-то, возможно более элементарных формах тотемизм был одной из исходных, древнейших форм первобытного религиозного комплекса, а вместе с тем и древнейшей формой осознания социальных отношений, и одним из социальных институтов, организующих поведение человека и общества в окружающей природной и социальной среде. Тотемизм предстает, таким образом, как явление по самой сути своей первобытно-синкретическое, характерное для ранних стадий общественного развития, объединяющее собою и формы общественного сознания, и формы социальной организации.

Первоначальные религиозные верования и культы строились из материала, имевшего жизненное значение для первобытного человека. К ним относятся культ орудий и представления, связанные с наделением орудий сверхъестественными свойствами. Орудия труда наделялись собственной свободной волей, которую, однако, человек стремился обуздать, закрепив за орудием неизменную форму и тем самым навязав ему волю человека. Фетишизация орудий и вообще трудовых актов также предстает одним из древнейших явлений культуры.

Значительной место в сознании и поведении первобытного человечества занимают магические представления и действия. Они выступают порою как достаточно сложные и разработанные колдовские или знахарские приемы. Однако в силу элементарной природы самого магического акта он может рассматриваться как одно из древнейших явлений первобытной культуры. Не будучи вполне самостоятельной формой религии, магия пронизывает собою первобытную религию во всех ее проявлениях. Стадиально очень рано возникают и элементы шаманизма.

Не является самостоятельной формой религии и анимизм. Более того, в отличие от магии, не существует особых анимистических культов, особой анимистической обрядности, однако элементы анимизма, вначале еще очень смутные, неоформленные, диффузные, в большей или меньшей степени пронизывают собою религиозное мышление первобытного человека.

Таким представляется мне древнейший религиозный комплекс, такими, видимо, были его первоначальные формы. Не все они, разумеется, возникли одновременно, но вероятнее всего именно они, выделенные путем ретроспективного анализа в культуре современных охотников и собирателей, и составляли древнейший фонд первобытной религии.

Итак, приступая к реконструкции духовной жизни первобытного общества, следует обратиться прежде всего к реальной жизни современных охотников и собирателей, чтобы выявить в ней наиболее архаичные и универсальные явления. Это – главная источниковедческая база и настоящей работы. Традиционная, еще не разрушенная воздействиями извне культура этих обществ максимально близка к культуре той эпохи в развитии человечества, когда формировалась религия, и доносит до нас наибольшее количество характерных особенностей этой эпохи. В виде исключения я обращаюсь и к стадиально более высоким культурам, но делаю это лишь в целях сравнения, чтобы показать, в каком направлении развивалось религиозное сознание. Но не менее ценны и прямые свидетельства, предлагаемые археологией, древнейшие свидетельства духовной жизни человечества. Это относится прежде всего к археологии раннего и среднего палеолита. Так, действия, связанные с останками диких животных, говорят об отражении в ранних религиозных представлениях тесной связи между человеческим и природным мирами. О других аспектах первобытной религии сообщают следы культа человеческого черепа и древнейшие погребения.

Все эти данные в совокупности характеризуют первобытную религию не как самодовлеющее, изолированное явление, а как часть первобытной духовной культуры, органически связанную с другими ее формами – этикой, искусством, протонаукой, мифологией. Последняя как бы отражает первобытное мировоззрение в его целостности. Первобытное общественное сознание представляло собою нечто цельное, синкретически нерасчлененное, находящееся лишь в самом начале процесса кристаллизации, членения на отдельные, самостоятельные области духовной жизни. Оно было подобно древесному стволу, который дает жизнь все новым ветвям, и этот процесс мы еще можем наблюдать в обществах охотников и собирателей наших дней.

Первобытный синкретизм, в моем понимании, это не только взаимопереплетение различных сфер общественного сознания в процессе их формирования, но и органическое слияние их с жизнью общества в целом, во всех ее проявлениях. Такая высокая степень взаимопроникновения многообразных явлений духовной культуры и общественной жизни наблюдается только на ранних стадиях социального развития. Разумеется, различные сферы общественного сознания переплетены между собой и с жизнью общества в целом не только в условиях первобытного общества, но и на более высоких уровнях развития, но в первобытном обществе это взаимопереплетение достигает наибольшей, максимальной степени – иными словами, представляет собою явление стадиальное. Такие сферы общественного сознания как наука, этика, искусство, религия, которые в нашей культуре выступают как сложившиеся явления со сравнительно четкими границами, в эпоху первобытности лишь начали складываться, и процесс их формирования происходил на всем протяжении этой эпохи.

Не менее важно и то, что формы первобытного общественного сознания предстают еще во всей их первобытной специфике, на которую не распространяются или распространяются лишь частично понятия и представления, характеризующие те же формы в их развитом виде, на иной стадии социально-исторического развития. Было бы неисторично проецировать на все исторические эпохи одну и ту же метафизическую концепцию религии, оторванную от конкретной исторической реальности.

Необходимо различать первобытный, или первичный синкретизм, о котором идет здесь речь, и вторичный синкретизм, свойственный культурам далеко уже не первобытным. Такой синкретизм возникает в процессе контаминации и ассимиляции различных культурных явлений, культурных слоев, созданных самим обществом на протяжении его истории или привнесенных извне, из других культурных миров. В отличие от геологических слоев, которые остаются стабильными в течение тысячелетий, культурные слои постоянно взаимодействуют. Для вторичного синкретизма особенно характерна ассимиляция чужих идей, божеств, культов, целых религиозных систем. Среди бесконечного ряда подобных плодов ассимиляции таков, например, образ Шивы, одного из верховных богов индуистского пантеона. В итоге длительной ассимиляции он вобрал, синтезировал культы, функции, атрибуты, жизнеописания многих богов арийского и неарийского происхождения, пришедших из различных этнических и культурных миров.

Предлагаемая книга состоит из трех частей.

Первая часть представляет собою опыт ретроспективного анализа этнографических материалов, относящихся к обществам охотников и собирателей, наиболее репрезентативным для целей реконструкции древнейших форм религии. Рассматриваются универсальные формы религии архаических охотников – продуцирующие обряды и обряды инициации, вера в высшие существа, тотемизм, шаманизм, фетишизм.

Вторая часть посвящена эпохе формирования древнейших религиозных верований. Здесь рассматриваются археологические памятники палеолита. Материалы этнографии и археологии, дополняя друг друга, дают возможность судить о самых ранних этапах формирования религии с наибольшей полнотой.

Третья часть посвящена связям первобытной религии с другими формами духовной жизни, с которыми религия первоначально была тесно переплетена, чтобы затем, по мере общественного и культурного развития, все более отчленяться от них. Добавлю к сказанному, что по существу этот процесс никогда не завершался и продолжается и сегодня. Вероятно, он и не завершится полностью никогда, и религия всегда будет претендовать на роль универсальной составляющей духовной жизни общества, его духовного стержня.

Введением в эту работу является моя книга "Происхождение религии: история проблемы". Не претендуя на исчерпывающий историографический обзор, я останавливаюсь в ней на ведущих направлениях и концепциях, на основных именах, рассматривая все это на фоне развития религиоведения и общественно-философской мысли в целом.

Всестороннее изучение первобытной религии, ее связей с другими сферами первобытной духовной культуры, ее места в жизни общества сохраняют и, по моему убеждению, сохранят и в будущем все свое значение и актуальность, всегда будут привлекать глубокий научный и общественный интерес.

Наряду с терминами "первобытное общество", "первобытная культура", "первобытная религия", я использую в этой книге термины "архаические общества", "религии архаических обществ" и т.д. Те и другие термины употребляются как синонимы; в то же время под "архаическими обществами" понимаются не только охотники и собиратели, но и самые ранние представители производящей экономики – ранние земледельцы. Обе группы терминов по своему содержанию являются исключительно стадиальными – никаких оценочных суждений в них не вкладывается. И все же, говоря о современных обществах, я часто предпочитаю термин "архаические", который кажется мне в этом случае более нейтральным.

На протяжении всего своего исследования я прихожу к выводу, – и пытаюсь убедить в этом читателя, – что религия первобытных обществ, как в значительной мере и духовная жизнь их в целом, не детерминированы материальными условиями их жизни, их производственными отношениями, экономикой, что понятия "базис" и "надстройка" здесь неприемлемы – они только исказили бы реальную роль духовной сферы в жизни этих обществ. Религия лишь отражает условия их жизни, оставаясь явлением в значительной степени автономным; более того, она сама оказывает глубокое воздействие на все аспекты их социально-экономического бытия и духовной культуры. Колонизация разрушила социально-экономическую структуру этих обществ и коренным образом изменила условия их жизни, однако, их традиционная религия продолжает жить и в новых условиях, оставаясь стержнем их духовного космоса; подробнее об этом я буду говорить в Заключении.

Один из главных выводов этой книги состоит в следующем: человека создал не труд. Его создало понятие священного как основа религиозного сознания. Речь об этом пойдет в первой же главе книги.

Нет никакого сомнения в том, что религия возникла вместе с первыми проблесками человеческого разума, что она сопровождала человека на всем его историческом пути. Вот почему человек современного типа – Человек разумный, Homo sapiens, может быть с полным основанием назван Человеком религиозным, Homo religiosus.

Часть I

Истоки архаической духовности в свете этнографии

 

Религия в жизни первобытного общества

 

Как ни архаичны общества охотников и собирателей, изучаемые этнографией, они прошли большой исторический путь. И все же их стадиальное положение на шкале социального и культурного развития дает основание привлекать материалы по этим обществам для реконструкции первобытной религии в эпоху ее становления.

Охарактеризуем сначала место религии в жизни архаических охотников и собирателей, а затем рассмотрим отдельные ее компоненты. Эти составляющие религиозного целого скорее всего и образуют тот древнейший стержень, вокруг которого происходила кристаллизация первобытной религии во всем ее богатстве и разнообразии, во всей ее сложности и глубине.

Представление о дикости, примитивности первобытного человека и первобытной культуры имеет мало общего с действительностью. Первобытные люди были способны к высоким духовным взлетам, они обладали мощным творческим потенциалом, их духовная культура поражает своим богатством и содержательностью. Одаренный творческим порывом, первобытный человек создавал религиозные верования и ритуалы, мифологию и искусство, он стремился проникнуть в тайны мироздания, ему были свойственны философские прозрения, ум его обладал способностью к абстрактному мышлению, его общественная жизнь опиралась на нравственные нормы. Каждая отдельная культура имела как бы свой религиозный эпицентр, который во многом определял духовную и социальную жизнь, токи из которого проникали во все сферы жизни общества. Человек воспринимал мир целостно, как некий единый космос, части которого органически взаимосвязаны и живут своей внутренней жизнью. Целостным было мировоззрение человека, дифференциация в нем отдельных явлений действительности находилась еще в начальной стадии. Австралийский абориген в своем традиционном быту кочевника, вынужденного обходиться лишь самым необходимым, был минималистом. Но с самым драгоценным своим достоянием – идеями, верованиями, мифами – он никогда не расставался. "В этом отношении абориген-кочевник является совершенным, законченным интеллектуалом".13[1] "Представители немногих цивилизаций сравнятся с аборигенами Австралии во вкусе к познанию и умозрительному мышлению, граничащему с интеллектуальным дэндизмом, поразительным, если вспомнить, что речь идет о людях, находящихся на рудиментарном уровне материальной жизни".14[2] Аборигены были поистине интеллектуалами каменного века. Но стремление первобытного человека понять и объяснить мир диктовалось не только любознательностью, в основе его лежало не только интеллектуальное, но и волевое начало – стремление овладеть миром. В активном познании мира заключалась для него власть над миром. "В деянии начало бытия", – мог бы сказать человек вслед за Фаустом.

Центральным понятием, стержнем религии является понятие священного. Религия неразрывно связана с этим понятием, основана на нем. Широко бытующее представление, что мышление первобытных людей устроено не так, как мышление людей, принадлежащих к современной западной цивилизации, – представление это ошибочно. Эти два типа мышления различаются не своей структурой, не качественно, они различаются своим содержанием. А последнее отражает условия жизни людей, их исторический опыт. Аборигены Австралии, которые еще недавно жили охотой и собирательством, не имели письменности, оказались вполне подготовленными к усвоению достижений современной западной культуры. Грань пролегает не между мышлением обществ, находящихся на разных уровнях материального развития, а внутри всей человеческой семьи независимо от этого уровня. Человеческое сознание и сама культура расколоты на две большие сферы – сферу обыденного, или профанного, и сферу священного, или сакрального. Об этом писали Э.Дюркгейм, М.Элиаде и некоторые другие исследователи. Переступая упомянутую мною грань, человек – будь то охотник каменного века или житель современного западного города – переходит из сферы обыденного в сферу священного, и в нем совершается чудесное превращение. Он начинает чувствовать и мыслить по-другому. Если в мире обыденного он жил в обыденном времени, то теперь он начинает жить в сакральном времени, которому свойственны свои законы. Одно из главных его свойств – вечное настоящее. Вступая в сакральное время, человек как бы выпадает из обыденного времени, он входит в мир явлений и событий, которые длятся бесконечно – таковы события мифологии или священной истории – и возобновляются каждый раз заново, едва он переходит из одной сферы сознания в другую. Миф оживает в священном ритуале. Участник первобытного ритуала – не актер, в своем сознании и в сознании окружающих он превращается в само мифическое существо или, точнее, мифическое существо на время ритуала воплощается в нем. События Святой недели, воскресение Христа не просто вспоминаются, они переживаются, и чем глубже и непосредственнее вера, тем с большим ощущением реальности происходящего. Так же переживаются архаическим сознанием события мифологии, воспроизводимые в ходе ритуала. В глазах участников обряда инициации, смерть и возрождение посвящаемых имеют не символический характер, они происходят реально.

Грань между профанным и сакральным мирами, однако, не следует абсолютизировать, как это делают Дюркгейм и Элиаде. Это особенно относится к архаическим обществам, вследствие свойственного им взаимопроникновения различных явлений общественного сознания, культуры, общественной жизни, о чем я скажу дальше. В реальной действительности эта грань оказывается нечеткой, размытой, проницаемой. Но она все же существует, и это – главное.

Из дихотомии священного и обыденного исходил и А. ван Геннеп. Однако и он не рассматривал границу между священным и обыденным как нечто абсолютное: то или иное явление выступает в сознании людей как священное лишь в определенных ситуациях.15[3] О нечеткости, условности границы между священным и обыденным в традиционном мировоззрении аборигенов Австралии пишет Р.Берндт. Священное и обыденное взаимопроницаемы, обыденное насыщено священным уже потому, что оно наполнено мифическим Временем сновидений, что восходит по своему происхождению к деяниям героев мифологии. Первобытное общество не знает "непроходимой стены между обыденным и священным, первое тесно переплетено со вторым".16[4] По словам Р.Гоулда, религия аборигенов пронизывает собою всю их повседневную жизнь. "Все, что окружает аборигена, священно, притом не в абстрактном, пантеистическом смысле, но в самом непосредственном, связанном с конкретными ситуациями и ритуалами".17[5] Отсутствие резкого разграничения на сакральное и профанное в системе представлений аборигенов отмечает и У.Станнер. Между профанным и сакральным существует некое промежуточное поле. В то же время Станнер признает реальность сакрального измерения в мировоззрении аборигенов, иначе людей не убивали бы за осквернение священных мест и предметов и аборигены не охраняли бы так ревностно святилища от белых колонистов и миссионеров.18[6]

Дихотомия обыденного и священного в сознании архаического общества существует, несмотря на все оговорки. Термины, выражающие понятие священного, мы встречаем во многих австралийских языках: "мараиин" и "дуйю" в Арнемленде, "дарагу" в Кимберли, "тьюрунга" у аранда (аррернте). Эти термины служат для обозначения действий, существ, предметов или устных повествований и песен, а не верований как таковых. Однако эти действия, существа, предметы, рассказы и песни включены в особую категорию священных, выделенных самими аборигенами из явлений повседневной нерелигиозной действительности. Для Времени сновидений, мифической эпохи создания мира, тоже имеются особые термины – "алдьеринга" ("алчеринга") у аранда, "унгуд" у унгариньин, "мура" у диери (дийари), "марадал" у вурадьери, "вонгар" в Арнемленде, "дьюгуба" в Большой пустыне Виктория и т.д.19[7]

Понятие священного, возникшее в первобытном сознании, стало, по мнению Р.Отто, главным признаком религии. Священное – это нечто подобное религиозному инстинкту, находящему конкретное воплощение в форме многообразных религиозных представлений, а обобщенное выражение – в самой идее священного.20[8] В этой идее уже с самого начала звучит мотив отделения от обыденного, повседневного. Такова этимология слова "храм", "священное пространство" (греч. témenos, лат. templum): индоевропейский корень tem содержит значение отделения, разделения. Реалии, вычлененные из обыденного пространства (например, бора – священное пространство, площадка для обрядов у австралийских аборигенов) или из потока времени (Время сновидений у тех же аборигенов) – вот истоки понимания мира в его религиозном измерении.

Места культа каменного, позднее бронзового века, вычлененные из обыденного пространства, оставались священными иногда на протяжении столетий и даже тысячелетий. Таковы святилища Британии и континентальной Европы – Стоунхендж и многие другие; на месте некоторых из них позже возводились христианские церкви. Таков на севере России остров Кижи, место христианского культа, название которого происходит от вепско-карельского "кижат" – "игрище, остров игрищ", место дохристианских религиозных обрядов. Многие другие острова и шхеры северной части Онежского озера, покрытые многочисленными неолитическими петроглифами, оставались местами культа с эпохи каменного века. Священными островами оставались на протяжении тысячелетий и Соловецкие острова; вехи, отмечающие их историю, – неолитические лабиринты, сейды саамов, наконец, православный монастырь. Сменялись тысячелетия, сменялось население, причем новое этнически не имело иногда ничего общего с предшествующим, а древние святилища, священные острова оставались свидетельством и символом поразительной устойчивости культурных традиций.

Одна из главных, определяющих особенностей первобытной модели мира – синкретизм, диффузность, нерасчлененность ее элементов. Чтобы понять сущность сложнейшего явления культуры, которое мы называем первобытной религией, необходимо попытаться увидеть его в его органической целостности. В этой системе идей, индивидуальных и коллективных действий, социальных институтов и устных традиций все эти элементы так тесно переплетены и между собой, и с другими сферами общественной жизни, что вычленить какой-либо один из них далеко не просто, а рассматривать его в "чистом виде" не всегда верно. Принятое в науке членение первобытной религии на отдельные формы и анализ каждой из них в отдельности могут быть оправданы лишь тем, что так удобнее систематизировать и изучать конкретный материал. Провести строгие границы между этими формами невозможно. Первобытная религия, как и первобытная культура в целом, характеризуется не просто системностью, но органической взаимосвязанностью и взаимопроникновением своих элементов, хотя, разумеется, не все они исторически возникли одновременно.

Специфика первобытного общества состоит, среди прочего, в том, что религиозные верования и религиозная практика играют здесь существенно иную роль, чем на более высоких уровнях общественного развития, – они пронизывают собою всю жизнь общества. Изучение первобытного общества, его религии раскрывает перед нами яркую картину общественной жизни и общественного сознания в их органическом единстве. Религиозные обряды и верования очень часто непосредственно вплетены в материальную, трудовую деятельность людей. Люди прибегают к религиозно-магической деятельности не только тогда, когда они не уверены в успехе рациональной деятельности, они рассматривают первую как продолжение второй, как активность, направленную на достижение тех же целей иными средствами.

Религиозные представления первобытного человека уходят корнями в глубины синкретического сознания. Согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, австралийская чуринга – воплощение души человека, связанной в то же время с его тотемическим предком. Напротив, другой знаток австралийской этнографии, К.Штрелов, пишет, что чуринга не имеет ничего общего с идеей души, что люди племени аранда видят в ней особое, второе тело человека и в то же время превращенное тело тотемического предка.21[9] Но, быть может, спор этот беспредметен и в представлении аборигенов тело человека и его душа – одно и то же, тело духовно, а душа материальна, и чуринга – материальный предмет, насыщенный, как полагают аборигены, духовной субстанцией – как бы воплощает это единство.

Одним из наиболее первичных, элементарных, универсальных понятий, созданных первобытным сознанием, является понятие о всеобщей таинственной, могущественной силе, которую меланезийцы называли "мана", ирокезы – "оренда", индейцы сиу – "ваконда", алгонкины – "маниту", малайцы – "крамат", аборигены аранда – "арунгкильта". Сила эта присуща людям и вещам, живому и мертвому, духу и материи. По утверждению ирокезов, все в природе одарено оренда – люди, животные, духи. Всюду в природе и в жизни людей происходит борьба между различными оренда: если охотник имеет удачу на охоте, это значит, что его оренда победила оренду его добычи. Сила шамана – та же оренда. В магических актах проявляется оренда. Происхождение этого понятия, – даже там, где мы встречаем его в сравнительно развитых обществах, где эта сила персонифицирована22[10], – видимо, коренится в глубинах диффузных, нерасчлененных представлений, свойственных первобытному общественному сознанию. Иначе говоря, оно свойственно наиболее ранним этапам в развитии религиозного сознания. Вот почему так трудно дать его научное определение.

Все, что в положительном смысле воспринимается как "мана", в отрицательном смысле понимается как "табу". Табу – как бы тень мана. Табуируется все то, что обладает мана в наиболее сильной степени. Запреты-табу являются в известном смысле нормами общественного поведения, да и само нарушение табуации предстает порою как социальный институт. Из этого видно, как глубоко в своих истоках переплелись социальные нормы и религиозные представления. Табуация охватывает очень широкий спектр явлений. Известны случаи, когда запреты-табу имеют вполне реальную основу, когда они накладываются на пищу, которую опасно есть, так как она ядовита, на воду, которую пить вредно для здоровья, на незрелые фрукты, которые запрещено есть детям.23[11] Смешение рационального и мистического наблюдается в системе запретов так же, как и во многом другом.

Э.Дюркгейм полагал, что из религии как некоего первичного социально-идеологического феномена постепенно выделились все другие виды социальной активности и формы общественного сознания. "В начале все было религией", – утверждал он. В действительности многообразные явления общественного сознания и общественной жизни, включая религию, существовали в относительно нерасчлененном единстве. Религия не предшествовала другим формам общественного сознания и не развивалась из них, но вместе и наряду с ними. В среднем и позднем палеолите происходила постепенная кристаллизация в синкретическом первобытном сознании собственно религиозных верований. Этот процесс продолжается и в обществах современных охотников и собирателей.

Нет оснований полагать, как делают нередко, что мифологическому или религиозному сознанию предшествовало некое примитивно-эмпирическое или наивно-реалистическое мировоззрение. Рациональное и иррациональное в первобытном общественном сознании переплетались изначально; сфера эмпирического опыта, игравшая, несомненно, большую роль в процессе овладения миром, была тесно связана со сферой иррационального и мистического. Первобытное сознание свободно переходит из одной сферы в другую. К.Геерц отмечает, что различия в понимании этого сознания исследователями, например Л.Леви-Брюлем и Б.Малиновским, объясняются тем, что в то время как первый концентрирует свое внимание на религиозно-мифологическом, мистически окрашенном понимании реальности первобытными людьми, второй – на тех ситуациях, когда они ограничивают себя практически ориентированным здравым смыслом.24[12]

Существует мнение, согласно которому первобытное сознание обращается к религии только тогда, когда происходят или угрожают события, нарушающие привычную последовательность явлений, опасные, стихийные, разрушительные, когда человек не уверен в успехе своих действий, когда исход последних не полностью зависит от его воли.25[13] Факты показывают, однако, что люди прибегают к религиозно-магической практике и для того, чтобы утвердить нормальный, обычный порядок вещей. Таковы широко распространенные в первобытном обществе продуцирующие обряды, направленные на сохранение и воспроизводство мира живой природы и самого человеческого общества. В этом выразилась одна из характерных особенностей первобытного сознания. Первобытный человек смотрел на себя как на существо, способное эффективно воздействовать на природную и социальную среду. Он верил в свои способности с помощью религиозно-магической деятельности противостоять разрушительным силам окружающего мира. Он как бы ощущал себя стоящим на равной ноге с силами природы. Этим только и можно объяснить само существование магии.

Первобытная община, будучи основной, ведущей социально-экономической общностью первобытной эпохи26[14], была и главным субъектом формирующегося и развивающегося общественного сознания. Мысль о значении первобытного коллектива в формировании коллективного сознания была высказана в наиболее отчетливой форме еще Э.Дюркгеймом. Это значение первобытной общины обусловлено ее относительной автономностью и внутренним единством; в свою очередь, крепнущие идеологические связи служили упрочению единства и стабильности общины. Распадаясь в определенное время года для поисков пищи на отдельные родственно-производственные коллективы и протосемейные ячейки, а на последующих этапах развития – на семьи и хозяйственные группы, община вновь объединялась и самостоятельно или совместно с другими общинами совершала важнейшие для первобытного общества и потому, вероятно, наиболее архаичные обрядовые циклы – продуцирующие обряды и генетически связанные с ними обряды инициации, а также ритуальный обмен материальными и духовными ценностями. Социальная и экономическая необходимость, собирающая общину воедино, находила выражение в коллективных обрядах, в формировании и развитии общинного сознания. Формируя его, община была вместе с тем и источником общественной морали. Община была и основой, вероятно, древнейшей формы тотемизма – локального. В локальном тотемизме выразилась привязанность общины к определенной территории. Тотемизм и другие формы религиозно-обрядовой жизни и идеологии на уровне общины – идеологическое выражение самого факта существования общины как стабильного, наследуемого из поколения в поколение единства. Вот почему формы эти нередко принимают особую конфигурацию, свойственную лишь данной общине. Выражением этого единства является и осознание людьми своей принадлежности к данной общине и данной тотемической общности. Таким образом, община выступает и одним из наиболее ранних носителей этнических свойств, в том числе религиозно-культового своеобразия. Религия является важным фактором образования этнических общностей первобытности.

Значение первобытной общины в моделировании мира, в формировании мировоззрения человека, социальная жизнь которого концентрировалась внутри его общины, для которого она была центром вселенной, много лет назад было отмечено М.Кулишером: "Община – это "мир", мир в миниатюре – микрокосм... Вне этого "мира" для индивидуума в первобытные времена нет иного мира".27[15] Но мысль эта была потом надолго забыта. Мне хотелось бы снова обратить внимание на значение первобытной общины – теперь уже не только как основной социально-экономической общности этой эпохи, но и как формулятора и носителя религиозно-культового потенциала первобытного общества. Религия возникала и оформлялась в границах общины – таков главный вывод из сказанного.

Одна из наиболее характерных черт первобытной религии – нерасторжимая связь культа с землей, системы верований и обрядов с конкретной местностью. У австралийских аборигенов она выражается в тесной связи тотемического культа и мифологии со святилищами, расположенными на территории общины. Здесь определенная система верований и обрядов предстает принадлежностью определенной социальной и этнической общности, связанной с землей экономическими и идеологическими узами. Здесь ярко обнаруживается связь первобытной религии и мифологии с территорией расселения и самой социальной структурой. Связь религиозного культа с землей и определенной этнической общностью еще долго сохранялась у народов древнего Востока и античного Средиземноморья. Здесь божество часто бывало связано с местом своего культа, бог, страна и народ составляли как бы одно целое.

Зависимость первобытного коллектива от земли и естественных ресурсов выражалась не только в экономических и социальных связях с землей, последние принимали характер связей социально-религиозных. У австралийцев земля персонифицировалась в мифических творцах и культурных героях, которые проходили по ней во Время сновидений, создавая и преобразуя ландшафт, учреждая социальные институты, обычаи, святилища и тотемические культы, а в конце своего земного пути превращаясь в скалы, деревья, водоемы. Человек ощущал свою связь с землей не только материально, но и как связь со своим прошлым, с предками, с героями мифологии. Территория каждого австралийского племени покрыта сетью путей, по которым странствовали мифические существа, каждая заметная черта ландшафта имеет мифологические ассоциации, связана с событиями мифического времени. Каждая скала, каждый источник или водоем – свидетели священной драмы, происходившей здесь в мифические времена. Это – особая, мифологическая география.28[16] Без теснейшей связи с землей религия австралийцев имела бы совершенно иной облик.

Для аборигенов Австралии их земля – не просто совокупность физических свойств, для них она – храм. Земля священна, ибо каждый элемент ландшафта связан с героями и событиями Времени сновидений. Словом курунба аборигены передают свойство скал, деревьев, водоемов быть носителями скрытой за наружной оболочкой мифологической сущности, быть до краев наполненными священным содержанием. За миром физических явлений для них скрыт иной, священный мир, в котором не иссякает процесс миросозидания. В представлении аборигенов природный мир проделал путь от состояния изначального хаоса к активному участию в творчестве, и этот путь аборигены воспроизводят в паломничествах по территории своей общины или тотемической группы, от одного святилища к другому. Воспроизводя в обрядах события Времени сновидений они соучаствуют в творческом процессе, они как бы возобновляют связи с самими собою, со своими сновидениями, которые они хранят в себе.

Странствия мифических предков по земле, география, переплетенная с мифологией, характерны и для других охотников и собирателей – например калифорнийских индейцев.29[17] Теснейшая связь с природой определяет мировоззрение и поведение первобытного охотника, его ценностные ориентации и нравственные нормы. В последнее время, под воздействием экологического кризиса, поразившего многие регионы земного шара, когда мир живет под угрозой еще более значительных экологических катастроф, все большее внимание привлекает традиционная промысловая этика первобытных охотников, рыболовов и собирателей, свойственная им ориентация на поддержание экологического равновесия. Религия играет в этом контексте положительную роль, поддерживая своим авторитетом природоохранительные тенденции. Истребление диких животных или рыбы считается преступлением, наказуемым не только естественным исчезновением добычи, но и сверхъестественными санкциями. В мифологическом, тотемическом мировоззрении первобытных охотников люди, животные и растения рассматриваются как равноправные, как существа, связанные кровным родством и взаимной зависимостью. И люди, и животные обязаны друг другу самим своим существованием: люди живут дарами природы, а мир природы продолжает свое существование благодаря религиозно-обрядовой деятельности человека. Многие ритуалы первобытных охотников н рыболовов имеют непосредственную экологическую направленность, предохраняющую животных от истребления. Религия выступает здесь одним из важнейших факторов экофильного поведения. Огромный пласт этнографических фактов, относящихся к охотникам и собирателям, свидетельствует о синкретическом характере их экологического опыта, тесно переплетенного с религиозно-магическими представлениями.

Экологическое мировоззрение первобытных охотников стремится примирить противоречие между жизненной необходимостью уничтожать природу и чувством зависимости от нее. Эту задачу и выполняют продуцирующие обряды. Задача этих обрядов, распространенных от Арктики до Огненной Земли, от африканских тропических лесов до австралийских пустынь, состоит в том, чтобы заставить природу воспроизводиться и в дальнейшем. Это как бы продолжение промысловой деятельности иными, религиозно-магическими средствами, религиозно-магическое вмешательство в естественные процессы.

Вся религиозно-обрядовая система первобытного общества в значительной мере направлена на поддержание оптимальных отношений с природной средой. Эти отношения мыслятся им как поддержание равновесия в природе, сохранение установленного раз и навсегда порядка вещей. По мнению М.Меггита, термин "обряды умножения", прилагаемый исследователями к австралийским продуцирующим обрядам, не совсем точен: прибегая к этим обрядам, аборигены стремятся лишь к сохранению естественных ресурсов на их обычном уровне, к поддержанию нормального функционирования сил природы. Обряды вызывания дождя не совершаются до конца засушливого сезона: австралийцы не верят, что они способны вызвать дождь в любое время года.30[18] По свидетельству этнографов, аборигены Австралии "не пытаются идти против природы, им только надо, чтобы она не менялась".31[19] Мир, правда, во многом враждебен человеку, но религия дает ему психологически важное ощущение того, что он может в какой-то мере влиять на него. Его святилища – природные источники, скалы, скопления камней; они часть самого естественного окружения. Ощущение интимной близости человека и природы делает природное окружение как бы менее суровым, более дружеским. Оно включает естественные явления в сферу привычного и понятного, знакомого и предсказуемого. Для того, чтобы выжить, первобытным людям необходимо хорошо знать окружающий их мир. Но они пошли дальше, уверовав в реальное, физическое родство с ним, отождествив себя с ним, и этим утвердили свое собственное место в мире. Мифические существа обосновали их неотъемлемое право жить здесь, на этой земле – право их самих и тех бесчисленных поколений, что придут за ними. Оно, это право, так же старо и вечно, как мир. Но связи людей с природным окружением должны постоянно обновляться, и единственный путь для этого – традиционный обряд, воспроизводимый из поколения в поколение с той же правильностью и периодичностью, с какой умирает и возрождается природа. Каждая отдельная община вносит свой вклад в пространственно-временную последовательность мифов и обрядов, составляющих в совокупности обширный обрядово-мифологический комплекс, охватывающий множество общин.

Природное окружение оказывает глубокое воздействие на первобытное сознание. В тропической Австралии, которой свойственно деление года на два резко отличных сезона, сухой и дождливый, и для коренного населения которой характерна четко выраженная половозрастная дифференциация, с периодом дождей и с группой прошедших инициацию мужчин ассоциируется образ мифического змея.32[20] А змей – один из важнейших, наиболее могущественных образов мифологии аборигенов.

Естественные условия выступают для человеческого общества не прямо и непосредственно, их восприятие и их воздействие опосредованы человеческой активностью, историческими условиями, уровнем развития хозяйства. Понятно, что и отражение естественной среды общественным сознанием опосредовано теми же историческими условиями, той же социальной активностью. Можно согласиться с К.Леви-Стросом в том, что природное окружение не является для человека объектом пассивного созерцания, но оно не выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания, как полагает Леви-Строс.33[21] Первобытное сознание отражает как бы столкновение двух категорий активности – социально-исторической и природной. Его свойства скорее сами являются средством, инструментарием для выражения взаимодействия социального и природного. Первобытные представления о взаимосвязи человека и природы выражают веру людей в единство всего живого, в значение человеческой жизни.

Религия в жизни первобытного общества (продолжение)

 

Религиозно-обрядовая деятельность первобытного общества тесно переплетена с сетью экономических отношений и зачастую сама имеет экономическую направленность. Многие обряды приурочены к определенным периодам охотничье-собирательской деятельности. Мифы и обряды моделируют систему социальных и экономических обязательств, нормы распределения. Мероприятия, связанные с обменом, приурочены к определенным обрядовым циклам или сами выступают в традиционной обрядовой форме.

Религиозная и хозяйственная деятельность подчиняются каждая собственному ритму, но временами эти ритмы сливаются; на примере эскимосов это показал М.Мосс34[1], а на примере аборигенов Арнемленда – Л.Уорнер и Д.Томсон.35[2] Для эскимосов характерно глубокое различие между зимними и летними условиями жизни и соответственно между двумя периодами хозяйственного года. Этим периодам соответствуют, в свою очередь, зимний период изобилия и интенсивной общественной и религиозной жизни, когда общины собираются для охоты и совместных обрядов, и летний период, когда отдельные группы рассеиваются в поисках пищи и общественная и религиозная жизнь затухает. Среди совместных зимних ритуалов важное место занимают продуцирующие обряды, целью которых является возвращение к жизни морских животных, убитых на охоте. У аборигенов Арнемленда время самых важных обрядов – тоже период изобилия, сухой сезон, когда добывается наибольшее количество пищи. Общины собираются в полном составе, к ним присоединяются другие общины, представители соседних племен, и начинаются совместные обряды, а наряду с ними церемониальный обмен наконечниками для копий и другими предметами, имеющими большую экономическую и религиозно-обрядовую ценность, другими материальными и духовными ценностями – мифами, песнями, плясками. В обоих примерах экономическое и религиозное тесно переплетены.

Индейцы черноногие зимой охотились на буйволов и других животных небольшими хозяйственными группами, а летом, когда бывало достаточно запасов пищи, объединялись в общины, и тогда устраивались всевозможные обряды, главным из которых была ежегодная Пляска солнца. В это время совершался обмен лошадьми, шкурами, накидками и другими предметами на знахарские снадобья и необходимые для их эффективного употребления словесные формулы.36[3]

Связь между религиозной обрядностью и одним из важнейших видов хозяйственной деятельности – изготовлением лодок – ярко выражена у южноамериканских индейцев варао. Изготовление лодок находится здесь в центре серии обрядов, во время которых мужчины вступают в интимную связь с Дауарау, женским духом леса, дающего дерево для лодок. Религия варао, подобно религии многих охотников и собирателей, содержит в себе целый корпус практических протонаучных знаний.37[4]

В последние десятилетия в центральном Арнемленде большую популярность приобрел культ Кунапипи (Гунабиби). Он возник задолго до прихода европейцев и многое в нем характерно для религиозно-обрядовой жизни аборигенов в прошлом. Такова тесная связь культа с хозяйством, да и само участие в обрядах аборигены рассматривают как деятельность равноценную хозяйственной, если не более важную. Для них религиозная и экономическая сферы не просто переплетены – они неотделимы одна от другой и эта их неразрывность сохраняется и поныне. Стержнем культа Кунапипи является тема плодородия; он и сегодня ориентирован на сохранение и воспроизводство природного мира и самого человеческого рода.38[5]

Как социальное явление религия ярче всего выступает в обряде. Обряд вовлекает в свою сферу некий коллектив – общину, группу посвященных. Даже камлание шамана предполагает присутствие группы пассивных участников. Участники обряда убеждаются в существовании двух различных, но взаимосвязанных миров: мира повседневной рутины и священного мира коллективного действа, подлинная функция которого, по мнению Дюркгейма, – укрепление групповой солидарности.

Как социолог, Дюркгейм не интересуется религиозной жизнью личности, для него религия – прежде всего социальная реальность. Вот почему его мало интересует магия. Религия всегда имеет свою общественную организацию, а магия, по его мнению, дело индивидуальное. Но это неверно: многие магические обряды, например продуцирующие обряды типа австралийской интичиумы, являются общественными по своему характеру и своей направленности. С другой стороны, религиозные верования, которые Дюркгейм считает социальным феноменом, являются вместе с тем и явлением глубоко личным. В них религиозно раскрывается внутренний мир личности. Религия как социальное явление предполагает личностное участие индивида. Это верно и для первобытного общества.

Реактуализация событий мифологического времени – одна из важнейших функций первобытной религии. Но есть и другие. Одна из них – психологическая компенсация стрессовых факторов на индивидуальном и коллективном уровнях. В этой функции религиозно-магическая практика выступает как один из основных адаптивных механизмов культуры.

Магические акты, непосредственно направленные на природную и социальную среду и вместе с тем оказывающие воздействие на внутренний, психический мир самого человека, в силу своей элементарной природы относятся, вероятно, к древнейшим явлениям религиозной деятельности. Благодаря магической практике и ритуализации поведения люди чувствовали себя увереннее, ощущали себя в большей безопасности. Известно, что ритуальное действие способно оказывать успокаивающий эффект, снимать чувство страха и тревоги, и в этом смысле ритуал достигает цели, ради которой он предпринимается, даже если цель эта иллюзорна.39[6] К.Леви-Строс называет ритуал восстановлением нарушенной симметрии40[7], но это, скорее, восстановление нарушенного равновесия – как в мире физических явлений, так и во внутреннем, психическом мире человека. Но сводить магию к компенсаторной функции, как нередко делается, неправильно. Магия – это, по существу, продолжение жизнеобеспечения иными средствами. Человек здесь видит себя частью природы, притом ее активной частью, деятельным участником природного процесса. "Религия – действие, а не просто совокупность философских спекуляций о другом мире. Религия – это не только то, во что верят... Религиозная вера требует действий в этом мире и для этого мира".41[8]

Поведение человека в первобытном обществе, как и поведение общества в целом, в значительной мере ритуализовано. По своему значению это явление внутренне противоречиво. С одной стороны оно имеет защитный, адаптивный характер, создавая иллюзию, что если все будет делаться именно так, а не иначе, люди и общество в целом избегут грозящих им опасностей, а это, в свою очередь, содействует созданию оптимального психологического климата. С другой стороны, ритуализация поведения тормозит социально-культурное развитие, поиски новых форм и возможностей, и является, таким образом, фактором консервативным.

Ритуализация как одна из ведущих форм общественного поведения в первобытную эпоху имеет, как и многие другие формы общественного поведения и культуры, социобиологические корни. Однако сводить ее к этой основе не следует: ритуализация выступает как генетически обусловленная и культурно преобразованная система социальных сигналов, как форма символической деятельности, обеспечивающая групповое единство, выполняющая необходимые для сохранения общества функции. Ритуалы канализируют разрушительные эмоции, иными словами нейтрализуют их, направляют в безопасное для общества русло. Канализация агрессии, особые приемы ее разрядки, не причиняющие вреда собратьям по виду, свойственны уже животным; однако характерные для первобытных обществ замирительные обряды, которыми часто заканчиваются внутри- и межгрупповые конфликты, выступают как социально и культурно обусловленные символические акты, имеющие не только адаптивную, но и важную социорегулятивную функцию. Ту роль, какую в развитии и закреплении ритуалов играла первоначально генетическая наследственность, в социокультурной ритуализации взяла на себя традиция. На этой основе возникает явление, которое К.Лоренц называет "культурными псевдообразованиями".42[9] Даже незначительные, с точки зрения постороннего наблюдателя, особенности речи н поведения нередко способствуют интеграции небольших групп и приводят к образованию микроэтносов на базе первобытных общин. Этот процесс "ложного видообразования" побуждает рассматривать членов других "псевдовидов" как не вполне полноценных людей, в противоположность собственной группе, считающей себя настоящими людьми и так и называющей себя: "люди". Самоназвание первобытных этносов словом "люди" – явление очень распространенное.

Теоретически следует различать ритуалы религиозные н нерелигиозные; это важно для правильного понимания социальной функции, направленности и содержания ритуала. Необходимо признать, однако, что в эпоху первобытного синкретизма, вследствие глубокого проникновения религии во все сферы общественной жизни, граница между ритуалами этих двух типов далеко еще не оформилась и достаточно стерта. Осью кристаллизации религиозных обрядов, как уже сказано, является понятие священного. И здесь ритуал выступает еще в одной функции, не отмеченной выше и свойственной только религиозному поведению: он связывает человека и общество со священным в тех или иных его воплощениях, характерных для этого общества, – с божествами, духами, тотемами, мифическими предками. Священный обряд преобразует хаос в космос, вносит в мир умопостигаемый порядок и придает смысл и значение человеческой жизни. Через участие в ритуале, произнесение священных формул и совершение священных актов люди принимают участие в самом процессе миросозидания. Участие в ритуале не стихийно, оно подчинено определенной стандартной схеме, организовано в пространственном и временном измерениях. Будучи само упорядоченным, оно стремится внести порядок в мир и тем самым подчинить его воле человека.

Для мифологического и тотемического мировоззрения структура общества и космоса гомогенны, тотемизм указывает каждому члену общества его место в системе социальных связей и в природе. Такие свойства ритуала как ритмичность и цикличность еще органичнее связывают ритуал с макрокосмом (т.е. со вселенной с царящим в ней циклизмом) и микрокосмом (человеком со свойственным ему биологическим ритмом).

Принято подразделять обряды первобытного (и постпервобытного) общества на обряды жизненного цикла, отмечающие важнейшие события в жизни человека, – рождение, инициацию, брак, смерть, – и обряды календарного цикла, в том числе продуцирующие, связанные о циклизмом природы, основанные на представлении о взаимосвязи жизни и смерти, разрушения и созидания. Границы между этими ритуалами оформились, однако, не сразу, и это прежде всего относится к продуцирующим обрядам и обрядам инициации.

Социоинтегрирующая роль ритуала внутренне противоречива, как это показали еще А. ван Геннеп и В.Тэрнер. В состоянии лиминальности социальная структура преодолевается, общество стремится как бы выйти за ее жесткие границы, освободиться.43[10] Это относится не только к обрядам инициации, о которых пишут упомянутые авторы, но и к так называемым оргиастическим ритуалам и многим другим явлениям обрядовой и праздничной жизни первобытного общества.

Ритуализация общественного поведения – мощное средство устранения антисоциальных тенденций, обуздания общественных эмоций. Институциализация протеста, ритуализованная ломка запретов находит выражение в "обрядах бунта", как называет их М.Глакмен.44[11] Это не стихийные взрывы, но социальный институт, ритуал, высмеивающий, пародирующий или извращающий нормальный порядок вещей, общепринятые нормы и условности. Он разряжает социальное напряжение и предотвращает настоящие конфликты, являясь своего рода катарсисом, очищением. По своей функции эти обряды аналогичны средневековому карнавалу.45[12] Близкие к нему типологически, стадиально они предшествуют ему.

Немало сказано о соотношении ритуала и мифа в первобытном обществе.46[13] Миф нередко выступает как схема или программа ритуала, а вместе с тем и всей общественной жизни, ритуал – как воспроизведение, реактуализация мифа. Миф и ритуал могут быть одинаково ориентированы на обновление, возрождение мира и человека, на преодоление хаоса и смерти и продолжение жизни. Вместе с тем миф основан на вербальной коммуникации, тогда как ритуал преимущественно на невербальной. Хотя место вербальной коммуникации в ритуале может быть довольно значительным, в целом она играет здесь подчиненную роль – на первый план выступают ритмическое повторение словесных формул, особый способ их произнесения. Иногда миф произносится в контексте ритуала, в других случаях произнесение мифа само является магическим обрядом. Наконец, ритуал может быть инверсией мифа – воспроизведение мифа реализуется посредством его "перевертывания". Так, эскимосы-инуиты чернят лица их сексуальных партнеров сажей во время обряда обмена партнерами на празднике нового года, тогда как в мифе Секинек-солнце зачернило сажей лицо своего брата Анинга-луны, когда он совершил с ней инцест.47[14]

Время и место религиозного ритуала священны; ритуал вносит священное, религиозное измерение в обыденные пространство и время. Священное время ритуала может быть символическим воспроизведением мифической эпохи миросозидания, а место ритуала – сам творимый мир. В мифах и обрядах аборигенов Австралии – это священное Время сновидений, это пространство, где действовали мифические герои этой эпохи. Если структуры времени и пространства выражены в ритуале, то и ритуал, в свою очередь, структурирует время и пространство. Смена природно-хозяйственных циклов – приход весны, наступление периода дождей, начало охотничьего сезона и т.п. – фиксируется и санкционируется соответствующими обрядами. Для охотников и собирателей, да и для ранних земледельцев, это не просто календарные обряды – они имеют для них жизненно важное значение. То же относится и к обрядам жизненного цикла, фиксирующих и освящающих смену социальных статусов членов общества.

Взаимосвязи между религией и другими областями жизни архаических обществ сложны и многообразны. При отсутствии формальной политической системы те же цели достигаются контролем, осуществляемым старшими мужчинами с помощью религиозных санкций. Религиозные санкции препятствуют нарушению традиций и, закрепляя отжившее, в то же время помогают сохранению технологических и иных достижений.48[15] В условиях бесписьменной культуры вербально фиксируемые представления, включая религиозно-мифологические, были носителями не только псевдоисторической, но и исторической памяти, способствовали сохранению в общественном сознании и передаче от поколения к поколению завоеваний культуры, социальных и этических норм. У животных приобретенное в ходе эволюции сохраняется благодаря биологическим механизмам наследственности; первобытное общество выработало с этой целью социально-культурные механизмы, важнейшим из которых был синкретический комплекс духовной культуры.

Уже в обществе первобытных охотников начинается дифференциация религиозного сознания. Уже здесь прослеживаются два его уровня – религиозная общественная психология, или массовое религиозное сознание, и религиозная идеология, в которой религиозное сознание предстает в оформленном виде. Религия связана прежде всего с внутренним опытом личности и находит в нем свою опору. Она предстает как внутренняя религиозная жизнь отдельного человека и, в то же время, как формализованная доктрина, как совокупность верований и мифов, обрядов и культов, как социальное явление. Оформление и систематизация религиозных идей и обрядов – не стихийный процесс, уже в первобытную эпоху ведущую роль в нем играют религиозные формуляторы и лидеры, выдающиеся личности, которых выдвигает из своей среды общество. Внутри этого социального слоя происходит дальнейшее расслоение – выделение специалистов в области религиозного культа и ритуала и специалистов в сфере религиозно-магической деятельности (знахарей, колдунов, шаманов). Оформляются две версии религиозно-мифологических представлений – эзотерическая, для "посвященных", и экзотерическая, для "непосвященных".

К фундаментальным свойствам первобытного общественного сознания относится убежденность в бесконечности существования, прежде всего – человеческого. Мы можем проследить ее и у аборигенов Австралии в их вере в вечность, незыблемость духовной субстанции, воспринимаемой вновь рожденными человеческими существами от ушедших из жизни, и у эскимосов в аналогичных представлениях о реинкарнации душ взрослых людей в тела младенцев, а на более высоком уровне общественного и культурного развития – в

представлении индуизма о карме – вечном потоке перерождений. Мысль о бесконечном потоке жизни, о превращении одних форм жизни в другие, тесно связана с другой фундаментальной особенностью первобытного сознания, лежащей в основе тотемизма – вере в кровную связь человеческих существ с иными формами существования, в единство всего живого.

По представлению аборигенов Австралии, из Времени сновидений исходят души людей, вносящие жизнь в тела женщин. После смерти человека они покидают свое временное материальное вместилище и возвращаются туда, откуда пришли, чтобы со временем вернуться снова. Аборигены говорят: "Сейчас я здесь, но я и там, я был всегда". Перед, лицом непостоянного, меняющегося физического мира жизнь человека во Времени сновидений вечна и неизменна. Деревянные или каменные чуринги – материальные воплощения одновременно и живого человека, и его мифического предка, и его духовной субстанции. Вера аборигенов в предсуществование и послесуществование человека в виде духовной субстанции близка идеям современной парапсихологии о существовании ментального тела человека до его появления на свет и после его смерти (при жизни, согласно тем же идеям, наряду с ментальным телом существует и физическое). Наряду с верой в циклическое существование человека в виде духовной субстанции, аборигенам свойственны и не очень отчетливые представления о посмертном существовании человека как материальной субстанции, об обители мертвых.

Философия как система теоретического, концептуального мышления зарождается уже в первобытную эпоху. Одновременно происходит формирование логических структур. На онтогенетическом уровне этот процесс обнаруживается в развитии детского интеллекта, формировании понятий и обобщенных представлений философского характера.49[16] Становление первых философских концепций тесно связано с развитием религиозных идей. Примеры первобытного религиозно-философского творчества предлагает культура любого охотничье-собирательского общества; попытки первобытного ума проникнуть в глубины мироздания и построить обобщенные концепции религиозно-философского характера были частично освещены и в этой главе.

Предлагаемый анализ религиозного мира первобытного человека я начинаю с продуцирующих обрядов и обрядов инициации. Исходя из глубокого внутреннего родства этих обрядов, их идейной, концептуальной близости, можно допустить, что в глубокой древности они составляли некий единый первообряд, в который была вовлечена вся первобытная община. Этот древний коллективный ритуал был направлен на сохранение и воспроизводство животного и растительного мира и самого общества, на восстановление нарушенного человеческой деятельностью экологического равновесия, на то, чтобы природа продолжала функционировать, а люди – воспроизводиться. Продуцирующие и воспроизводительные обряды поистине универсальны. Те и другие – форма символической активности, тесно связывающая первобытный социум с природой, рассматриваемая людьми как необходимая для самого существования природы и человеческого общества, для продолжения жизни во всех ее проявлениях – как в мире природы, так и в обществе. В основе этой символической деятельности – развившееся в процессе социогенеза ощущение людьми своих возможностей активно, сознательно воздействовать на окружающий мир. Этому предшествовали, видимо, какие-то более элементарные магические акты, которые можно рассматривать как органическое продолжение сознательной орудийной деятельности. Следы продуцирующей обрядовой деятельности прочитываются и в памятниках палеолита, ориентированных на овладение силами природы и природой самого человека. Ориентация на овладение природой отдельного человека отражена, в частности, в палеолитическом культе черепов. Направленность древнейшей продуцирующей деятельности и на природу, и на общество, и на отдельного человека выразилась, очевидно, в том, что в своих исходных формах она сочеталась с коллективными посвятительными обрядами, в связи обрядов календарного и жизненного цикла.

Далее я перехожу к универсально распространенным в архаическом общественном сознании представлениям о культурных героях, демиургах, творцах мира и человека, устроителях природного и социального космоса. В этих образах олицетворена творческая, трудовая деятельность людей эпохи, когда закладывались основы человеческой культуры, в них объективирована сущность человека, созидательное начало формирующейся человеческой личности. Вот почему образы эти занимают одно из центральных мест во всех архаических мифологиях.

Двойственность первобытного сознания выразилась не только в двойственной антропо-зооморфной (или антропо-фитоморфной) природе упомянутых выше мифических образов, но и в том, что они объединили в себе начала жизни и смерти. Они одновременно созидатели и хранители всего живого и, в то же время, хозяева мира мертвых. Эти два начала переплетены в первобытном сознании, они объединены в архаической продуцирующей и посвятительной обрядности, они просматриваются уже в древнейшем, палеолитическом погребальном ритуале. Жизнь и созидание совмещены в первобытном сознании со смертью и разрушением и составляют некий континуум, в который вписаны и природный цикл, и само существование человека в сменяющихся поколениях. Символы этого космического циклизма – обряды посвящения подростков, религиозных руководителей, шаманов; австралийские чуринги и связанные с ними представления; уничтожение изображений, выложенных из камней, во время продуцирующих обрядов аборигенами и сожжение ими магических изображений на коре после успешной охоты или собирательства в целях возрождения животных, птиц, растений. Примеры можно умножать бесконечно.

Избегая обычного членения первобытной религии на отдельные формы, я делаю исключение для тотемизма как наиболее синкретического и поэтому одного из наиболее фундаментальных явлений первобытной религии, а также для шаманизма (наряду с колдовством и знахарством) и фетишизма, с целью выявить их генетические корни в глубокой первобытности.

Традиционная религия остается основой духовной жизни аборигенов Австралии нередко даже там, где аборигены по-видимому обращены в христианство. Это относится прежде всего к тем группам аборигенов, которые в той или иной степени сохраняют традиционный образ жизни. Ведь религия была выражением их социальных связей, их жизненного опыта, их самосознания. Отказаться от религии предков означало для них перестать сознавать себя аборигенами.50[17] Связь между религией и обществом в традиционных условиях у аборигенов настолько велика и интимна, что крушение религии означает обычно и гибель общества, – пишет У.Станнер.51[18] Склонные к религиозному творчеству аборигены обычно уверяют, что они лишь повторяют то, что делалось до них. Это не означает, конечно, что традиционная религия не меняется. Она динамична. Перемены происходят в ней постоянно: новые верования и обряды вводятся религиозными лидерами (которые иногда ссылаются на то, что увидели их во сне), они заимствуются посредством межгруппового обмена обрядами и мифами либо вследствие распространения нового религиозного культа. Наконец, и новая социальная ситуация может повлечь за собой обогащение традиционного религиозного комплекса, как это и происходит нередко с христианством: оно поглощается традиционной религиозной системой. "В то время как миссионеры думают, что они инкорпорировали аборигенов в свою церковь, аборигены включили церковь в их собственный религиозный мир – и миссионеры даже не подозревают об этом".52[19] Традиционная религия обнаруживает необычайную способность к самосохранению, поглощая и усваивая чуждые ей явления, превращая их в собственные, трансформируясь, но не утрачивая самоидентичности.

Заканчивая эту главу, хотелось бы напомнить о главном – о понятии священного, которое сверкнуло, подобно искре, в уме палеолитического человека, чтобы со временем превратиться в мощное пламя. Понятие священного стало центром первобытного религиозного космоса. Религия формировалась в душах людей, принадлежащих к отдельным первобытным общинам, связывая их духовными узами меж собой, со своей землей и природным окружением. Формируясь как общинные, локальные, этнические, первобытные верования и культы затем разрывали эти тесные границы и благодаря межобщинным контактам распространялись на обширных пространствах. Они освящали своим авторитетом всю ткань социальных отношений, регулировали поведение людей, санкционировали социальные нормы. Возникнув в глубинах личного сознания и получив оформление сначала в общине, а затем и за ее пределами, религия как сложившаяся система все более властно определяла мировоззрение всего общества и отдельной личности и во многом благодаря ей сохранялись и передавались от поколения к поколению созданные обществом духовные ценности.

Религия, возникнув в сознании древнего человека, постепенно раскрывается в ходе человеческой истории. Говоря словами Владимира Соловьева, "как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления".53[20]

Что же положило начало этому во многом еще таинственному процессу, какова природа и происхождение той искры, которая сверкнула в уме человека на заре его истории? Ответ может быть только гипотетическим.

П.А.Флоренский (в одном из писем В.И.Вернадскому) высказывает предположение о существовании, помимо биосферы, – области активной жизни, облекающей нашу планету, – иной, особой сферы – сферы духа, которую он предлагает называть пневматосферой.54[21] Позволю себе развить мысль Флоренского, отказавшись от его понимания пневматосферы как "особой сферы вещества", вовлеченной в "круговорот духа". Если сфера духа как космическое явление существует, то, очевидно, отсюда приходит наша духовная жизнь, в том числе религиозная вера, и в нее возвращается. Она питает жизнь духа и сама обогащается ею, она хранит в себе все богатства, все достижения духовной жизни человечества. Наша духовная жизнь не исчезает вместе с нами, не исчезает вместе с материальной плотью культуры, с ее материальным воплощением – она продолжает жить в сфере духа. Исчезает материальная оболочка нашей души, но дух наш, быть может, уходит туда и там остается вечно.

Концепцию пневматосферы не следует смешивать с концепцией ноосферы – сферы разума. Понятие ноосферы, выдвинутое П.Тейяром де Шарденом и развитое В.И.Вернадским, выражает вступление биосферы в новое эволюционное состояние, характеризуемое взаимодействием природы и человечества и направляемое разумной деятельностью человека. Здесь мысль, в ее материальном воплощении, выступает фактором планетарной и космической эволюции. В предлагаемой мною концепции жизнь духа как космическое явление предстает как явление вечное, автономное, не отягощенное непременной связью с материей.

Продуцирующие обряды

 

Приступая к реконструкции древнейшего религиозного комплекса, еще слабо дифференцированного, мы обнаруживаем в культуре современных охотников и собирателей такую форму религии, которую по всему ее характеру следует признать одной из наиболее архаических. Это продуцирующие обряды и культы. Напомню, что продуцирующая обрядность направлена на продолжение жизни, на воспроизводство природы и человеческого общества. Магическая направленность продуцирующих обрядов на природу, источник и основу существования человека, их повсеместное глобальное распространение, – все позволяет думать, что здесь мы имеем дело с одним из древнейших явлений первобытной религии. Вот почему можно полагать, и это подтверждается многочисленными фактами, что в своих наиболее ранних формах обряды продуцирующего и посвятительного цикла – в последнем случае имеются в виду обряды инициации, которым посвящена следующая глава, – представляли собою некий единый первообряд, реконструируемый, как мы увидим дальше, и памятниками палеолита. Предполагаемая реконструкция, конечно, гипотетична, но надеюсь, что как всякая научная гипотеза она логически и фактически обоснована.

В религиозно-культовой системе аборигенов Австралии – древнейшей религиозной традиции мира – продуцирующие обряды широко распространены. "Когда тотемические предки проходили по стране, они везде оставляли после себя камни, иногда деревья, в которых обитает гунинг (дух) какого-либо зверя, птицы, рыбы, пресмыкающегося, растения… Если потереть чем-нибудь о такие камни или деревья, либо постучать по ним палками и произнести заклинание, духи выйдут наружу, и животные или растения, с которыми связано это место, начнут размножаться".55[1] Иногда цель продуцирующей магии достигается, если просто прикоснуться к изображениям на стенах пещер или обновить их свежими красками, или окропить кровью землю и скалы святилища, или выложить камнями изображения животных и птиц и обмазать их охрой или кровью. А кровь и охра – символы жизни. В одном из обрядов цикла интичиума у аранда и их соседей священными камнями трут животы участников обряда и при этом произносят заклинания, способствующие изобилию съедобных личинок.56[2] У диери в обрядах миндари, посвященных мифической птице эму, делается насыпь, изображающая тело эму. В конце обряда его руководитель разрушает насыпь и просит эму размножаться; разрушенная насыпь символизирует вылупившегося из яйца птенца эму. Обряд завершается половым актом мужчин и женщин, принимавших участие в обряде. Так синкретически переплетается магия умножения птиц – источника пищи – с магией умножения самого человеческого рода. Наконец, многие продуцирующие обряды тесно связаны с обрядами инициации, с культами Матерей-прародительниц и изображают в драматической форме события из жизни героев мифологии –родоначальников или творцов всего живого. И это означает, что продуцирующая обрядность включена в самые важные обрядовые циклы, а то, что происходит при этом, символизирует продолжение и возрождение жизни в природе и в самом человеческом обществе. Так, участники одного из обрядов воспроизводят историю своего рождения от Матери-прародительницы; в другом обряде священные эмблемы изображают детей, а извлекая их из тайников, люди как бы "вынимают" их из чрева мифических сестер Дьянггавул; участники обрядов танцуют вокруг дерева или взбираются на него, а дерево – это священное дьюда, источник жизни; наконец, ритуальное купание участников заставляет вспомнить и о символизме воды как источнике жизни. Цикл обрядов Кунапипи имеет целью возвращение сезона дождей и изобилие пищи. Составной частью этих обрядов является всеобщее ритуальное совокупление; все это сочетается с обрядами инициации. Все эти обряды, по словам Р. и К.Берндт, символизируют плодородие и обновление жизни.57[3]

В литературе, посвященной аборигенам Австралии, описания обрядов и целых обрядовых циклов этого типа поистине необозримы. Некоторые обряды сводятся к элементарным магическим действиям, другие бесконечно сложны и многодневны. Их главными участниками являются полнопосвященные мужчины, связанные священными узами с мифическими существами, с тотемическими предками, но в них принимают участие также женщины и проходящие инициацию подростки и юноши.

Особое место занимают обряды кулама австралийского племени тиви на островах Мелвилл и Батерст.58[4] Они сочетали в себе продуцирующие обряды, направленные на умножение производящих сил природы, и обряды инициации единовременно для юношей и девушек – явление исключительно редкое. Происходили они в конце периода дождей, когда созревал ямс. Посвященные мужчины, руководящие обрядами, в это время рассматривались как пукамани, что можно перевести как "священные" или "запретные". Глубокий смысл обрядов кулама – в овладении силами природы, контроле над ней, не только над ростом ямса, дождем, наводнениями, но и над природой самого человека. Во время обрядов ямс пекли и ели, ямсом натирались – во всем этом хорошо видна магия умножения пищи и охраны жизни. Магия продолжения и охраны жизни видна и во многом другом – это и погружение в воду ямса и самих посвящаемых, и втирание ямса в кожу посвящаемых, пока не появится кровь, и возжигание ритуального огня и окуривание его дымом. Правда, ямс кулама несъедобен без специальной обработки и не является основным продуктом питания. Он выступает в обряде скорее как символ, подобно тому, как в христианском церковном ритуале хлеб и вино символизируют тело и кровь Христа. Ямс кулама рассматривается аборигенами скорее как источник силы, здоровья, благополучия. Инициируемые проходят несколько стадий посвящения, которое растягивается на годы, и в это время совершается их мистическое превращение в "новых", "совершенных" людей, символически воспроизводимое в преобразовании ямса в процессе его обработки из "дикого" состояния в "окультуренное". Некоторые авторы усматривают в обряде кулама элементы жертвоприношения. Кулама в одно и то же время обряд продуцирующий, посвятительный и обряд жертвоприношения, и этот его синкретический характер, свойственный в меньшей или большей степени и другим продуцирующим обрядам аборигенов, свидетельствует о глубокой его архаичности.

То же сочетание посвящения и продуцирующей магии отчетливо видно в обрядах мурамура племени диери, где посвящаемому юноше вручали гуделку, магически содействующую умножению сил природы. В обряде дора (восточная Австралия) новое имя, полученное посвященным, помогало ему успешно охотиться.59[5] Следы древнего сочетания продуцирующих обрядов и обрядов инициации прослеживаются и в других частях Австралии.60[6] Австралийские материалы, донесшие до нас наиболее архаические пласты общечеловеческой культуры, свидетельствуют о генетическом родстве продуцирующей и посвятительной обрядности, о единстве этих видов религиозной активности в их истоках.

Продуцирующие обряды – одно из наиболее архаичных явлений в структуре первобытной религии. Поэтому-то так заметно выражено в нем первобытно-синкретическое начало. В этом сложном, многофункциональном феномене мы различаем и непосредственное магическое воздействие на природу, облеченное в форму ритуала и связанное с элементами искусства (первобытной драмой), и раскрытие в ритуале некоей метафизической системы, и сочетание самих продуцирующих ритуалов с обрядами посвящения молодежи в мир взрослых членов коллектива, и воспроизведение в наглядной форме деяний предков – мифических или действительных, наконец, экономическая функция, которая выражается в том, что некоторые продуцирующие обряды, например австралийская интичиума, основаны на разделении труда и сотрудничестве тотемических групп и, как иногда считают, являются попыткой организовать общество и стимулировать коллективные формы труда.61[7] Обрядам этим нередко присущи элементы социального расчленения – половозрастного (исключение непосвященных из наиболее священной, эзотерической части цикла) и профессионального или харизматического (призвание к священнодействию особых лиц – религиозных руководителей, шаманов, магов).

Продуцирующим обрядам придается величайшее значение – ведь от них, как полагают их участники, зависит само существование общества. В определенное время года они находятся в центре общественной жизни, а подготовка к ним длится иногда месяцами и рассматривается как самое ответственное дело общества. Так, обрядовые циклы восточного Арнемленда (Австралия), посвященные мифическим существам Вагилаг, отличались особенно большой сложностью и длились несколько месяцев подряд. Люди не жалели ни времени, ни усилий на их подготовку и проведение – ведь они полагали, что оказывают тем самым непосредственное воздействие на природу – источник жизни.

В системе обрядов первобытного общества, как мы уже знаем, научная традиция различает обряды жизненного цикла, включающие обряды посвящения, и обряды календарного цикла, к которым и относятся продуцирующие обряды. Первые отмечают те универсальные кризисные ситуации, – рождение, достижение зрелости, изменение общественного статуса, брак, смерть и погребение, – которые сопровождают всю жизнь человека как члена общества.62[8] Вторые сопровождают смену сезонов и перемены в хозяйственной деятельности. В.Тэрнер противопоставляет их, полагая, что только обряды календарного цикла совершаются в общественных интересах.63[9] Но это неверно – то же самое относится и к обрядам жизненного цикла.

Можно различать также обряды периодические и непериодические. К последним относятся обряды жизненного цикла, за исключением обрядов посвящения молодежи, которые нередко приурочены к определенным экологическим и хозяйственным циклам и в своих ранних формах объединены с периодической продуцирующей обрядностью. Р. и К.Берндт дифференцируют продуцирующие обряды аборигенов Австралии на обряды размножения и обряды, или культы плодородия, но такое членение едва ли оправдано. Синкретический характер продуцирующей обрядности дает основание рассматривать ее как нечто единое, цельное, где элементы плодородия и размножения в значительной степени переплетены.

В австралийских продуцирующих обрядах типа интичиумы или мбанбиумы люди утверждают свою связь с источником жизни – Временем сновидений. Обряды происходят в местах, связанных с мифологической историей племени, где герои мифологии совершали те же обряды впервые. Каждый участник обряда не просто представляет одного из них – он воплощает его, сливается с ним. Этим и достигается цель обряда – продолжение жизни во всех ее проявлениях, в мире природы и в человеческом обществе.

Немало общего с продуцирующими обрядами аборигенов Австралии имеют обряды байнингов – одного из наиболее архаических в культурном отношении народов Меланезии (о-в Новая Британия). Обряды байнингов имеют такой же синкретический характер. Посвящены они, как и у аборигенов, героям мифологии, в которых перевоплощаются участники обрядов; большую роль играет при этом магия плодородия и умножения пищи. Люди предлагают духам предков таро и сахарный тростник и просят обеспечить им и в будущем такое же изобилие; действие завершается ритуальным поеданием пищи. Продуцирующие обряды байнингов сочетаются с инициацией мальчиков, достигших половой зрелости. Заключительный ночной танец в масках с живыми змеями в руках носит ярко выраженный эротический характер и должен обеспечить плодовитость участников и умножение потомства. Обряды сопровождаются самобичеванием участников, отчего по их телам струится кровь, а кровь играет важную роль в магии продолжения жизни и у аборигенов Австралии. Цель обрядов – не только воспроизводство таро и других продуктов огородничества как предметов первой жизненной необходимости, но и продолжение жизни самого общества в новых поколениях. Поэтому-то обязательными участниками обрядов являются маленькие дети, которых женщины держат на плечах во время ритуального танца вокруг огня – символа жизни.64[10]

В продуцирующих обрядах, в системе тотемических верований, связанных с ними, можно видеть истоки промысловых культов, столь характерных для многих охотничьих народов, истоки культов духов-хозяев зверей, леса, моря, занимающих такое важное место в их религиях.65[11]

Многие обряды охотников направлены на восстановление нарушенного охотничьей деятельностью равновесия в природе. Аборигены Австралии верили не только в то, что они сами ведут жизнь, установленную великими существами, создавшими мир во Время сновидений, но что и животные даны им этими существами, и люди обязаны периодически совершать обряды, возвращающие к жизни убитых на охоте животных. В ходе обрядов души животных возрождались к новой жизни, и в природе восстанавливалось равновесие людей и животных.66[12]

Подобные представления и обряды были известны на всех континентах. Они обнаруживают тесную связь охотничьей деятельности с обрядово-религиозной системой. У многих эскимосов даже такие серьезные преступления как убийство, похищение женщины или воровство не влекут за собой сверхъестественного наказания. Но добывание источников существования, от которых зависит жизнь всего общества, – вот что подлежит здесь религиозным санкциям. Религиозно-обрядовая деятельность ориентирована у эскимосов прежде всего на поддержание на должном уровне поголовья диких животных – объектов охоты. Так, на побережье Берингова моря самые важные обряды имеют целью вернуть души убитых на охоте тюленей обратно в море и этим обеспечить их возвращение к новой жизни. Принимать участие в этих обрядах – прямая обязанность охотников. Большинство религиозных санкций сформулированы как запреты, относящиеся к трем важнейшим сферам: средствам существования, беременности и смерти. Главное табу, относящееся к первой категории, запрещает смешивать оленей карибу и тюленей. Мясо этих животных запрещено употреблять в пищу вместе, а одежду, сшитую из их шкур, нельзя носить одновременно. Резьбой по моржовой кости нельзя заниматься в сезон охоты на карибу, а шкуры карибу запрещено обрабатывать в сезон охоты на тюленей.67[13] Запрет мотивируется тем, что охота на карибу происходит летом, а на тюленей – зимой и на другой территории; но он едва ли может быть объяснен рационально. Он явно направлен на то, чтобы обеспечить изобилие этих животных и успешную охоту на них, и его нарушение влечет за собой угрожающие последствия и для нарушителя, и для всего общества.

У веддов имелись обряды, направленные на увеличение охотничьей добычи, урожая ямса, дикого меда.68[14] Продуцирующие обряды были известны и бушменам.69[15] Согласно их поверьям кровь и молоко мифического "зверя дождя", убиваемого знахарями, находящимися в состоянии транса, приносят влагу на сожженную засухой землю.70[16] У индейцев Калифорнии существовал цикл обрядов, тесно связанных со сменой времен года и направленных на увеличение поголовья животных и рыбы, рост растений; этим обрядам, известным как "обряды обновления мира", придавалось очень большое значение.71[17] Таков обряд "первого лосося" на побережье Калифорнии, обряд "первого желудя" в ее лесах.72[18] У индейцев мундуруку (Южная Америка), хозяйство которых основано частично на охоте, рыболовстве и собирательстве, а отчасти на земледелии, продуцирующие обряды направлены на увеличение охотничьей добычи и рыбы, кукурузы и маниоки.73[19] Обряды восстановления нарушенного равновесия в природе, объединенные с обрядами посвящения отмечены еще в одной архаической традиции – у индейцев алакалуф на Огненной Земле.74[20]

Роль религии в продуцирующей обрядности является как бы продолжением практической деятельности, направленной на достижение целей жизнеобеспечения. В этом отношении продуцирующая обрядность, генетически связанная с элементарной магической активностью, выступает как одна из наиболее архаичных форм целенаправленного социального поведения. Но и в этой сфере бытия религия оказывает на общество обратное воздействие, формируя поведение людей в природной среде, моделируя их космическое сознание.

Если продуцирующие обряды являются, по своему происхождению и вложенному в них смыслу, одной из форм практической деятельности, то охота выступает в первобытном обществе формой религиозной активности. Люди рассматривают свои отношения с природой, с животными не узко прагматически, все живое связано для них таинственными узами, все взаимодействует, живые существа (и другие явления природного мира) зависят друг от друга, деятельность людей направлена на продолжение жизни во всем ее многообразии. Так, индейцы-наскапи, для которых олени карибу – важнейший источник пищи, уверены, что олени совершают ежегодные миграции по территории, населенной людьми, чтобы обеспечить их пищей. Для индейцев успех охоты зависит, прежде всего, от священных обрядов, призванных воздействовать на животных и их хозяина – Человека-Карибу. В высшей степени ритуализованную форму имела охота на медведя у многих народов Северной Америки, Дальнего Востока и Сибири. Это связано с представлением об особых физических и психических свойствах медведя, делающих его подобным человеку и возвышающих над другими животными. Культ медведя, обряды, связанные с выращиванием медведя в неволе и его последующим умерщвлением, направленность этих обрядов, призванных обеспечить сохранение и увеличение поголовья медведей и других животных, – все это делает их одной из ярких форм продуцирующей обрядности. Аналогом медвежьему культу народов Севера выступает в тропическом поясе культ змей, включающий, например у некоторых народов Океании, выращивание змей и их последующее умерщвление и поедание, призванные воздействовать на весь природный мир. Байнинги, например, откармливали змей в дуплах деревьев, употребляли их в ритуальных танцах и затем съедали. Глубочайший смысл происходящего здесь – возрождение жизни через смерть и разрушение.

Вот почему интерпретация палеолитических медвежьих пещер-святилищ и погребений медвежьих черепов и костей в контексте продуцирующей обрядности и заложенной в них идеи возрождения через смерть и разрушение представляется мне наиболее достоверной и продуктивной; я буду говорить об этом дальше. А этим подтверждается и понимание продуцирующего ритуального комплекса как одного из древнейших и фундаментальных. В нем находит свое выражение идея взаимозависимости жизни и смерти, созидания и разрушения, исторического времени, обреченного на уничтожение, и вечного, неумирающего времени мифологического, сакрального. Совершая продуцирующие обряды, воспроизводя древние мифы, люди как бы соучаствуют в самом космическом процессе миросозидания и мироустройства.

Обряды инициации. Жизнь и смерть.

 

Итак, продуцирующие обряды направлены на сохранение и воспроизводство природного мира и самого общества – а эту последнюю цель преследуют и обряды инициации; вот почему они порою объединены с первыми, а в древности были связаны с ними, вероятно, еще теснее и образовывали единые обряды жизнесозидания и жизнеобеспечения. Следы этой архаической стадии еще можно обнаружить у аборигенов Австралии, на Огненной Земле и в некоторых других местах.

Жизнь, созидание, творчество парадоксально совмещены в первобытном сознании со смертью и разрушением. Чтобы создать, надо разрушить. Энергия созидания рождается из уничтожения подобно пламени. У аборигенов северо-западной Австралии во время продуцирующих обрядов уничтожались выложенные из камней изображения животных, птиц, растений, и это должно было способствовать их возрождению и умножению как реальных животных, птиц и растений. У аранда расчищался участок земли, который аборигены окропляли своей кровью. Когда кровь засыхала, на твердой поверхности изображались глиной, охрой и углем тотемические символы эму. По окончании обряда рисунок уничтожали. У диери в обрядах миндари, как мы помним, делалась насыпь, представляющая тело мифического эму. После обряда его руководитель разрушал насыпь палицей и просил эму размножаться. В Арнемленде во время обрядов Кунапипи, Матери-прародительницы, женщины стучали по священным эмблемам йелмаландьи так сильно, что кора, которой они были обернуты, ломалась. Это означало, что Юлунггул, мифический герой, метнул молнию, которая попала в дерево и расщепила его; из одного куска дерева была сделана первая священная гуделка.75[1] И здесь тоже – творческое разрушение. Глиняные изображения Дарамулуна, одного из высших существ юго-восточной Австралии, показывались посвященным во время обряда инициации, после чего дробились на осколки. В Меланезии, на о.Новая Ирландия, в священных обрядах маланган, связанных с культом предков, разбивали на части сделанные из известняка их изображения. Замечательная аналогия этому обычаю обнаружена в позднепалеолитическом местонахождении Костенки – намеренное разбивание мергелевых антропоморфных статуэток. Возможно, что во всех трех случаях, как ни далеко отстоят они друг от друга хронологически и стадиально, мы имеем дело с родственным кругом идей и действий, включающих ритуальное созидающее разрушение как источник возрождения новых человеческих существ.

В традиционной индийской философии созидание неразрывно связано с разрушением, творческий процесс несет в себе катастрофу распада, модель миросозидания циклична: завершение одного цикла – условие начала нового. Мотив творчества, обреченного на уничтожение, и уничтожения, из пламени которого рождается новая вселенная, – воплощен в образе Шивы, одного из главных богов индуизма, олицетворяющего созидающие и разрушительные силы универсума. Творческий цикл начинается и завершается магическим танцем Шивы Натараджа – царя плясунов. В одной руке он держит барабан, ритмические звуки которого возбуждают созидающую энергию вселенной, в другой руке – пламя, символизирующее разрушение космоса и возвращение его в состояние хаоса. Шива Натараджа разрушает и созидает одновременно. Двойственность и противоречивость его природы – это двойственность и внутренняя противоречивость самого миропорядка. С завершением одного космического цикла мир исчезает, чтобы восстановиться вновь. Тандава, оргиастический танец Шивы, символизирует божественную активность, источник жизни во вселенной, где жизнь чревата смертью, а смерть – жизнью. Истоки культа Шивы уходят в глубины тысячелетий, они восходят к древнейшим представлениям об универсальной плодоносящей энергии, символизируемой фаллосом линга, покоящемся на женском символе йони, – аналогичным китайским инь и ян, женскому и мужскому началам, или началам смерти и жизни, стремящимся к единству.

Смерть и разрушение представляются первобытному сознанию лишь этапом в бесконечном движении жизни, лишь средством для возникновения нового, для обновления природы, рождения новых поколений людей. Та же концепция находится и в основе обрядов инициации, или посвящения, изоморфных продуцирующим обрядам и генетически связанных с ними. Обряды инициации пронизаны той же идеей смерти и возрождения к новой жизни, идеей жизни через смерть и разрушение. Более того, они органически включены во многие продуцирующие обряды, например в упомянутые выше обряды Кунапипи и некоторые другие сложные обрядовые циклы Арнемленда, главная цель которых – обеспечить плодородие всего живого и прежде всего продолжение самого рода человеческого. Великая мать, которой посвящен культ Кунапипи, является источником и хранительницей всего живого, от нее зависит продолжение жизни в бесконечном мире живой природы, а главное – жизнь самих людей в новых поколениях. Продуцирующая и посвятительная обрядность составляют здесь одно целое. Жизнь, плодородие, изобилие – вот в чем пафос этих обрядов. По свидетельству М.Меггита, резкой грани между продуцирующими и посвятительными обрядами не существует и в центральноавстралийском племени валбири.76[2] В еще большей степени это относится к обрядовому циклу кулама племени тиви, о котором говорилось в предыдущей главе.

Главной целью обряда мадайин у аборигенов йолнгу было приобщение мужской молодежи к священным предметам культа и секретным танцам и песням. К знакомству с эзотерической, доступной только посвященным частью религиозного наследия юноши допускались лишь после обрезания – первой ступени инициации. Но значение и содержание обряда было много шире и состояло в воспроизведении творческих деяний мифических предков – вангар. Да и само слово мадайин относится к категории сакральных вещей и событий, связанных с предками. Ведущая тема обряда – реактуализация творческого потенциала предков вангар, продолжение первотворения в природе и в человеческом обществе.77[3]

Вот это единство идейной основы продуцирующих и посвятительных обрядов в австралийских и других архаических культурах и дает нам основание полагать, что первоначально продуцирующие и посвятительные обряды составляли одно целое, единый обрядовый цикл. На это косвенно указывает поразительное сходство посвятительных обрядов – сходство даже в мелочах – на всем пространстве австралийского континента, позволяющее говорить о том, что все они – лишь локальные варианты некоего единого обряда, или протообряда.78[4] Еще более свидетельствуют о сказанном выше прямые факты органической связи посвятительных обрядов с обрядами продуцирующего цикла, обрядов посвящения подростков, символизирующих их смерть и новое рождение, с обрядами возрождения животных и растений, да и самого человеческого общества. Глубочайший смысл тех и других обрядов в сущности один и тот же. Так, в обрядах Кунапипи, олицетворения плодоносящих сил земли, из утробы которой вышло все живое, священный ров ганала означает материнское чрево; неофитов помещают в него для того, чтобы они родились заново. Обряд символизирует их смерть и новое рождение. Да и другие обрядовые комплексы Арнемленда, например дьюнггавон и нгурлмаг, представляют собой в сущности обряды инициации, где юноши посвящаются в тайны культа. Обряды утверждают продолжение жизни во всех ее проявлениях и в то же время вводят неофитов в священную историю племени, раскрывающую смысл и значение их собственного существования.79[5]

У.Станнер, рассказывая о ритуальном цикле карвади у аборигенов муринбата, отмечает его эзотерический характер, связанную с ним атмосферу сакральности. Карвади объединяет в себе обряды посвящения и элементы продуцирующей обрядности в широком ее понимании. Ведущая идея цикла – продолжение жизни, дарованной людям во Времена Сновидений. В ходе главной церемонии неофитам вручаются священные гуделки, символизирующие Великую мать, или Старую женщину – Карвади. Юношей натирают кровью, им говорят, что Карвади проглотит и затем изрыгнет их. И здесь – все та же, повторяющаяся на всем пространстве Австралии, тема смерти и возрождения в новом, физически и духовно преображенном качестве. Священная гуделка, вручаемая неофиту, означает, что отныне ему становятся доступны тайны культа и религиозной философии. Но откроются они ему не сразу – это лишь первая ступень в новую жизнь. Другой ритуальный цикл – тьимбурки – тоже объединяет в себе инициацию с продуцирующей обрядностью, но в более узком смысле; цель последней – вызвать и прекратить сезон дождей или остановить дожди и вызвать сухую погоду.80[6]

К.Мэддок объединяет обряды посвятительные и продуцирующие в единую категорию "обрядов жизни".81[7] Этот термин следует признать удачным: сохранение и продолжение жизни – вот что находится в их основе, вот к чему стремятся их участники. Выбивание зуба, обрезание, нанесение рубцов на тело рассматриваются аборигенами лишь как первая ступень инициации. Чтобы считаться настоящим мужчиной, неофит должен быть посвящен в тайное знание, а оно включает прежде всего знание того, как создан и как сохраняется мир, как продолжается жизнь – знание тех космических событий и тех сил, которые находятся в основе обеих культовых систем и составляют наиболее сакральное ядро "тайной доктрины" аборигенов.

Руководители инициации обращаются с инициируемыми как с пассивными, "мертвыми" существами, как с сырым материалом, из которого лепится новая человеческая личность. А.Хауит описывает, как неофитов кладут, словно покойников, на спину, с руками, сложенными на груди, им запрещают говорить и двигаться.82[8] Обряд инициации, по словам Мэддока, моделирует процесс антропогонии – создания человечества.83[9] Я сказал бы, что он моделирует создание самой жизни из мертвой, пассивной материи, и это объединяет обряды посвятительные и продуцирующие в единую систему обрядов жизнесозидания.

То же органическое сочетание обрядов посвящения с обрядами продуцирующего цикла характерно и для совсем иной культуры – для индейцев квакиутль (северо-западная Америка). Обряды эти происходят зимой, когда основные занятия индейцев – рыболовство и собирание ягод – невозможны. Здесь обряды посвящения мальчиков и юношей имеют целью в то же время обеспечить плодородие и изобилие в летнюю пору.84[10]

Глубокая концептуальная связь посвятительной и продуцирующей обрядности проходит через всю историю культуры; она обнаруживается и на достаточно высоком уровне социально-культурного развития. Так у русских крестьян обряды инициации не сохранились, но переход молодежи в группу взрослых был включен в цикл календарных обрядов, связанных с природным циклизмом. Образ жизни молодежи в период перехода в полноценное взрослое состояние имел свое пространственно-временное измерение, соответствующее природным ритмам. Молодежь существовала в особой временной системе, необходимой, по народным представлениям, для стадии роста, "процесса, более подчиненного космобиологическим, нежели социальным законам".85[11] Это была как бы инициация, растянутая во времени.

В австралийских обрядах инициации нередко имитировалось пронзание посвящаемого копьем, проглатывание и извергание посвящаемого каким-либо великим мифическим существом, грозным патроном инициаций, почитаемым как Отец или Мать. Обрезание, сопровождающее обряды посвящения подростков, также символизировало их "убийство" и новое рождение.86[12] Так, ритуальному убийству уподобляли обрезание – один из основных элементов австралийских посвятительных обрядов – аборигены племени валбири.87[13] На севере Австралии про посвященных, уведенных на священное и запретное для непосвященных место обряда, говорили, что их проглотили Юлунггул, Змей-радуга Унгуд или какое-либо иное мифическое существо. Звук вращаемой гуделки – его голос. Посвящаемые, находясь внутри него, не гибнут, но физически и духовно преображаются. Миф о сестрах Вагилаг, рассказывающий о том, как сестры и их дети были проглочены и затем извергнуты Великим змеем, говорит о переходе из одного уровня существования в другое, о духовном преображении через смерть и возвращение к жизни.88[14] Эта тема проходит через многие космогонические и антропогонические мифы аборигенов и воспроизводится в ритуалах, это – главная тема обрядов инициации. Ритуальная смерть неофитов не просто смерть, а преображение, возвращение их к жизни как новых существ. Кровь, которая появляется во время операций, сопровождающих обряды посвящения, символизирует жизнь. Эта идея утверждается и символикой плодородия, символическим погружением посвящаемых в чрево Великой матери.89[15] Погружение неофитов в воду в обряде кулама на о. Мелвилл напоминает нам о крещении – символе смерти и воскресения.

В Новом Южном Уэльсе обряды посвящения бора связывались с представлением о гигантском, наводящем ужас существе Дарамулуне (Дьюрамулане), который убивал мальчиков, разрезал их на части и сжигал, а затем из пепла создавал новых людей. Байаме (Байами), культурный герой и демиург вурадьери и некоторых других племен юго-восточной Австралии, уничтожил чудовище и велел людям самим совершать посвятительные обряды и обучать подростков традициям племени. Но громоподобный голос Дарамулуна все еще слышен в звуках гуделок, вращаемых во время обрядов.90[16] Байаме, антагонист и alter ego Дарамулуна, "присутствовал" при посвящении и подростков, и знахарей – "одаренных", "умных" людей, как называли их аборигены, и "умные" люди общались с ним. Для обрядов бора делались из земли и глины изображения Байаме и Дарамулуна, а участок земли, предназначенный для священнодействия, представлял собой дорогу, соединяющую два символических мира – землю и небо. Конечной целью обряда было магическое соединение посвящаемых с ушедшими на небо Байаме и Дарамулуном и достижение бессмертия.

Сохранилась серия фотографий, сделанных в последней четверти прошлого века где-то в Новом Южном Уэльсе или Виктории, изображающих различные эпизоды обряда бора.91[17] На одной из них (42) посвящаемому юноше показывают прочерченные на земле концентрические четырехугольники и длинную тройную волнистую линию. Эти символы изображают путь великих мифических героев в иной мир. На другой фотографии (43) посвящаемых с закрытыми лицами ведут над прочерченными в песке волнистыми линиями, соединяющими концентрические четырехугольники – тот же символ, связанный с мифическим текстом обряда бора. На фотографии 44 мы видим, как посвящаемого и его опекуна проводят под соединенными над их головами копьями по тропе, ведущей к Дарамулуну; на земле – те же концентрические четырехугольники, а на первом плане – символическое изображение Дарамулуна в виде концентрической полуокружности с расходящимися от нее лучами. На фотографии 46 показана сделанная из земли рельефная антропоморфная фигура, изображающая Байаме или Дарамулуна. На фотографии 45 – вход на священную землю бора; параллельные волнистые линии, вырезанные на поверхности земли, напоминают лабиринт. На фотографии 47 – земля бора, покрытая сплошным рядом концентрических четырехугольников-лабиринтов. Те же символы и соединяющие их параллельные волнистые линии видны и на фотографии 48. На следующем фото – символическое закалывание копьями какого-то животного, изображенного среди параллельных волнистых линий – вероятно, драматический момент продуцирующего обряда умножения животных – объектов охоты. Эпизод другого продуцирующего обряда – на фотографии 50: земляные насыпи, изображающие птичьи гнезда, из которых аборигены берут яйца. Обряд посвящения бора оказывается непосредственно связанным с продуцирующими обрядами, имеющими целью умножение животных и птиц, а такую комплексность можно рассматривать как очень древнюю черту, когда обряды посвящения и плодородия были еще слиты воедино; ведь те и другие направлены на магическое возрождение к новой жизни – в одном случае посвящаемых, в другом – животных, птиц или растений.

Фотографии 54, 55 и 56 напоминают эпизоды продуцирующих обрядов на фотографиях 49 и 50. На первой из них – символическое закалывание кенгуру, изображенного рядом с лабиринтом, прочерченным на поверхности земли. На следующей – закалывание эму, рядом – такое же изображение лабиринта. Птица эму считалась женой Байаме. На третьей фотографии – символическое закалывание дикой свиньи рядом с изображением лабиринта. Наконец, на фотографии 51 абориген взбирается на дерево, стоящее на земле бора и посвященное Дарамулуну. От дерева по земле тянутся волнистые параллельные линии и концентрические четырехугольники, а на стволе дерева вырезаны условные изображения Байаме и Дарамулуна в виде человеческих рук. Перед нами – архаический образ мирового дерева, оси мироздания, образ, стоящий в центре системы шаманистских представлений многих народов и культур. Дерево бора символизирует структуру мироздания, графически представленную на земле. В основе этой структуры – путь великих героев-демиургов, связывающий миры земной и небесный, куда уходят и откуда возвращаются к новой жизни люди и животные. Дерево, уходящее корнями в землю, а кроной обращенное к небу, – наглядное воплощение этой идеи.

Этот иконографический материал представляет для нас большой интерес не только потому, что он свидетельствует об архаических чертах обряда бора, посвященного великим культурным героям и демиургам юго-восточной Австралии – Байаме и Дарамулуну и связанного с обрядами плодородия. Примечательна сама архаичная изобразительная символика обряда. Ведь лабиринты, концентрические четырехугольники и волнистые линии – все эти символы восходят к позднему палеолиту и на протяжении тысячелетий ассоциировались с идеей смерти и возрождения, реинкарнации, с представлением об ином мире, через который проходят ушедшие из этого мира люди и животные, чтобы затем вернуться в него снова. Дальше я буду говорить об изображениях животных в переплетении волнистых линий в некоторых палеолитических пещерах: как напоминают их фигуры животных среди волнистых линий или рядом с изображениями лабиринта на фотографиях обряда бора (фото 49, 54, 55 и 56)! Лабиринт как символ иного мира, мира смерти и возрождения, повторяется и в резьбе на деревьях, которые стояли вокруг земли бора. Продуцирующие обряды и обряды инициации, совершаемые на этой земле, были пронизаны идеей смерти и возрождения к новой жизни.

Инициация происходит в священном пространстве, выделенном из профанного пространства общины или племени. Пространство это в обрядах бора Нового Южного Уэльса и в Квинсленде обычно представляет собою прочерченные на земле два круга, расположенные на известном расстоянии один от другого и соединенные между собой "священным путем". Один из кругов – круг подростков, еще не прошедших инициацию, другой – круг уже инициированных подростков или юношей, если процесс инициации растягивается на годы. Движение по "священному пути" из одного круга в другой следует понимать не буквально, а, скорее, символически, понятие "движения" здесь выражает процесс постепенного овладения знаниями и соответствующего возрастания социального статуса, а в метафизическом плане – смерти и возрождения неофитов для новой жизни.

В основе того, что происходит во время инициации, на священном ее пространстве, находится мифологема смерти и возрождения – одна из центральных в мире архаической мифологии, восходящая еще к палеолиту. Образ лабиринта как метафору этой мифологемы мы встречаем и в палеолитической графике, и в более поздних культурах неолита и бронзового века, и в ранних цивилизациях, и в христианской символике. Образ лабиринта мы видим и в ритуальных начертаниях аборигенов Австралии. Ярко выражена связь символики лабиринта с погребальным ритуалом и инициациями о-ва Малекула (Вануату, Меланезия). Лабиринты, изображенные на земле, показывают инициируемым полные испытаний и опасностей странствия души в мире мертвых, к которым они должны подготовиться еще в этой жизни.92[18] И здесь, как и во многих других случаях, инициация выступает подготовкой к смерти – как, впрочем, и вся земная жизнь человека, – его "первой" смертью.

Отмечу еще, что на Малекула странник, вступающий в обитель смерти, оказывается у водоема, на берегу которого растет дерево; странник взбирается на него совершенно так же, как неофит взбирается на дерево в обряде бора в Австралии, а затем бросается в воду. Замечательное сходство, если вспомнить, что наши примеры принадлежат к стадиально и географически различным культурным мирам. Оно свидетельствует о существовании единого древнего архетипа мифологического сознания. Архетипично здесь все – и Вода жизни, и Дерево жизни, или мировое дерево, и влезание по дереву как посещение верхнего мира – все направлено на преодоление смерти.

Сложная система волнистых линий, зигзагов, спиралей, концентрических ромбов и полуокружностей покрывает сплошным орнаментом камни, образующие вход в погребальную камеру могильного холма Гавринис на одном из островов в заливе Морбиан у берегов Бретани. "Поколения археологов, – читаем мы, – тщетно пытались разгадать значение этих загадочных изображений".93[19] Нет сомнения, что и здесь перед нами визуальный образ пути в обитель смерти и самого мира мертвых, зашифрованный в стилизованных начертаниях, напоминающих лабиринт.

Один из самых ранних мифов человечества рассказывает о том, что Бог даровал первым людям бессмертие, но нарушение ими запрета, самовольное овладение плодом с Дерева жизни, сделало их смертными. Плод этот запретен для человека, ибо является вместилищем жизни и смерти, над которыми человек не властен. Жизнь и смерть – во власти Бога. Тот же образ запретного или труднодостижимого плода, обладающего способностью даровать либо отнимать бессмертие, мы встречаем в сказках разных народов – они отразили древнейшую мечту человечества разгадать тайну смерти и обрести бессмертие. Таковы в русском фольклоре "молодильные яблоки", обладание которыми дает человеку вечную молодость, но чтобы овладеть ими, необходимо преодолеть множество препятствий, пройти через царство смерти – загробный мир. Этот сюжет, возможно, отразил архаические представления об обретении новой жизни через смерть, лежащие в основе первобытных инициаций. Тот же мотив, но с противоположным знаком, с перевернутым значением – смерть Кощея бессмертного, спрятанная "за девятью замками", в нескольких вложенных друг в друга волшебных животных или предметах. Жизнь и смерть – во власти потусторонних сил, неподвластных человеку, овладение ими – за гранью возможностей обычного человеческого существа, оно обставлено бесчисленными препятствиями, запретами, условиями, нарушение или невыполнение которых влечет за собой роковые последствия. И, наконец, в монотеистических религиях жизнь и смерть – в руках Бога. Но в образах Дерева жизни, запретного плода, змея – в этих образах личности Бога сопутствуют древние архетипы общественного сознания. И над всеми ними доминирует стремление разрешить извечную загадку, приоткрыть завесу вечности и заглянуть по ту сторону ее.

Для аборигенов Австралии поступки героев Времени сновидений, мифических предков обладают безусловным авторитетом, являются моделью поведения, образцом, которому они стремятся следовать. Когда люди умирают, их души, по мнению аборигенов йолнгу, возвращаются в страну предков – вангар. По свидетельству Г.Морфи, смерть – одна из главных тем обрядов йолнгу.94[20] Но, в то же время, сознание аборигенов настойчиво стремится утвердить возможность нового воплощения и вечной жизни.

Чуринга, священный культовый предмет многих австралийских племен, ассоциируется с душой отдельного человека и в каком-то смысле воплощает бессмертную душу его мифического предка. Она мистически связывает душу человека с душой его предка или, точнее, через чурингу душа предка перетекает в тело потомка подобно электричеству, перетекающему по проводнику от источника энергии. Сама же душа человека, покидая по смерти человека его тело, принимает вид маленькой птицы, чей голос слышен на стоянке, когда кто-то умирает. Душа в образе птицы – этот образ проходит через всю историю религии. Мы находим его еще в палеолите – таков, например, рисунок птицы рядом с изображением умирающего человека в пещере Ляско. Позднее мы встречаем этот образ у древних египтян, которые изображали душу ка в виде птицы, покидающей тело человека в момент смерти. Образ души-птицы известен и в сибирском шаманизме.

Переводя инициируемых символически, через смерть и возрождение, из одного мира в другой, доступный лишь посвященным, инициация поднимает их с одного уровня познания на другой, более высокий и совершенный. На этом уровне они узнают, что те мифы, с которыми их познакомили в детстве, предназначены лишь для женщин, детей и непосвященных мужчин. Их знакомят с другими, "настоящими" мифами, раскрывающими, по мнению посвященных, подлинный, действительный смысл и содержание мира.95[21] Существуют, таким образом, как бы два уровня мифологии, две мифологические системы, одна экзотерическая, открытая для всех, но не признаваемая посвященными подлинной, другая – эзотерическая, доступная лишь прошедшим инициацию. Священное раскрывается в ней во всей полноте, и с ним утверждаются новые отношения прошедшего инициацию с миром великих культурных героев и тотемических предков, со священными объектами, такими, как австралийские чуринги и гуделки. Инициация разрушает прежний духовный мир инициируемых, чтобы ввести их в новый, насыщенный более глубоким религиозно-мифологическим содержанием.

Как мы знаем, в мифологии вурадьери мир расколот на два враждебных одно другому начала, доброе и злое, олицетворенные в образах Байаме и Дарамулуна. В экзотерической версии мифа Дарамулун убивает, а затем оживляет мальчиков, проходящих инициацию, но в действительности – так говорит эзотерическая версия – он сожрал первых неофитов, после чего Байаме заставил его изрыгнуть подростков, убил его и сделал так, чтобы голос его вошел в деревья, и теперь он слышен в звуках деревянных гуделок. Но женщины и дети по-прежнему верят, что Дарамулун уводит мальчиков в лес, убивает и затем вновь оживляет их. Обряд инициации воспроизводит священную, эзотерическую версию мифа. Старшие мужчины излагают инициируемым миф о гибели Дарамулуна и происхождении гуделок как отражение подлинных событий древности и предупреждают их, чтобы они держали его в строгой тайне от непосвященных.

Л.Шарп разделил обряды аборигенов п-ва Кейп-Йорк на три группы: обряды, цель которых контроль над размножением естественных видов; обряды, воспроизводящие священную атмосферу мифологического прошлого, Времени сновидений; обряды погребальные и траурные.96[22] К какой же категории относятся обряды посвящения? Едва ли правильно относить их к одной из трех групп. Скорее, они объединяют многие элементы всех трех категорий, и в этом проявляется их универсальность, связанная с глубокой их архаичностью.

Религия аборигенов Австралии устремлена к жизни97[23], и мы вправе называть ее жизнеутверждающей. Хотя обряды инициации символизируют смерть посвящаемых, это в то же время их ритуальное, символическое возрождение к новой жизни. Да и погребальные обряды направлены на то, чтобы помочь мертвым перейти из этого мира в иной, вступить в новую жизнь. В этом смысле обряд посвящения – как бы первый погребальный обряд, а погребальный обряд – последняя инициация. Погребальные ритуалы и обряды инициации изоморфны. Рождение и смерть – не оппозиции, но взаимоподобные события. Человек рождается, чтобы умереть, и умирает, чтобы родиться вновь. А так как рождение человека у аборигенов Австралии не сопровождается какими-либо обрядами, инициацию можно рассматривать не только как ритуальную смерть, но и как отложенный до достижения половой и социальной зрелости обряд прихода в жизнь нового человеческого существа.

Второе рождение неофита как следствие его ритуальной смерти в обряде инициации сопровождается, в представлении людей, перерождением всего его телесного и духовного существа. Знаками, символами этого перерождения, обретения им нового тела являются обрезание, подрезание, удаление одного или нескольких зубов, фаланги пальца, рубцы на теле, татуировка. Физические испытания, уродование тела, обстановка таинственности, в которой совершаются обряды, имеют и социально-психологическое значение, которое состоит в стремлении инициируемых и прошедших инициацию утвердить свою ценность в обществе.

В.Тэрнер стремится показать, что обряды посвящения характеризуются еще одной особенностью. Они сопровождаются не только временной, символической смертью неофита для прежней жизни и его возрождением для новой, но и временным, символическим исчезновением общества как структуры, как совокупности социальных статусов и различий и появлением общины равных, одинаково подчиненных в то же время авторитету руководителей обрядов.98[24]

Цель обрядов инициации – коренное изменение религиозного и общественного статуса инициируемого, полный разрыв с его прошлым. Они завершают постепенное введение его в мир взрослых посвященных мужчин, поднимают его на более высокий уровень индивидуального и социального существования. Они воспроизводят мифическую эпоху, когда действовали предки и великие герои, когда посвятительные обряды совершены были впервые. Ритуальная смерть и возрождение посвящаемого символизируют его смерть для повседневного, неполноценного мира и новое рождение для подлинного, полноценного мира избранных, обладающих знанием мифологической истории племени и тайн культа, мира тех, кому доступно участие в сакральной жизни общины. Насильственно отделив посвящаемого от профанного мира, инициация вводит его в мир сакральных ценностей. Все более углубленное познание священных мифов и обрядов будет продолжаться затем всю его жизнь; так, у австралийцев инициация только открывает дверь в эзотерическую жизнь мужчин его группы.99[25]

Инициация как символическая смерть и возрождение проходит через всю историю религий. Символизм смерти и возрождения характерен для посвящения знахарей и шаманов во многих культурах. Следует отметить, однако, что тема смерти и возрождения, при всем ее значении, все же не является универсальной чертой любых посвятительных обрядов.100[26] Их объединяет противопоставление посвященных и непосвященных как принадлежащих как бы к двум социальным мирам. В некоторых обществах эта принадлежность к двум различным социальным категориям даже отражена в языке: один термин относится к женщинам и не прошедшим инициацию подросткам, другой – только к инициированным мужчинам. Последние рассматриваются здесь как "дважды рожденные", сначала – в мире женщин и детей, а затем, после символической смерти, в мире взрослых мужчин.101[27] Но еще важнее иной, сверхсоциальный аспект – то обстоятельство, что вторые принадлежат к эзотерическому миру, объединенному священной, доступной лишь посвященным мифологической традицией.

М.Аллен проводит различие между обрядами инициации и обрядами половой зрелости, играющими важную роль в жизненном цикле личности. но не вводящими ее в особую социальную группу и не связанными с допуском к священным, тайным знаниям и культам.102[28] В некоторых группах аборигенов Австралии обряды обрезания совершаются задолго до основного цикла посвятительных обрядов и относятся скорее к обрядам второй группы. Обряды половой зрелости, подобно обрядам, связанным с рождением, наречением имени или браком, скорее подчеркивают изменение социального статуса, чем групповой принадлежности. Обряды инициации, в отличие от большинства обрядов жизненного цикла, совершаются не для каждого человека в отдельности, а для целой группы неофитов одновременно. Но все же главная их черта, подчеркивающая значение этих обрядов в жизни социума, – элемент тайны. Неофиты, будь то подростки, знахари или шаманы, должны ощутить прикосновение к священному трансцендентному миру мифа и культа, лежащему над видимым миром повседневности и управляющему им.

В посвятительных обрядах чихаус огнеземельцев-яганов участвовали и мужчины, и женщины. Этим обряды огнеземельцев напоминают инициации архаического типа очень немногих австралийских племен, например тиви. Патроном инициации и источником моральных предписаний выступало у яганов высшее существо Ватауинева.103[29] С.А.Токарев сравнивает этот эзотерический образ с австралийским Байаме.104[30] Аналогично яганскому Ватауинева и высшее существо Темаукель огнеземельцев-она (селкнам). Наряду с ним, у она имелось хтоническое божество женского пола Халпен, обитающее в земле; у нее, якобы, и находятся мальчики во время инициации.105[31] Образ Халпен и ее роль в посвятительных обрядах напоминают другое высшее существо аборигенов Австралии – Великую мать или Старую женщину Кунапипи.

Мы рассмотрели продуцирующие обряды и обряды инициации порознь, и это дало нам возможность ощутить особенности тех и других как двух феноменов первобытной религии. Но в реальной жизни первобытного общества они подобны двум граням единого самоцветного камня. В глубинах исторической жизни человечества они сливались в некий единый ритуальный цикл и лишь по мере движения истории расходились все более и более, чтобы на сравнительно высоких уровнях социально-культурного развития предстать как два автономных ритуальных круга. Обряды инициации сохраняются в ритуале крещения, в монашеских орденах и религиозных братствах, в тайных союзах, в рыцарских орденах, в масонстве. Их глубинная сущность раскрывается и вместе с тем преобразуется все более. Но в первобытном обществе она лишь начинает прорастать как зерно в почве. Оба ритуальных цикла – посвятительный и продуцирующий – дают возможность реконструировать исходный первообряд как основной обряд древнего человечества, который втягивал в себя весь его религиозный мир – и магию во всем многообразии ее форм, и тотемизм, и образы высших существ.

К образу высших существ, демиургов и культурных героев, – одной из универсалий первобытного общественного сознания, – мы теперь и переходим.

Высшие существа

 

Демиурги, творцы мира и человека, преобразователи первобытного хаоса, создатели культуры, учредители обычаев и социальных норм, основатели религиозных обрядов и культов – вот главные герои первобытной мифологии.

Мифологические и тотемические герои первобытной эпохи мыслятся обычно как люди, первопредки, хотя при этом нередко выглядят и ведут себя как зооморфные существа, иначе говоря несут в себе двойную антропо-зооморфную природу. В этом – специфика первобытного синкретического мышления, еще не расчленяющего в полной мере человека и стихийные силы природы. Даже в тех случаях, когда они выступают как животные или же в неясном зверино-человеческом облике, в сущности своей они люди, устроители мира и человеческого общества, и это сближает их со стадиально более поздними героями архаического эпоса.

В образах творцов и культурных героев первобытности олицетворена героическая трудовая деятельность людей эпохи, когда закладывались основы человеческой культуры. Они вобрали и отразили активное, творческое начало, заложенное в человеке. Вот почему они занимают одно из центральных мест в архаических мифологических системах. Но отразив созидательное начало, они вместе с тем отразили и разрушительное, стихийное начало, иными словами – двойственный, противоречивый характер человеческой личности, общественного сознания и самого мира.

И здесь мы должны обратиться к образам существ, доминирующих в глубинах мифологического сознания и возвышающихся над сонмом других героев архаических мифологий. В отличие от многих других мифологических героев, эти существа, как правило, антропоморфны. Назовем их высшими существами; под этим названием они уже вошли в антропологическую и этнологическую литературу.

Архаические охотники и собиратели, религии которых являются предметом нашего исследования, – представители древнейшего хозяйственного и социально-экономического типа. Вот почему высшие существа первобытных религий для нас так интересны и важны. Они показывают, что истоки идеи Бога, – фундамента мировых религий, – заложены уже в религиях первобытных охотников, что идея Бога, очевидно, прошла тот же исторический путь, который прошло само человечество. А самыми ранними, – антропологически и этнологически, – представителями этого социально-экономического типа являются аборигены Австралии.106[1] Поэтому-то я уделяю им здесь, в этой главе, как и в других главах, особенно пристальное внимание.

Атрибуты и функции высших существ и других героев первобытных мифологий нередко пересекаются, границы между теми и другими порою размыты и трудно различимы, что связано с диффузностью и иными особенностями мифологического сознания. И все же анализ архаических религий позволяет выделить высшие существа как некую самостоятельную категорию, как совокупность образов, играющих в этих религиях исключительную роль.

Универсальные черты, объединяющие высшие существа архаических охотничье-собирательских культур разных континентов, широчайшее распространение этих образов свидетельствуют о глубокой их древности, о том, что они порождены некими универсальными стереотипами сознания, сформировавшимися в глубинах истории. Отметим эти универсальные признаки высших существ, а также свойственную им вариативность.

Высшие существа всемогущи, хотя это всемогущество имеет свои границы. Они – творцы земли и вселенной. О их творческой мощи говорят мифы аборигенов Австралии, пигмеев Африки, бушменов, андаманцев, семангов, айнов, индейцев Калифорнии и Огненной Земли. Высшие существа – создатели человека. Восточноавстралийское племя кулин рассказывало о том, как высшее существо Бунджил сделало первого человека из глины и затем вдохнуло в него жизнь. Этот рассказ имеет замечательное сходство с библейским мифом, – со второй, вероятно более архаической версией антропогонии книги "Бытие". Представление о высших существах как источниках жизни, творцах вселенной и самого человека выразилось в том, что архаические охотники часто называют их "отцами". Аборигены юалайи и камиларои говорят о высшем существе Байаме "Отец", "Наш отец". Словом Папанг – "отец" – называют высшее существо Дарамулуна аборигены юин. Аборигены курнаи называют высшее существо Мунган-нгауа, "Наш отец", "Отец всех нас".

Высшие существа господствуют не только над жизнью, но и над смертью. Индейцы яганы (Огненная Земля) и майду (Калифорния) называют высшие существа "убийцами". Многие высшие существа поражают людей молнией, – таков Кареи семангов, карающий людей за плохое поведение, – или насылают на них катастрофические наводнения, землетрясения, пожары, извержения вулканов.

Высшие существа всеведущи, они видят и знают все, ни один человеческий поступок не может укрыться от них. У Байаме, – высшего существа аборигенов вирадьюри, юалайи, камиларои, – много глаз и ушей, он видит не только днем, но и ночью. Одарив людей социальными и этическими нормами, высшие существа наказывают за их нарушение. Иными словами, они являются источником и высшими блюстителями морали. Их всеведение делает их олицетворениями самой человеческой совести. А все это означает, что служить источником морали и верховным хранителем ее, надзирающим за соблюдением людьми ее предписаний, свойственно не только Богу монотеистических религий, но и высшим существам первобытных религий.

Космогоническое и социально-культурное творчество – вот что прежде всего характеризует высшие существа. Однако часто им принадлежат лишь первоначальные акты созидания, лишь первый и решающий толчок, а окончательное, завершающее мироустройство осуществляют культурные герои. Или же высшее существо созидает мир в сотрудничестве с другими могущественными героями мифологии, а завершив миссию созидания, оно затем удаляется на небо. Так, Кареи – высшее существо семангов – сотворил все, за исключением земли и человека, которые были созданы его помощником Пле. Темаукель индейцев она (селькнам), не завершив дело миросозидания, призвал на помощь мифического героя по имени Кенос, чтобы тот поднял небо на должную высоту и преподал людям моральные наставления. Теперь Темаукель обитает среди звезд и, подобно Кареи, наказывает людей за нарушение социальных и этических норм. Мифы разных народов часто рассказывают о том, что мир создавался высшими существами из некоей, существовавшей как бы изначально, субстанции – например воды.

Высшие существа амбивалентны, в их образе творческая мощь и всемогущество порою парадоксально сочетаются с пассивностью, активное созидательное начало с бездеятельностью удалившегося от мира deus otiosus. Далекое от мира, не вмешивающееся в дела людей высшее существо – образ этот, как и противопоставленный ему образ активного демиурга-созидателя, явление широко распространенное, и мы встречаем эту пару дихотомических высших существ, противоположных и в то же время дополняющих друг друга, на всех континентах. Мы видим высшие существа то активно вовлеченными в процесс миросозидания, в дела людей, в культурное и социальное творчество, то уступившим активную роль другим мифологическим героям. Но удалившись на небо, высшие существа нередко продолжают и оттуда наблюдать за поведением людей, жестоко карая нарушителей моральных и социальных устоев, и этим как бы стремятся обеспечить устойчивость созданного ими физического и социального мироустройства.

М.Элиаде рассматривает трансформацию активных творцов-демиургов, их превращение в пассивные высшие существа на пути к полному их забвению и замещению земными тотемическими предками и культурными героями как эволюцию религиозного сознания.107[2] О том, что высшие небесные существа исторически предшествовали культурным героям и тотемическим предкам, принявшим на себя дело формирования мира и создания культурных благ, до Элиаде писали Э.Лэнг, В.Шмидт, Ф.Гребнер, позднее А.Элькин. Возможно, что образ великих творцов-демиургов действительно испытал в некоторых культурах подобное превращение; несомненно, однако, что демиурги и высшие существа, наряду с тотемическими предками и культурными героями, принадлежат к одинаково древним пластам религиозного сознания. Те и другие отражают различные его стороны в его сложности и многогранности. Я предпочитаю видеть в этом явлении свойство самого архаического мифологического сознания в его внутренней противоречивости, в присущем ему единстве противоположных начал.

Высшие существа вечны. В восточноавстралийском племени вирадьюри высшее существо Байаме имело еще другое имя – Буррамбиан, которое происходит от слова буррамбин – "вечность". Яганы (ямана) Огненной Земли называли свое высшее существо Ватауинева, что значит "живущий с начала времен". Вечность высших существ, однако, не абсолютна, она относительна и детерминирована характером представлений первобытных охотников о мире, системой их мировоззрения. Например, высшее существо может жить бесконечно, если только его жизнь не оборвет вмешательство могущественного колдуна.

Местообитание высших существ – небесное пространство. Ненцы так и называют высшее существо – Нум ("небо"), аборигены племени юин (юго-восточная Австралия) – Мирирул ("небо" или "тот, кто на небе"), а индейцы она (Огненная Земля) – Темаукель ("тот, кто наверху"). Подобным образом называют высшие существа своей мифологии некоторые группы индейцев Калифорнии и бушменов Африки. Высшие существа юго-восточной Австралии – Байаме, Дарамулун и другие – живут на небе, наполненном сверкающими кристаллами горного хрусталя или кварца. Согласно другим мифам, небо для Байаме – его стойбище, освещаемое кострами-звездами и орошаемое протекающей через него рекой – Млечным Путем. Таков и Пулуга андаманцев, обитающий на небе; небо – его дом. Имена некоторых высших существ указывают на их отождествление с грозными небесными стихиями. Так, имя высшего существа семангов Кареи (Кари) происходит от слова "гроза, гром".

Высшие существа архаических религий не имеют еще сложившегося культа, но люди обращаются к ним за помощью во время голода, засухи, землетрясений. Они незримо присутствуют при обрядах инициации, который они же впервые учредили, – таковы Байаме и другие высшие существа юго-восточной Австралии или Ватауинева у яганов Огненной Земли. Звук гуделки воспринимается людьми как их голос. Высшие существа надзирают над тайными культами, – такими как культ Куксу в Калифорнии, посвященный высшему существу Куксу, где участники обряда в масках изображают духов мертвых.108[3]

Ко времени колонизации вся юго-восточная Австралия была охвачена верой в верховное существо, творца мира и людей, создателя социальных норм и религиозных обрядов. В мифах ему принадлежала выдающаяся созидательная роль. Завершив свою творческую миссию, оно оставило землю и вознеслось на небо, чтобы оттуда наблюдать за поведением людей. Во время обрядов посвящения инициируемые впервые слышали его священное имя. Оно покровительствовало могущественным знахарям и шаманам и занимало доминирующее положение в религиозно-обрядовой системе. Люди разных племен называли его "Наш отец".109[4] По мнению А.Хауита, Байаме, Дарамулун, Бунджил, Мунган-нгауа, Нурелли, Нурундере и подобные им герои мифов юго-восточной Австралии – это одно и то же высшее существо, выступающее под разными именами, когда-то, по верованиям аборигенов, обитавшее на земле, но теперь живущее на небе в облике человека.110[5]

Ранее полагали, что образ высшего существа ограничен племенами юго-восточной Австралии, но последующие исследования показали, что он, видимо, был присущ аборигенам всего континента, хотя и выступал под разными именами. Общие черты, сближающие высших существ различных племен, дают основание видеть в них как бы единого героя с множеством лиц. Это – некий вечный образ, отраженный в каждой грани многогранного полиэтнического кристалла. Возможно, он генетически восходит к образу высшего существа аборигенов эпохи первоначального заселения Австралийского континента. Тот факт, что он принадлежит к наиболее древним и самобытным верованиям аборигенов Австралии, доказывается тем, что он был известен еще до появления здесь христианских миссий.111[6] Если бы он был просто результатом миссионерской проповеди, было бы непонятно, почему мифы и обряды, связанные с образом верховного существа, незнакомы женщинам, почему он является стержнем традиционной религиозной жизни, почему вокруг него концентрируются другие сюжеты и образы мифологической системы. К этому можно добавить, что образы создателей мира, творцов-демиургов, как мы видели, хорошо известны и другим архаическим обществам. Наконец, хотя в поступках и поучениях высших существ, в наказаниях, которыми они карают людей за плохое поведение, и просматривается этическая направленность, она выражена в формах нередко парадоксальных, противоречивых, несвойственных христианству, в то же время сами поучения и запреты полностью вписываются в систему традиционных социальных норм.

В этой связи следовало бы напомнить, что само христианство, а еще ранее древнееврейский монотеизм, наряду с другими развитыми религиями, сформировались на почве архаических религий и впитали некоторые универсалии, возникшие на более ранних стадиях развития (как это показал, например, Дж.Фрэзер в книге "Фольклор в Ветхом завете").

Высшее существо аборигенов Австралии воплощает не только созидателя, творца, оно предстает порою как космическое божество грозы, поражающее людей молнией, насылающее всепоглощающий пожар или наводнение.112[7] А иногда под одним именем выступает целый коллектив – как бы воплощение самого коллективного творческого начала.

С образами Байаме и Дарамулуна мы уже познакомились в связи с посвятительными обрядами бора юго-восточной Австралии. Но Байаме – не только патрон инициаций, он творец, создавший и самого себя, яркий представитель созидающего, активного начала, антагонист Дарамулуна (не всегда оба они представлены в мифологии одного и того же племени). Имя Байаме на языке племени камиларои означает "творец" (от слова биаи – делать, создавать, творить).113[8] Он создатель мира. Аборигены рассказывают, что Байаме создал землю и все живое, даровал людям предметы материальной культуры, научил их законам и нормам общественного поведения, ввел обряды посвящения. Байаме – источник могущества знахарей и колдунов.114[9] Завершив свой путь на земле, он поднялся на небо, но когда-нибудь вернется снова. Одно из самых ранних сообщений о Байаме как вечном высшем существе, как творце, относится еще к 1839 году, когда только начиналось освоение европейцами этих мест.115[10]

Дарамулун когда-то тоже жил на земле, тогда еще пустынной и безжизненной, со своей матерью. Теперь Дарамулун живет на небе и наблюдает за тем, как ведут себя люди. Мифы о Дарамулуне включают эпизод потопа, широко распространенный у многих народов. В предыдущей главе мы познакомились с той частью мифов о Дарамулуне, где он предстает грозным разрушительным существом, духом-пожирателем, противником Байаме. Согласно мифам других этнических групп, Дарамулун создал первого человека, дал ему законы, ввел обряды инициации. Он научил людей всему, подобно Байаме. Это он сделал гуделку, в завывании которой звучит его голос. Души умерших уходят к Дарамулуну. В мифах он иногда изображается с ногой птицы эму. Этот признак отмечает его как демона смерти, он присущ и некоторым другим мифическим существам Австралии, ведь нога птицы отдаленно напоминает мертвую человеческую ногу. Известен этот признак и далеко за пределами Австралии – такова, например, баба-яга русских сказок, пожирательница детей, этим тоже напоминающая Дарамулуна. В роли патрона инициаций он близок зловещим персонажам европейских, в частности русских, сказок.116[11] Широкое распространение образа патрона инициаций, пожирателя детей и подростков, демона смерти в мифологии и архаическом фольклоре многих народов свидетельствует о том, что мы имеем дело с одним из древнейших архетипов коллективного сознания.

На примере австралийских Байаме и Дарамулуна мы видим, что антагонистом созидателя-демиурга может выступать не только пассивное, индифферентное, далекое от мира высшее существо, но также деятельное, разрушительное. Оба они активны, но активность одного заряжена положительно, активность другого – отрицательно. Еще чаще они совмещают в себе противоположные начала, олицетворяя созидающее разрушение – одну из центральных тем архаического сознания.

Бунджил, высшее существо другой группы племен юго-восточной Австралии, предстает в мифах старцем, имеющим двух жен и сына-радугу. Он – творец, который "сделал все вещи" и самого человека.117[12] Он разделил людей на две фратрии, научил их закону экзогамии и многому другому. Завершив свои земные деяния, он поднялся на небо, где теперь и находится, и его можно видеть ночью в виде одной из звезд. Аборигены обычно называли его Мами-нгата, "Наш отец". Само слово Бунджил означает "Клинохвостый орел", и так называется одна из фратрий, основанная им. В его образе просвечивают черты тотемного фратриального предка. Выступает он и в роли патрона инициаций, но эта функция связана главным образом с верховным существом племени курнаи, которого здесь называли Мунган-нгауа, что означает "Отец всех нас".

На противоположном конце Австралийского континента, в Кимберли, известно мифическое существо Бундулмири или Бунджил-мири, хозяин обители мертвых.118[13] Его связь с миром мертвых сближает его с Дарамулуном, а имя – с Бунджилом, двумя высшими существами юго-восточной Австралии. Имеются и другие языковые и культурные параллели, указывающие на древние этнокультурные связи между этими отдаленными частями материка. Эти параллели восходят, вероятно, к эпохе первоначального заселения континента.119[14] К этой эпохе, очевидно, относится и образ Бунджила, и это еще раз подтверждает глубокую древность и самобытность образов высших существ Австралии.

У нариньери, живших по нижнему течению Муррея (юго-восточная Австралия), существовал миф о высшем существе Нурундере (Нгурундери). Во Время сновидений он спустился в лодке из коры вниз по Муррею, создавая различные приметы местности и придавая земле ее нынешний облик, а затем, преследуя своих жен, поднялся на небо, повелев людям после смерти следовать за ним. Он дал людям оружие для охоты и войны, учредил обычаи и священные обряды. По словам Дж.Тэплина, на вопрос, почему они соблюдают тот или иной обычай, аборигены отвечали: "Нурундере установил его". Демиург Нурелли, как верили аборигены племени виимбайо, создал землю, деревья, животных, дал аборигенам законы и, сделав все это, тоже удалился на небо и стал там одним из созвездий. 120[15]

Странствия по земле и по рекам, создание ландшафта и изменение облика земли (очевидно, уже существовавшей до них), создание животных и растений, введение многих аспектов культуры – обычное занятие великих героев и демиургов Времени сновидений. Они играют более важную роль и занимают в племенной мифологии более заметное место, чем тотемические предки, связанные с отдельными тотемическими общностями (локальными наследственными группами, тотемическими группами, фратриями – см. следующую главу). Байаме, Дарамулун, Бунджил, Мунган-нгауа, Нурундере, Нурелли – все они, завершив свой путь по земле, ушли на небо. Многих из них, как мы знаем, аборигены называли "отцами" и представляли себе в человеческом облике. В их честь устраивались особые обряды, им посвящались обряды инициации, некогда учрежденные ими, и аборигены говорили, что великие герои и высшие существа-демиурги сами присутствуют при этом.121[16]

Мифы, относящиеся к высшим существам юго-восточной Австралии, – во всяком случае, "подлинные", эзотерические мифы (см. выше), – были известны только мужчинам, прошедшим все обряды инициации. Только во время заключительной и самой секретной стадии посвящения неофит-курнаи узнавал самый важный миф – что Мунган-нгауа когда-то, очень давно, жил на земле и научил предков курнаи всему, что составляет их культурное достояние. Это он ввел обряды инициации; и когда кто-то раскрыл их тайны женщинам, Мунган-нгауа в гневе вызвал космическую катастрофу, в которой погибло почти все человечество, а сам поднялся на небо. Наказание космического порядка (потоп, пожар, землетрясение), следующее за одним из тягчайших преступлений – раскрытием непосвященным тайн обряда и мифа, – сюжет широко распространенный в Австралии. Такое наказание неотвратимо следует и за нарушением запретов, установленных патронами инициаций, учредителями обычаев и социальных норм. Космический характер наказания, в котором гибнут не только нарушители, но все человечество, – один из древних архетипов общественного сознания.

Посвящаемый узнавал и о многих других драматических и катастрофических событиях, которые происходили в прошлом, событиях, неизвестных женщинам и детям; знание их обеспечивало солидарность и влияние мужского ядра племени.

У мурувари Нового Южного Уэльса существовала вера в создателя всех вещей, защитника и покровителя людей Бида-нгулу. Старики изображали его на земле в виде абстрактного символа – круга, окруженного лучами подобно солнцу. Вспомним (см. гл. "Обряды инициации") изображение Дарамулуна в обрядах бора в виде концентрической полуокружности с расходящимися лучами – почти тот же абстрактный символ; оба они имеют, видимо, единую идейную основу. Бида-нгулу отождествлялся с огнем и грозой и обитал на небе в облике человека. По словам аборигенов, лучи представляли лицо Бида-нгулу, подобное огню; само его имя означает "лоб огня". Видеть его невозможно, но его голос слышен в раскатах грома. Люди, созданные им, после смерти возвращаются к нему. У него есть сын, Нгулу-бида, сошедший на землю и живший некоторое время с людьми племени мурувари.122[17]

Мурамура племен области оз. Эйр представляют собой как бы коллективного культурного героя, выразителя творческого начала и единства первобытной социальной общности. Они "доделали" людей (которые уже существовали в некоем аморфном состоянии), дали им тотемические имена, ввели обрезание и другие обычаи.

Высшее существо центральноавстралийского племени аранда Алтьира, по словам К.Штрелова, воплощает все, что аборигены называют добром (мара). Алтьира вечен, он живет на небе со своими женами. Небо представляется аборигенам сушей, через которую протекает большая река – Млечный Путь. Алтьира высок и силен, а ноги его подобны ногам эму.123[18] В небе, орошаемом протекающей через него рекой – Млечным Путем, – обитает и Байаме, а ноги эму сближают Алтьира с другим высшим существом юго-восточной Австралии – Дарамулуном и, подобно последнему, отмечают его как хозяина мира мертвых. В представлении аборигенов о высших существах прослеживается некий архетип, общий для всего континента.

Утверждения К.Штрелова, увидевшего в образе Алтьира черты высшего существа, вызвали возражения Б.Спенсера и Ф.Гиллена. Дискуссия, связанная с образом Алтьира, освещена в недавно опубликованной книге С.Джилла.124[19] Токарев считает Алтьира олицетворением неба,125[20] но такое понимание его нельзя признать убедительным. В действительности Алтьира олицетворяет само Время сновидений алчера (алтьере) или алчеринга (алтьеренге), когда герои мифологии аранда и других племен Центральной Австралии создавали физический и социальный космос из первобытного хаоса.126[21] По существу Алтьира и алтьере тождественны (о чем свидетельствует и фонетическая близость этих слов), в сознании аборигенов они выражали, видимо, одно и то же явление или понятие – космогенез, миросозидание, отнесенное к мифологическому прошлому и реализованное личностью высшего существа Алтьира. Возможно, мы стоим здесь у истока самого понятия высшего существа.

В некоторых тотемических группах аранда имеется миф о другом великом существе Времени сновидений – Нумбакулла. Б.Спенсер и Ф.Гиллен переводят его имя как "Возникший из ничего", "Самопроисшедший", "Вечный". Во время своих странствий он создал многочисленные тотемы племени. Делая на скале или на поверхности земли рисунок, он создавал тотемическое святилище этой местности. Рисование становилось созидающим актом, а рисунок – эмблемой соответствующего тотема. Он создал горы, равнины, реки, все виды животных и растений. Он создал куруна, душу первого человека, представителя одного из тотемов, а затем и сам превратился в родоначальника этого тотема. Потом он создал куруна и чуринги родоначальников других тотемов и научил их совершать обряды посвящения и интичиумы, делать чуринги и другие культовые предметы. Совершив все это, он взобрался на покрытый кровью священный столб каува-аува и исчез навсегда.127[22] В мифе священный столб каува-аува подобен axis mundi или космическому дереву многих архаических культур, центру вселенной, организующему пространство и связывающему небо и землю. Но в некоторых группах аранда под именем Нумбакулла (или Унгамбикула) выступают два существа, сделавшие людей из инапертва, рудиментарных человеческих существ, при помощи каменных ножей. Превратив инапертва в настоящих людей, Нумбакулла сами превратились в ящериц. Созданные же ими люди продолжили процесс творения: они, в свою очередь, создали весь окружающий аранда ландшафт и дали им обряды.128[23] Здесь создание людей, а затем ландшафта и обрядов разделено между прасуществами Нумбакулла и предками людей, тогда как в первой версии, где Нумбакулла выступает в единственном числе, разделение труда между ним и предками людей отсутствует. Он один начинает и заканчивает создание земли и населяющих ее существ, включая человека, его обряды и предметы культа. В мифах аранда представлены как бы две модели миросозидания – монистическая и дихотомическая.

Аранда рассказывали и о существе с ногой эму, Великом отце Кнаритья, обитающем на небе со своими детьми.129[24] Он не принимает участия в земных делах и типологически близок к другим пассивным высшим существам первобытных религий, в том числе к Алтьира. Наконец, у аранда имелся миф о великом небесном существе Ультаана, к которому уходят души мертвых.130[25] Добавлю, что нога эму у Кнаритья, возможно, указывает на его прежнюю роль в качестве хранителя обители мертвых, демона смерти, и, подобно Алтьира, сближает его с Дарамулуном юго-восточной Австралии.

В другом центральноавстралийском племени, каитиш, Б.Спенсер и Ф.Гиллен обнаружили обитающего на небе великого мифического героя Атнату, который существовал еще до эпохи начала всех вещей – алчеринга. Он создал себя сам и дал себе имя. Он имеет жен, радуется звуку священной гуделки и наказывает людей, если звук гуделок не раздается во время посвятительных обрядов.131[26]

В западной Австралии вера в могущественное существо по имени Мотогон, создавшее землю и небо, была отмечена еще в 1851 году.132[27] В западноавстралийском племени бад небесный демиург-создатель известен под именем Дьямар.133[28] Он дал людям законы, и культурные герои выполняют его поручения – учат людей делать орудия, наблюдают за обрядами и за поведением людей, за соблюдением данных им законов. Дьямар находится не только на небе, одновременно он присутствует в каждой священной гуделке, сделанной по образцу первой гуделки, изготовленной им самим. Каждая такая гуделка – его "мистическое тело", и это очень напоминает отождествление тотемических героев-предков Центральной Австралии с чурингами. Мистическое присутствие героев мифологии в предметах культа, в священных изображениях, в местах их первоначального пребывания – характерная черта не только архаического религиозного сознания, она свойственна религиозному сознанию на любом уровне развития общества, это – типологическое свойство любого религиозного сознания.

Аборигены муринбата, на севере Австралии, рассказывают о высшем существе по имени Ногамаин, обитающем на небе с женой, сыном и собакой. Ногамаин посылает на землю молнию и гром, а матерям – детей. В прошлом, в голодное время года, старики обращались к нему по ночам с молитвами-заклинаниями, моля его послать им пищу.134[29] Известно, что с подобными молитвами-заклинаниями обращаются к высшим существам семанги, пигмеи, бушмены и некоторые другие охотники и собиратели. Высшее существо, при всей сложности и противоречивости его образа, – защитник и покровитель, тот, к кому люди самых архаических культур стремятся обратиться за помощью.

Высшие существа (продолжение)

 

На севере Австралии мифы повествуют и о Матери-прародительнице, известной здесь под разными именами – Кунапипи, Галвади, или Карвади, и другими. Она создала землю, животных, растения, людей, указала каждому племени, где оно должно жить и на каком языке говорить, установила обряды. В главе "Обряды инициации" уже говорилось о роли культа Великой матери в обрядах посвящения, в символике возрождающего материнского чрева. Иногда Матери-прародительницы выступают попарно. Таковы, например, сестры Вагилаг и сестры Дьянггавул, которые ассоциируются с солнцем – источником жизни.

Нет никаких оснований допускать, что мифы и культы, связанные с Великими матерями, относятся к более позднему времени, чем мифы и обряды, связанные с Великими отцами, или, напротив, что они имеют большую древность, как нет оснований думать, что любой из этих мифоритуальных комплексов сложился под каким-то внешним воздействием. Оба комплекса глубоко самобытны и восходят к древнейшим пластам культуры аборигенов. Бытующее наряду с этими двумя полярными мифологическими концепциями представление о существах двойственного пола как бы примиряет их. Таким существом в мифах оказывается Змей-радуга, не менее древний образ австралийской мифологии. Вот почему, может быть, в Арнемленде имя Кунапипи относится не только к Матери-прародительнице, но и к Змею-радуге, совмещающему в себе свойства обоих полов.

В образе Змея-радуги, обитающего в водоемах и во всем блеске появляющегося в небе после дождя, особенно ярко совмещены разрушительное и созидательное начала, столь характерные для высших существ. Образ этот, под разными именами распространенный по всей Австралии, вобрал в себя полярно противоположные черты многих других мифологических существ, и в этом совмещении я вижу глубоко архаическую его особенность. Начать с того, что сам образ символизирует соединение в одном существе двух миров архаического космоса – небесного (радуга) и подземного, хтонического (змей). Змей-радуга объединяет жизнь и смерть, он пожирает неофитов во время обрядов инициации, чтобы извергнуть их как бы вновь рожденными. Он является одновременно носителем смерти и источником плодотворящих и плодорождающих сил. Двуполость – характерная его черта. Наконец, дихотомическая природа Змея-радуги обнаруживается и в том, что он совмещает несовместимое, воплощая противоположные по своей природе стихии воды и огня, выступая в мифах одновременно хранителем огня и водоемов. Широко распространен в Австралии миф об овладении огнем, где птица похищает огонь у Змея-радуги. Развитие этого сюжета, возможно восходящего, подобно австралийскому мифу, к единому древнему прамифу, мы обнаруживаем в индуистской мифологии – в рассказе о вражде птицы Гаруды и змей Нага. На более глубоком архетипическом уровне это – соперничество стихии земли в образе змеи и стихии воздуха в образе птицы.

Змей-радуга имеет немало общего с высшими существами австралийской мифологии. Подобно Байаме, Дарамулуну и другим высшим существам, Змей-радуга занимает важное место в сакральном цикле обрядов посвящения. Он как бы совмещает в себе Байаме и Дарамулуна в одном лице. В мифах о Змее-радуге, как и в мифах о Дарамулуне, тоже имеется тема потопа, и она является одной из ведущих. В Арнемленде Змея-радугу тоже называют "Великим отцом". Его культ тоже связан со звуками священной гуделки. В религии аборигенов Змей-радуга занимает ту же нишу, что и высшие существа, – он возбуждает то же чувство священного трепета, присутствия сакрального. И даже в том, в чем образы эти противоположны, они как бы дополняют друг друга. В образе Змея-радуги, теснее связанного со стихийными, разрушительными явлениями природы – грозой, наводнением, землетрясением, – ярче выступает совмещенность полярно противоположных начал. В то же время он в меньшей степени обременен ролью демиурга, культурного героя, законодателя, хотя известны исключения. Так, Змей-радуга Кунмангур в племени муринбата – первый человек, который создал других людей, а Змей-радуга Унгуд в западноавстралийском племени унамбал создал мир и все живые существа, наполняющие его. В мифах Унгуд предстает неким универсальным источником самой жизни.135[1] Будучи существом двуполым, Унгуд является не только совершенным воплощением силы жизни, но и ярким символом единства противоположностей. А к примирению противоположных начал, к постижению мира в его единстве и цельности и стремится архаическое сознание.

Космогоническая модель унамбал имеет дихотомический характер. Вместе со змеем Унгуд, хтоническим существом, обитающим в земле, в создании мира принимал участие и небожитель Валланганда, отождествляемый с Млечным Путем.

Обратимся, однако, еще раз к мифологии Арнемленда. Наряду с доминирующими в ней образами Матерей-прародительниц и Змея-радуги, здесь имеется еще одно представление – о некоей универсальной силе Вангар. У.Чеслинг пишет о ней как о "вечной, неопределенной, безликой силе, которая проявила себя в дни созидания и продолжает оказывать благотворное влияние на жизнь по сей день".136[2] Но Вангар – явление далеко не безличное. Оно совмещает в себе представление о Времени сновидений, – времени первотворения, – образы мифических предков вангар и личность высшего существа, творца вселенной, продолжающего оказывать влияние на жизнь людей. Представление о Вангар очень близко к другому синкретическому образу – Алтьира, высшего существа аранда (см. выше). Это типологически однородные явления, видимо, глубоко архаические, сохранившиеся одно в самом сердце Австралии, другое на крайнем севере ее.

У тасманийцев, культура которых находились на самой ранней из известных этнографии стадий развития, существовала вера в великих демиургов, выступавших под именами Лаллер, Моихерни и Друмердим. Первый из них создал землю и населил ее животными, второй создал первых людей, правда, еще не вполне готовыми, в зверином облике, третий доделал их и превратил в готовых людей.137[3] Миф как бы отразил основные этапы эволюции, постигаемой интуитивно архаическим сознанием. Единого творца здесь еще нет, его функции распределены между тремя созидателями. Наряду с этим сохранилось свидетельство, правда, не очень надежное, что у тасманийцев имелось представление о высшем существе, которое они называли "Отцом"; они верили, что он дал им огонь.138[4] В этом не было бы ничего неожиданного, ведь тасманийцы являются ветвью аборигенов Австралии, хотя и отделившейся от них несколько тысячелетий тому назад. А у аборигенов Австралии такие верования, как мы знаем, широко распространены. Рассказывают и о вере тасманийцев в двух существ – носителей доброго и злого начала, карающих за нарушение этических и социальных норм. Воплощение идеи единого высшего существа в образах двух существ, противоположных по своим качествам и интенциям, – явление, типичное для многих архаических мифологий.

Одним из примеров этого являются семанги Малакки. У семангов одно из высших существ – небесное божество Кареи, связанное с грозой как разрушительной стихией. Ему противопоставлено другое высшее существо – творец Та Педн.139[5] Кареи, демон грозы и бури, выступает как олицетворение стихийных сил природы, Та Педн, его брат или сын, заселивший землю животными и растениями, – как творческое, созидающее начало. Слепая, разрушительная стихия природы, с одной стороны, и созидание, с другой – вот что символизируют Кареи и Та Педн. Этим они напоминают австралийских Байаме и Дарамулуна.

Космогония семангов сохраняет следы древнейших представлений, свойственных и другим архаическим мифологемам. Таково представление о существовании некоей первичной субстанции еще до создания мира, в данном случае воды. Земля появляется из воды, видимо, без участия демиурга Та Педна; последний лишь "оборудует", заселяет ее.

У андаманцев мы встречаем то же противопоставление разрушительного и созидающего начал, что и у семангов и аборигенов Австралии: олицетворение разрушительных сил природы – Пулуга, творец-демиург – Томо, первый человек. Некоторые группы андаманцев верили, что он возник или создал себя сам из дерева и, почувствовав себя одиноким, сделал себе жену из глины, взятой из муравейника.140[6] Олицетворение разрушительного и созидательного начал в образах двух существ проходит у андаманцев, как и у аборигенов Австралии, не строго, иногда начала эти совмещены в едином существе. На Большом Андамане рассказывают, что Пулуга живет на небе, и ему приписывают создание мира и первого человека. Андаманцы называют и еще одно существо – Тараи. Пулуга олицетворяет разрушительный северо-восточный, а Тараи – юго-западный муссон. Голоса их слышны в звуках грозы; за образом демиурга виден образ хозяина стихийных сил природы.141[7] Эти грозные олицетворения стихий несут в себе и разрушение, и созидание, они амбивалентны.

Итак, и у семангов, и у андаманцев, – охотников и собирателей Юго-Восточной и Южной Азии, – герои мифов часто выступают попарно. Ту же тенденцию к объединению мифологических существ в пары, порою их противопоставление по неким исходным параметрам, мы встречаем и у аборигенов Австралии: Байаме и Дарамулун на юго-востоке континента; сестры Вагилаг и сестры Дьянггавул на севере; "два человека" Вади Гудьяра, черный и белый, в пустынях Запада; братья-молнии у многих племен; два небесных прасущества Нумбакулла у аранда; два брата – красные кенгуру, культурные герои тех же аранда; два странника Мамандабара, братья или отец и сын у валбири и т.д. Аналогичные пары существ широко представлены в мифологических системах бушменов и пигмеев Африки, многих народов Южной и Северной Америки.

Такое явление мы можем условно назвать первобытным дитеизмом (по аналогии с первобытным монотеизмом – понятием, введенным культурно-исторической школой). Герои мифов в этих парах противопоставлены по принципу дополнительности или дополняют друг друга по принципу противоположности. В этой тенденции к удвоению героев мифологии, дополняющих друг друга или противопоставленных друг другу, мы имеем дело с одной из универсалий архаического сознания. Здесь явно просматривается изначальное свойство человеческого сознания к дихотомизации мира, его рассечению надвое, его восприятию в противопоставлении, противоположении двух начал. В тенденции этой как бы отражено членение человеческого мозга на две половины, противопоставленные и в то же время дополняющие друг друга.

У охотников и собирателей бушменов кунг демиург-создатель выступает под именем Гаува. Он создал мир и людей. Бушмены представляют его могущественным существом, живущим на небе в хижине из травы; в этой хижине имеется верхнее помещение, куда уходят души умерших. Высшие существа, под разными именами, известны и другим группам бушменов. Центральный персонаж мифологии бушменов – Цагн, демиург, культурный герой и трикстер, предстающий в образе насекомого богомола. Мифы рассказывают о начале мира, о великой воде, олицетворяющей первозданный хаос, из которой поднялась земля и возникла жизнь, и Цагн участвовал в создании мира, небесных светил и животных. Он принес в мир огонь и дал всем вещам их имена, он – хозяин дождя. Он научил людей обрядам, он – всемогущий маг, обладающий даром всеведения, он видит вещие сны. Мифы бушменов, древнейшего населения Южной Африки, перекликаются с архаическими мифологиями Древнего Востока и, наряду с мифами аборигенов Австралии, возможно, восходят к древнейшим пластам общечеловеческой культуры.

Религия бушменов гви концентрируется вокруг двух противоположных по своим качествам существ, олицетворяющих созидание и разрушение, добро и зло. Это – Нгодима, демиург, создатель мира и человека, и Гавама, злой демон-разрушитель. Нгодима несет в мир жизнь и добро, Гавама несет зло, которое бушмены стремятся нейтрализовать, исполняя танцы "изгнания зла" – экзорцизма.142[8] Дуализм мировидения бушменов гви напоминает нам о тенденции к удвоению и противопоставлению героев мифологии как одной из универсалий архаического сознания, напоминает о Байаме и Дарамулуне – высших существах австралийских мифов, о Та Педне и Кареи – мифических героях семангов, о Пулуге и Томо андаманцев, носителях противоположных начал, глубоко укорененных в мире и в душе человека.

Образы высших существ имеются и у африканских пигмеев. Таков у пигмеев бамбути Тор, хозяин неба, к которому они возвращаются после смерти. Другие группы верят в великого творца Кмвума, в благожелательное божество, которое они отождествляют с лесом или с радугой, противопоставленное грозному высшему существу.143[9]

В тропической Африке, на более высоких уровнях развития, сохраняющих, однако, многие особенности древнейших мифологических представлений, образ демиурга, творца вселенной, обретает новые черты. Порою он еще скрыт за сонмом второстепенных божеств, но в некоторых культурах предстает уже как полновластный хозяин жизни и смерти и все более выдвигается на центральное место. Или, напротив, мы видим его удалившимся от мира deus otiosus, наряду с активным высшим существом, выступающим как бы второй ипостасью творца; эту пару высших существ мы встречаем уже в более архаических культурах. Высшее существо появляется то в облике человека, то некоего чудовища, то олицетворяет вселенную, охватывая собою весь мир. У догонов дети-близнецы верховного божества Аммы слиты в образе получеловека-полузмея; антропозооморфные черты имеют и многие другие божества. Глубоко архаичны и образы божеств-андрогинов, сочетающих в себе мужское и женское начала. Таков, например, один из демиургов дагомейской мифологии Нана Булуку, такова и порожденная им божественная пара Маву-Лиса, воплощающая единство мира в его двойственности. У йорубов это божество-андрогин Одуа (Одудува), созидающее вселенную вместе с верховным богом, "хозяином неба" Олоруном. В системе дагомейских мифов творец мира Айдо-Хведо является в образе то гигантского змея, то радуги, подобно одному из центральных образов австралийской мифологии, Змея-радуги. Последнему свойственна и андрогинность. Эти архаические черты в мифологиях народов тропической Африки, сближающие их с мифами аборигенов Австралии и других охотников и собирателей, далеко не случайны и сказанным не ограничиваются. У африканских йоруба, например, существуют мифы о создании людей демиургами-ориша, превратившимися затем в скалы или ушедшими в землю, подобно героям австралийских мифов.144[10] Очевидно и в Африке мифологическое творчество основывается во многом на универсальных архетипах первобытного сознания и отражает непрестанный мифотворческий процесс, идущий из глубин первобытности.

Выше уже были упомянуты высшие существа индейцев Огненной Земли – Темаукель индейцев она и Ватауинева яганов.145[11] Представление о высшем существе, творце мира и человека, имелось и у индейцев Калифорнии. Индейцы юки называли его "Идущий один", винтун – "Живущий наверху", майду – "Творец земли".146[12] Часто, однако, положительному, обычно антропоморфному демиургу противопоставлен отрицательный зооморфный трикстер, койот, который то сотрудничает с творцом, то мешает ему, внося в его созидательную деятельность хаос и разрушение. Творец добр и стремится помогать людям; койот, напротив, является источником зла, страданий и смерти. Именно койот виновен в том, что люди умирают. Добро и зло, созидание и разрушение персонифицированы в двух противоположных по своим качествам существах; явление это, как мы знаем, представляет собою одну из универсалий архаических мифологий. Но иногда творец сливается с койотом, воплощая полярные противоположности в одном образе.

Североамериканским индейцам – чейеннам структура мира представляется системой взаимодействующих частей, каждая из которых управляется неким всемогущим существом.147[13] Здесь перед нами вновь предстает свойственное архаическому сознанию представление о разделении труда между высшими существами, но не в генетическом плане, как у тасманийцев, а скорее в пространственном.

В эпосе чукотско-камчатских палеоазиатов, в его древнейшем пласте, мифы творения кристаллизуются вокруг образа Ворона. У чукчей Ворон – главный герой мифов творения, исполнитель воли небесного творца. Небесное божество связано с небом (верхним миром), оно моделирует мир, природу, макрокосм, а Ворон спустился с неба и стал создателем земли, общества, микрокосма. У коряков и ительменов Ворон мыслится первопредком, создателем земли, культурным героем. У коряков он носит имя "Творец". С.П.Крашенинников характеризует Ворона как творца-прародителя и даже главнейшее божество ительменов и коряков.148[14] По наблюдению Е.М.Мелетинского, нисхождение его с неба, странствование по земле и таинственный уход по завершении своих деяний напоминают архаические представления о странствованиях мифических героев и завершении их жизненного цикла у австралийцев, американских индейцев и других народов. Таким образом, у палеоазиатов с мифическим временем первотворения соотнесен архаически-синкретический персонаж первопредка – демиурга – культурного героя. Е.М.Мелетинский высказывает предположение, что у общих предков палеоазиатов Ворон был и творцом, и тотемным первопредком, имеющим двойную антропозооморфную природу.149[15] Возможно, что первоначально творец сливался с Вороном, а в дальнейшем из нерасчлененного, синкретического образа Ворона-творца произошла дифференциация образов Ворона и Творца. Вороний эпос занимает центральное место и в фольклоре индейцев северо-западного побережья Америки; у тлинкитов Ворон выступает как творец, создавший землю и людей. Мифологическую систему северо-восточных палеоазиатов возглавляло верховное небесное существо, моделирующее мир в целом. Чукчи и коряки называли его "Верхнее существо", "Некто наверху"; аналогичный термин встречается у северо-западных индейцев, индейцев Калифорнии и Огненной Земли, у некоторых африканских и австралийских племен. Термин "Творец", который мы встречаем у чукчей и коряков, применялся к верховному существу также у айнов, индейцев и австралийцев.

Вера в творца, удалившегося от дел, от мира и людей после завершения им своих деяний, свойственна многим архаическим культурам. Однако утверждение М.Элиаде, что вера в него универсальна, свойственна всем архаическим обществам,150[16] не находит подтверждения.151[17] Напротив, образ активного демиурга-созидателя распространен в этих обществах почти повсеместно. Во многих культурах это существо не только активно, но и вовлечено в человеческие дела, его активность этически окрашена – оно награждает за хорошее, правильное поведение и карает за дурное. В дальнейшем оно становится объектом организованного культа.152[18]

Активные высшие существа – демиурги, создатели мира, людей, культуры – делят функции творения с другими существами – культурными героями и тотемными первопредками – или синкретически сочетают эти образы в себе. Мы видели, как переплетены, как порою трудно различимы атрибуты и функции высших существ и других героев первобытной мифологии. И в то же время нет никакого сомнения в том, что в архаическом образе высшего существа уже содержится предчувствие единого всемогущего Бога-творца. Само понятие всемогущества складывается здесь на наших глазах: мы видели, что возможности демиургов первобытной эпохи еще не безграничны, часто они создают мир из аморфной космической субстанции, которая уже существовала до их появления.

Высшему существу свойственно всеведение, оно является источником первобытной морали, социальных и этических норм, как бы относительны и ограниченны они не были. Более того, можно утверждать, что оно олицетворяет собою саму человеческую совесть. Видя все, оно способно заглянуть и в глубину человеческой души.

К высшему существу обращаются с молитвами-заклинаниями, и в этом просматриваются истоки его культа. Само понятие священного – основное понятие религии – все более концентрируется на образе высшего существа, на его деяниях, на всем, что непосредственно связано с ним.

Понятие вечности как одного из атрибутов высших существ заложено уже в самом религиозно-мифологическом сознании, в противопоставлении исторического и мифологического времени. Переступая – в своем сознании, в ритуале – грань, отделяющую сферу обыденного от сферы священного, человек переходит из мира профанного, исторического времени в мир сакрального, мифологического времени. Он входит в мир явлений и событий, которые длятся бесконечно, в мир вечного повторения, вечного возобновления событий священной истории – того, что аборигены Австралии называют Временем сновидений. Это трансцендентное, сакральное время течет как бы параллельно историческому времени и актуализуется в обрядах и мистериях, связанных с событиями и героями мифов, с высшими существами первобытной религии.

Высшее существо объединяет в себе начало жизни, – ибо оно создатель и нередко хранитель всего живого, включая человека, – и начало смерти. Ведь часто оно является хозяином мира мертвых, люди уходят к нему после смерти, и эта его вторая ипостась порою просвечивает даже в его внешнем облике. Мы уже говорили о том, как переплетены эти начала в первобытном сознании, как совмещены они в древнейшей продуцирующей и посвятительной обрядности. Не случайно некоторые высшие существа объединяют в себе и создателей мира, и хранителей обители мертвых, и патронов инициаций.

У истоков самого феномена высшего существа мы находим некий синкретический образ, который, как мне кажется, до сих пор не был по-настоящему понят и не привлекал достаточного внимания. Он объединяет в себе творца вселенной, процесс творения и время творения – объединяет все это в первобытно-синкретической целостности. Я вижу это явление в Австралии, в образах Алтьира и Вангар. Дальнейшие исследования, как я думаю, могли бы обнаружить его в других архаических культурах, не только в Австралии, но и на других континентах.

Изучая высшие существа первобытных религий, мы являемся свидетелями возникновения образа единого Бога-творца во всей сложности и противоречивости этого процесса. В эволюции религиозного сознания образ Бога-творца постепенно освобождался от архаических наслоений, становился все более отчетливым и завершенным. Корнями своими, однако, он уходит в глубины архаического сознания. Демиурги первобытных религий – исторически наиболее ранняя фаза в развитии идеи Бога.

Почвой, на которой возникли и сложились образы высших существ, была творческая, созидающая деятельность самого первобытного человека. В этих образах олицетворено созидательное начало пробуждающейся человеческой личности. Даже имена некоторых высших существ образованы от слов "делать", "создавать", "творить". Однако чтобы в первобытном общественном сознании сложился и оформился такой образ, еще недостаточно, чтобы люди ощутили себя созидателями, творцами. Это лишь одно из необходимых условий, как бы топливо будущего костра. Но чтобы огонь вспыхнул, нужна была некая таинственная искра, способная зажечь его.

В религиях архаических обществ образы высших существ – не свидетельства древней, позднее утраченной веры в единого всемогущего Бога-творца, не реликты первобытного монотеизма, как полагали Э.Лэнг и В.Шмидт (см. мою книгу "Происхождение религии: история проблемы", гл. "От маны к богу"). Нет, образы эти – далекие предтечи всемогущего единого Бога. Образ единого всемогущего Бога-творца не дан человечеству изначально, он раскрывался в истории, постигался человеческим сознанием на протяжении многих тысячелетий; процесс этот продолжается и, возможно, никогда не будет завершен. В эпоху первобытности мы наблюдаем лишь его первые шаги. Откровение – не единовременный акт, оно погружено в историю и постигается человечеством исторически.

Тотемизм

 

Слово тотем впервые прозвучало в 1791 г. в книге Дж.Лонга.153[1] Ot-otem на языке североамериканских индейцев оджибве (чиппева), одном из алгонкинских языков, означает "его род". Однако о тотемизме как явлении духовной культуры и социальной организации писал еще в ХVI в. испанец Гарсиласо де ла Вега: у жителей Перу знатные роды называли себя именами животных и вели от них свое происхождение. О тотемизме у аборигенов Австралии впервые сообщил в 1841 г. Дж.Грей. Каждая семья рассматривает какое-либо животное или растение как свой символ; аборигены называют этих животных и эти растения словом кобонг, – пишет Грей о западноавстралийских аборигенах. "Между семьей и ее кобонгом существует мистическая связь… Аборигены верят, что такие животные – их близкие друзья, и убивать их – большое преступление".154[2] И далее Грей сравнивает открытое им явление с тотемизмом индейцев Северной Америки. Под "семьями" Грей имеет в виду некие социальные общности, носящие каждая имя своего кобонга и считающие себя связанными с ним узами происхождения и родства.

Позднее то же самое явление, под другими названиями, было обнаружено и в других частях Австралии. Постепенно становилось все более очевидным, что тотемизм свойственен традиционным обществам всех континентов. Правда, некоторым охотничье-собирательским обществам он, видимо, не был известен – например, пигмеям Азии и Африки, индейцам Огненной Земли, – но, возможно, он у них просто не сохранился.

По мере почти повсеместного открытия тотемизма в тех или иных формах начались попытки сформулировать сущность этого явления, понять исторические условия его возникновения. Еще У.Риверс попытался сформулировать следующие основные принципы тотемизма: связь между социальной общностью и видом животных или растений, либо классом неодушевленных предметов; вера в родство между членами социальной группы и этими животными, растениями или предметами; вера в происхождение данного социума от этих животных, растений или предметов; наконец, почитание и табуирование этих животных и растений.155[3] Но очень скоро выяснилось, что ни эта, ни другие формулы не способны вобрать в себя все разнообразие форм тотемизма. Например, кроме социально-группового тотемизма существует индивидуальный тотемизм, а почитание и табуирование тотема – явление далеко не всеобщее.

В свое время А.ван Геннеп насчитал более сорока различных теорий происхождения и сущности тотемизма156[4], с которыми в разное время выступили Г.Спенсер, Э.Лэнг, Э.Тэйлор, В.Вундт, Э.Дюркгейм, Дж.Фрэзер, В.Шмидт и многие другие; к настоящему времени число таких концепций значительно возросло.

Э.Дюркгейм рассматривал тотемизм как наиболее фундаментальное, основополагающее религиозное явление, из которого произошли все другие формы религии. Таков, прежде всего, тотемизм аборигенов Австралии.157[5] Тотем – символ единства первобытной социальной общности. Тотемизм, в его изначальной форме, тесно связан с основной структурной ячейкой первобытного общества, которую Дюркгейм называл ордой или кланом, но которую точнее было бы назвать общиной; тотемическая группа является ее структурообразующим центром.

"Человек почитает своего тотема и видит а нем бога не больше, чем он почитает своих родителей, брата и сестру, – писал Дж. Фрэзер. – Он смотрит на тотема, как на равного себе".158[6] Впрочем, Фрэзер несколько раз менял свои взгляды на происхождение и сущность тотемизма. В.Копперс вообще исключил тотемизм из круга религиозных явлений и рассматривал его как явление чисто социальное.159[7]

Уже само изобилие теорий тотемизма показывает, что под термином "тотемизм" в действительности скрываются очень разнородные явления. На это обратил внимание А.Гольденвейзер. Он показал, что тотемизм далеко не везде один и тот же, что в разных обществах и культурах он предстает в своеобразных формах и что не существует обязательной связи между всеми его элементами – социальной общностью, тотемической ее символизацией и тотемической идеологией.160[8]

В России критическое отношение к пониманию тотемизма как некоего единого феномена высказал А.Н.Максимов. Он предостерегал против тенденции рассматривать сходные по внешности явления как тождественные по существу.161[9]

Понимание тотемизма как явления только социального или имеющего утилитарную направленность, ориентированного на сохранение экономически ценных видов животных и растений, подобно другим объяснениям, подчеркивающим какую-либо одну сторону этого сложного феномена, односторонне и неверно. В тотемическом комплексе как бы стянуты в единый узел различные сферы жизни архаического общества. Узко экономическое понимание тотемизма ошибочно и по-существу. Так, многие тотемы австралийских аборигенов экономически бесполезны и не представляют интереса как объекты охоты и собирательства, а некоторые вообще не являются животными или растениями. Например, на о-ве Грут-Айленд тотем самого крупного рода одной половины племени – северо-западный ветер, а крупнейшего рода другой половины – юго-восточный ветер.162[10] Тотемами могут быть звезды, прилив, гром и т.д. Объяснение таких тотемов как символов социальной идентификации, средств классификации социальных общностей напрашивается само собой. Классификация, объединение в одни и те же группы родов, культовых сообществ, секций, естественных явлений и других предметов, действительно, одна из важных функций тотемизма. Во многих частях Австралии аборигены поделили все, что они видят на земле и на небе, между двумя половинами племени или тотемическими сообществами. Род кенгуру, например, объединяет людей, ведущих происхождение по одной линии, и ряд явлений живой и неживой природы в одно целое – все они кенгуру. Но это не просто реализация некоего систематизирующего и структурообразующего принципа, здесь перед нами само архаическое мировоззрение, в котором человек и весь остальной мир образуют "единую личностную систему"163[11], где люди, земля и природа составляют единое целое.164[12] Тотемизм расчленяет и вместе с тем объединяет.

В этой функции тотемизма коренится еще одна ошибка исследователей, еще одна попытка одностороннего понимания тотемизма как выражения потребности первобытного ума в систематизации и классификации явлений окружающего мира. По мнению К.Леви-Строса, тотемизм как некий институт является искусственным, иллюзорным построением, существующим лишь в умах исследователей.165[13] Тотемизма как единого феномена не существует, – утверждает Леви-Строс, повторяя в этом Гольденвейзера и Максимова. По его словам, тотем в тотемической системе предстает не как естественный феномен, а как орудие мысли.166[14] Это неверно: тотемы не являются только орудиями мысли, а тотемизм – более чем только система символов. Распределение тотемов между различными социальными группами не является лишь попыткой первобытного ума логически упорядочить окружающий мир. Тотемизм больше, чем только способ классификации предметов и явлений природы и соответствующих элементов социальной структуры. Охотники и собиратели безусловно способны мыслить концептуально и абстрактно, тотемические классификации действительно существуют, но в целом тотемизм значительно сложнее и многограннее, чем представляется Леви-Стросу, ибо он уходит корнями в синкретические пласты первобытного общественного сознания. Тотемизм как знаковая или концептуальная система – лишь один из аспектов этого сложного социально-идеологического феномена.

П.Уорсли критически оценивает попытку К.Леви-Строса решить проблему тотемизма лишь как концептуальной системы. Хотя австралийцы в своих этноботанических и этнозоологических классификациях действительно обнаруживают способность к концептуальному мышлению, тотемический способ мышления, по мнению Уорсли, свободен от логики и абстракций. Именно в силу того, что тотемические элементы не образуют упорядоченных логических серий, они легко могут быть привязаны к роду, секции или любой иной социальной общности.167[15]

По словам С.А.Токарева, ключ к решению проблемы тотемизма находится не в объекте, а в субъекте тотемических отношений, не в тотеме, а в тотемической родовой группе.168[16] Однако субъектом тотемических отношений может быть не только род или родовая община, – известны такие формы тотемизма как фратриальный, секционный, половой, индивидуальный169[17], а первоначальным субъектом этих отношений была, вероятно, дородовая община. Тотемы далеко не всегда призваны отличать один род от другого – роды одной половины племени могут иметь общий тотем.170[18] Локальный тотемизм, в котором принадлежность к тотемической группе определяется не по родству, а по местности, – вероятно, одна из древнейших форм тотемизма, идентифицирующая первобытную социальную общность с ее территорией, а явление это имеет глубочайшие исторические корни. Ведь территориальность – один из основополагающих принципов первобытного общества.

Как полагает Я.Ланг, в основе тотемической системы находится стремление отдельных охотничье-собирательских общин закрепить за собой право на определенные территории, мифологически санкционировав притязания на них.171[19] С этой точки зрения тотемизм имеет объективно-экономическое происхождение: люди, вынужденные самим состоянием производительных сил жить и вести хозяйство небольшими коллективами, признали исключительное право отдельных групп на экономически осваиваемые ими территории, прочно связав их в своем сознании с тотемическими предками этих групп. Возможно, таково происхождение локального тотемизма. Полная глубочайшего значения связь человека и общины с землей – одна из ведущих черт охотничье-собирательского общества. Переплетение тотемической идеологии и территориальности, многосторонней связи социальных общностей с территориями их расселения, убедительно подтверждается многочисленными фактами.

Все сказанное объясняет, почему в изучении тотемизма наиболее перспективным мне представляется возможно более широкое его понимание, которое позволяет учесть все многообразие его форм, его локальных и этнических вариантов.

Тотемизм объединяет в себе и религиозно-мифологическое осмысление кровнородственных и иных социальных связей, и ритуально-идеологическое утверждение единства общества и природы, и систематизацию явлений окружающего мира и самого общества. Тотемизм – древнейшая форма осознания социальных отношений, единства общины как ведущей и устойчивой формы социальных связей, один из важнейших институтов, организующих общественное и индивидуальное поведение в природной и социальной среде. Универсальный характер тотемизма, соединение в нем многообразных идеологических компонентов, его важные социальные функции – все это открывает в тотемизме одно из наиболее архаичных явлений первобытной религии. Тесно смыкаясь с другими сферами общественного сознания, тотемизм выступает ярким выражением первобытного синкретизма.

Р. и К.Берндты различают следующие формы австралийского тотемизма: индивидуальный, половой, родовой, тотемизм половин, секций и подсекций, тотемизм локальный, тотемизм по месту зачатия и по месту рождения, тотемизм сновидений и, наконец, тотемизм множественный или классификационный.172[20] Уже из этой схемы видно, как тесно переплетены здесь социальная структура и религия, социальная структура и личность как средоточие религиозных представлений, социальная структура и религиозно окрашенная территориальность. Таков локальный тотемизм, в котором тотемическая группа строится не по принципу родства или общего происхождения, – здесь люди связывают себя с определенной территорией. Некоторые формы тотемизма связывают с тотемом не социальную общность, а отдельного человека. Таков индивидуальный тотемизм, играющий особую роль во взаимоотношениях знахарей с их тотемами-помощниками. Таков тотемизм зачатия, связывающий тотем ребенка с местом, где мать впервые ощутила свою беременность, или тотемизм по месту рождения. Таков и тотемизм сновидений, в котором человек отождествляет себя с определенным тотемом, являющимся во сне ему или другим людям. Напротив, на основе множественного тотемизма классифицируется вся вселенная, включая и сами социальные общности.

Эта классификация форм тотемизма во многом повторяет более раннюю классификацию А.Элькина.173[21] К ней близка и схема У.Станнера, который пишет о тотемизме аборигенов племени муринбата. И здесь, как и во многих других племенах Австралии, наряду с формами тотемизма, связанными с социальной структурой, существует индивидуальный тотемизм: каждый человек обладает личным тотемом – как бы олицетворением его индивидуальной судьбы. Индивидуальный тотемизм выступает полярной противоположностью множественного тотемизма, тотемической символизации как всеобъемлющей космологической схемы. Но и социальные формы тотемизма имеют религиозный аспект; так, люди тотемических родов обеспечивают воспроизводство своих тотемов – животных или растений – во время продуцирующих обрядов, совершаемых у тотемических святилищ. И отдельные люди, и социальные общности связаны с героями и событиями мифологии, с местами, где происходили эти события, и эта глубокая, интимная – по выражению Станнера – связь выражена через систему тотемизма.174[22]

В традиционном миропонимании аборигенов Австралии тотемизм неразрывно связан с мифом о Времени сновидений. Создание земли и вселенной во Время сновидений периодически воспроизводится в тотемическом ритуале, благодаря которому время первотворения не прекращается, оно продолжается вечно. Тотемизм объединяет людей не только с природой, частью которой они себя мыслят, но и с надэмпирическим миром.

По словам М.Меггита, аборигены Австралии, совершая ритуалы, связанные с Временем сновидений, сливаясь в своем сознании с тотемическими предками, вступают в сферу священного, – Меггит называет ее ноуменальной фазой существования. Завершив обряд, они возвращаются к повседневному, "феноменальному" существованию, и тотемическая символика снова становится обычной номенклатурой, с помощью которой различаются роды, половины, секции, группы мужчин и женщин и другие составляющие социальной структуры.175[23] Ноуменальная фаза реализуется во время обряда благодаря заложенному в глубинах сознания представлению о тождестве человеческих существ и их тотемов. Из всего этого видно, что то, что имеет в виду Леви-Строс, говоря о тотемизме, относится только к фазе повседневного существования и далеко не исчерпывает этого явления.

А.Элькин, а вслед за ним Р.и К.Берндт, различают две основные категории тотемизма – тотемизм социальный и тотемизм культовый176[24], – и этим как бы разрывают единое тело тотемизма на две части. Это, однако, не мешает им по-прежнему говорить о тотемизме как о некоем едином, цельном феномене. Тотемизм, по словам Берндтов, это "философия, комплекс символов, традиционное выражение системы ценностей".177[25] Такой же широтой отличается и понимание тотемизма Элькиным, характеризующим его как "представление о природе и жизни, о вселенной и человеке".178[26] Оба определения по существу растворяют тотемизм в мировоззрении, и это окончательно лишает концепцию этих авторов той определенности, за отсутствие которой упрекали более ранних исследователей Гольденвейзер и Максимов. Но эта широта, это отсутствие определенности не случайны. И причина этого в синкретизме первобытной культуры, в том, что тотемизм является одним из наиболее выразительных примеров этого синкретизма.

Именно благодаря своему синкретическому характеру, тотемизм выступает связующим звеном между миром людей (социальной общностью или отдельным человеком) и миром мифов, Временем сновидений. Или, говоря словами Станнера, между космологией и онтологией, с одной стороны, и социальной организацией, с другой.179[27] Синкретический характер тотемизма выражается в том, что он теснейшим образом смыкается с продуцирующей и посвятительной обрядностью, так что, в сущности, они составляют единую систему. Это взаимопереплетение тотемических, посвятительных и продуцирующих ритуалов и соответствующих представлений хорошо показал М.Меггит.180[28] Культовый тотемизм неразрывно связан с мифическим прошлым, с землей и святилищами, с которыми отождествляются события Времени сновидений; эти события воспроизводятся в драматических мистериях перевоплощения членами тотемических групп.181[29] История одного только тотемического предка – например Воллунква в Центральной Австралии – раскрывается в целой системе обрядов. Слово Dreaming употребляется аборигенами не только для времени, когда действовали герои мифологии, но и для самих этих героев, для тотемов и тотемических святилищ.182[30] Между героями мифологии и святилищем или тотемическим центром существует мистическая сопричастность.

Хорошо известна магическая функция продуцирующей обрядности, а это указывает на связь тотемизма с магией. Магический аспект тотемической обрядности многообразен. Например, крестовидные предметы (ванинги), которые валбири употребляют во время тотемических обрядов, не просто эмблемы тотемических групп, – это магические орудия, играющие в этих обрядах важную роль.183[31] И.Кин показывает, что у аборигенов йолнгу между верой и практикой, связанных с тотемическими предками вангар, с одной стороны, и магическими верованиями и действиями, с другой, нет непроходимой грани, они тесно соприкасаются.184[32]

Центральноавстралийский тотемизм основывался на мифологической географии и ритуально-тотемическом разделении труда. Каждая локальная группа племени аранда считала своим долгом через определенные промежутки времени совершать, в присутствии представителей других локальных групп, цикл обрядов, связанных с ее тотемическими центрами, расположенными на ее территории. Аборигены верили, что лишь члены определенных тотемических родов в состоянии способствовать умножению их тотемических животных и растений, причем не только на землях их собственных локальных групп, но и их соседей. Этим они оказывали последним важную экономическую услугу. Одна из групп восточных аранда несла ответственность за дождь (который она вызывала особыми обрядами) перед населением всей окружающей местности. Продуцирующие обряды, совершаемые членами тотемических родов у их тотемических святилищ, считались необходимыми для продолжения жизни людей, животных и растений всей Центральной Австралии.185[33] Тотемические святилища различных локальных групп и даже племен были связаны между собой ритуально-мифологически – мифы, связанные с отдельными святилищами, были частью единых мифологических циклов. Это была своего рода тотемическая кооперация, в которую были вовлечены тотемические группы и племена обширного региона. Но тотемическая кооперация существовала и внутри локальных групп, или общин. Религиозные руководители совершали обряды у своих тотемических святилищ совместно с другими полнопосвященными мужчинами их тотемических родов. С этими обрядами связывалось благополучие всей локальной группы.

По словам Т.Штрелова, аборигены верили, что каждый человек несет в себе "бессмертную искру жизни", полученную от далеких мифических предков, является как бы звеном в цепи перевоплощений, что люди и тотемические предки неразрывно связаны между собой.186[34]

У мурнгин (йолнгу), живущих на севере Австралии, каждая экзогамная патрилинейная группа владеет одним или несколькими священными тотемическими источниками, созданными мифическими предками. Каждый человек, при своем рождении, выходит из этого источника и, умирая, возвращается в него. Души мертвых членов рода и еще не рожденных детей обитают в нем вместе с мифическими предками. На протяжении всей своей жизни мужчины, оставаясь членами рода, тесно связаны с его тотемическими святилищами и с землей, на которой они расположены, и по мере того как абориген переходит из одной возрастной группы в другую, меняется и его религиозно-обрядовый статус. Система возрастных градаций, тесно связанная с прерогативами в религиозной сфере, помогает мужчинам старшего возраста доминировать над молодыми мужчинами и женщинами. Познания мужчины-австралийца в области тотемической мифологии и обрядности, степень его участия в религиозной жизни группы возрастают по мере того как он поднимается по ступеням социально-возрастной лестницы, и ему постепенно открывается скрытое от непосвященных подлинное значение священных мифов и мистерий.187[35]

Итак, можно ли говорить о тотемизме как о религиозном явлении? Все сказанное дает основание рассматривать его как феномен религиозной жизни. И это относится не только к культовому тотемизму, что разумеется само собой, но и к так называемому социальному тотемизму. Стоит только задать вопрос: каково отношение тотема к тотемической группе? Отношение это, как правило, имеет не просто символический, но и сакральный характер, оно погружено в атмосферу священного. А сопричастность священному – вот что делает явление религиозным. Так, аборигенам йолнгу знакомо понятие мадайин, которое Кин переводит словом sacra – "священное". Это – совокупность явлений, связанных с тотемическими предками вангар.188[36] Посредством мадайин тотемизм соприкасается с категорией священного и получает религиозное измерение. То же самое, как мы видели, имеет место и в других этнических группах аборигенов.

Те или иные формы тотемизма отмечены и у других архаических охотников и собирателей. Так, бушменам, видимо, известен родовой тотемизм. Роды бушменов называются по именам животных, которых этим родам запрещено убивать. Элементы тотемического мировоззрения, например, вера в то, что животные – те же люди в ином состоянии существования, сближают бушменов с аборигенами Австралии.189[37]

Тотемические представления пронизывают все мировоззрение и поведение тотемического общества. Многие загадочные явления в жизни и культуре охотников и собирателей находят в них свое возможное объяснение. Так, до сих пор представляется необъяснимым, почему аборигены Тасмании, острова, окруженного морем, в древности питались рыбой, а позднее совершенно отказались от нее. Быть может, разгадка содержится в тотемических верованиях, существование которых у тасманийцев можно допустить, однако, лишь по некоторым косвенным признакам – таковы, например, элементы табуации на пищу, возможно связанные с тотемической табуацией.190[38] Любопытно, что и североамериканские индейцы навахо в районе Гранд-Каньона, подобно тасманийцам, не ловят и не употребляют в пищу рыбу. Объясняют они это тем, что их предки когда-то, во время великого потопа, превратились в рыб. Наличие древней тотемической табуации можно предположить и здесь.

Представления о происхождении тотемических общностей от тех или иных видов животных, точнее от предков двойственной антропозооморфной природы, характерны для тотемической мифологии. Широко распространены они у австралийцев, но мы встречаем их и у других охотников. Так, индейцы наскапи (полуостров Лабрадор) верят, что животные первоначально были существами, совмещавшими в себе животное и человеческое, но позднее утратили человеческие свойства. Жизнь животных и людей взаимосвязана и взаимозависима, и наскапи поддерживают отношения с душами животных во сне, посредством художественного творчества, с помощью колдунов и прорицателей. Убийство животного освобождает его духовную сущность, которая возвращается "домой", где воплощается в новое существо.191[39]

Существуют верования и культы, которые собственно не являются тотемическими, но по своему характеру и, возможно, происхождению примыкают к тотемизму. Таковы, например, культы родовых и семейных святынь и покровителей. У народов Сибири эти культы во многих случаях приняли чисто семейные формы, здесь почитались идолы, часто в образе женщин, а главной святыней был огонь очага. Культ огня как семейной и родовой святыни, покровителя семьи и родственной группы, культ хозяйки или богини огня, возможно связанный с почитанием женщины – хранительницы семейного очага, – культ этот был характерен, вероятно, уже для обществ эпохи позднего палеолита, если судить по скульптурным изображениям женщин, найденным в жилищах этой эпохи, нередко в связи с очагами или местами отдельных семей в общем доме.192[40] В фольклоре восточных славян ту же роль играют духи-покровители дома – домовые. Возможно, что культу семейных покровителей предшествовал культ покровителей рода, типологически близкий родовому тотемизму. Но, пожалуй, наибольшее сходство с тотемизмом – прежде всего с различными формами индивидуального тотемизма, в котором тотем выступает покровителем или вторым "я" отдельного человека, – имеет культ личных духов-покровителей, широко распространенный у индейцев Северной Америки; это – так называемый нагуализм. Встречается это явление и на других континентах.

Колдовство, знахарство, шаманизм

 

Большое место в сознании и поведении традиционного охотничье-собирательского общества занимает магия. Магия – это попытка человека навязать свою волю природе и другим людям. Магия может иметь как индивидуальный, так и коллективный характер, может служить отдельному человеку и группе людей. На самом элементарном уровне она продолжает, в иной форме, воздействие человека на природу посредством орудий труда, на других людей – посредством оружия. У магии тоже есть свои орудия – те или иные материальные объекты, обладающие магическими свойствами. Таким орудием может быть даже слово, заклинание, ибо в первобытном сознании слово потенциально насыщено действием. Магия – дальнейшее развитие человеческой целенаправленной орудийной деятельности. В то же время магия проистекает из внутренней, почти инстинктивной уверенности человека в своем духовном могуществе.

С инструментальностью магического акта связана, прежде всего, инициальная магия как простейший и, вероятно, древнейший вид вредоносной магии. Это – "простое подражание привычному действию охотника и воина, стремящегося поразить намеченную жертву".193[1]

Магия не является самостоятельной формой религии. Магические представления и действия пронизывают собою первобытную религию во всех ее формах и проявлениях. Очень вероятно, что религия возникала в виде каких-то элементарных магических представлений и актов, но лишь на самом изначальном, самом примитивном уровне. В первобытном религиозном комплексе магия теснее всего связана с колдовством, знахарством и шаманизмом.

Религиозно-магическое поведение первобытного человека направлено на овладение многообразными силами мира.194[2] Возможно, одно из древнейших свидетельств первобытной магии – неандертальское захоронение в пещере Шанидар (Ирак); древность его – около 60 тыс. лет. Исследование почвы на пыльцу растений показало, что члены группы, к которой принадлежал умерший, забросали его могилу охапками ярко окрашенных цветов. Некоторые из этих растений современные жители Ирака используют как лекарственные средства. Быть может, и неандертальцы знали, что цветы обладают целебными свойствами, и клали их в могилу, чтобы обеспечить охотнику силу и здоровье в загробной жизни.195[3]

С первобытной охотничьей магией связаны, вероятно, некоторые памятники палеолитической пещерной живописи. По словам Г.Чайлда, "вера в причинную действенность нарисованного изображения раненого бизона не мешала охотникам наносить раны живому бизону".196[4] Они рассматривали магию как столь же необходимое средство достижения цели, что и применение охотничьего оружия, как условие успешной охоты.

Согласно Б.Малиновскому, потребность в магии появляется лишь тогда, когда человек сталкивается с явлениями, перед которыми он бессилен. Там, где он способен справиться собственными рациональными усилиями, он обходится без магии.197[5] В действительности люди обращаются к помощи так называемых сверхъестественных сил и средств не только в тех случаях, когда они убеждены в бесполезности "естественных", они обращаются к магии, когда им необходимо снять чувство беспокойства, неуверенности, страха. Архаическое общественное сознание имеет тенденцию не различать естественное и сверхъестественное, рациональное и магическое, причинность физическую и магическую. Продуцирующие, магические по своей сущности, обряды для этого сознания такой же необходимый труд, как и сама охота. Когда абориген-австралиец брал на охоту священную чурингу как магическое средство, обеспечивающее охотничью удачу, он рассматривал ее как орудие, способствующее успешной охоте не менее, чем копье и бумеранг.198[6] Австралиец-мститель курдайча надевал специальную обувь из перьев, склеенных человеческой кровью, и крался к спящему врагу. Он мог бы просто заколоть его копьем, но он совершал ряд магических действий, и жертва заболевала и умирала – если не от колдовства, то от самовнушения: обувь курдайча оставляла следы.199[7] Магия обладала для первобытного человека самостоятельной ценностью. Представление о том, что он прибегал к магии только тогда, когда чувствовал свое бессилие, когда не помогали рациональные средства, излишне рационализирует его мышление и поведение.

Б.Малиновский характеризует магию как "псевдонауку", имеющую дело с объективной закономерностью. Возможно, что принцип причинности и детерминизма присущ "магическому" сознанию не в меньшей степени, чем научному.200[8] И наука, и магия основываются на одних и тех же умственных операциях, – утверждали Дж.Фрэзер и К.Леви-Строс. Из этого правильного постулата делается, однако, спорный вывод: "Вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, лучше рассматривать их как два параллельных метода познания".201[9] Магия направлена не на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема магии (как и первобытной религии вообще) не может решаться только на уровне мышления, как пытается решать ее Леви-Строс. Религиозно-магическая практика первобытного человека является такой же искусственной средой, поставленной им между собой и природой, как и его орудия, его техника, его производственная деятельность. Первобытный человек взаимодействует с природой, и религиозно-магическая практика – одна из форм активного воздействия на противостоящую, сопротивляющуюся природную среду. Потому-то многие его религиозные представления концентрируются вокруг образов культурных героев, демиургов, творцов, вобравших и отразивших активное, творческое начало в человеке. Свойства своего творческого ума, свою потребность в причинно-действенных связях первобытный человек переносит на окружающий его мир: "все, что существует, когда-то было создано". Ведь и он сам создает свой, человеческий мир.

И Дж.Фрэзер, и Э.Дюркгейм противопоставляли магию религии. По мнению последнего, религия всегда имеет свою общественную организацию – церковь. У аборигенов Австралии ею является орда или род, который совместно совершает тотемические обряды в общих интересах. Магия не имеет церкви, действия мага, полагал Дюркгейм, преследуют личные цели, в противоположность социально интегрирующей функции религии они имеют индивидуалистический характер.

Противопоставлять религию и магию в действительности нет оснований, в системе первобытной религии они составляют единый религиозно-магический комплекс. Подобно религии, магия тоже предполагает существование общества, имеет социальное происхождение.202[10] Проблему соотношения магии и религии К.Леви-Строс выразил в следующих словах: "Хотя религия, в известном смысле, состоит в очеловечении естественных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, так как последние предстают в ней так, как если бы они были подчинены физическому детерминизму, религия и магия не только не исключают друг друга, но и не являются последовательными стадиями эволюции. Антропоморфизм природы (из которого состоит религия) и физиоморфизм человека (под которым мы и понимаем магию) предполагают друг друга. Нет религии без магии, как нет магии хотя бы без каких-то признаков религии".203[11]

Л.Уорнер стремился показать, что у аборигенов Австралии природа магической и религиозной практики по существу одна и та же, магия и религия действуют одинаково в интересах как индивидуума, так и всей группы. Уорнер имел в виду в первую очередь так называемую белую магию, характерным представителем которой является знахарь. Действия его нередко санкционированы обществом и направлены на осуществление тех же целей, которые в обществах, где нет знахарей или шаманов, достигаются коллективными обрядами под руководством религиозных лидеров (предупреждение болезней и несчастий, лечение больных и т.п.). Иное дело – действия и цели так называемого черного мага, колдуна; они имеют разрушительный характер и, как правило, вредят интересам группы в целом. Люди, которые обращаются за помощью к знахарю или осуществляют обряды под руководством религиозных лидеров, и составляют, по Уорнеру, тот коллектив, существование которого сближает магию с религией. Знахарь организует и направляет энергию коллектива в интересах человека, которому необходима помощь. Знахарю, как и шаману, потому и удается излечить больного, что общество верит в его способность сделать это. Заметим кстати, что если гипотеза Уорнера верна, она помогает понять, почему в более развитых обществах шаманство всегда отделено от "официальной" религии, если не враждебно ей – последняя видит в нем конкурента. Действия белого мага и религиозного лидера аналогичны по своей природе и эффективны, по мнению Уорнера, только если общество соучаствует в них. Да и могущество черного мага аналогично, по своей социальной природе, силе белого мага, различны лишь их цели.204[12]

По мнению С.А.Токарева, человек, прибегающий к магии, "стремится достигнуть намеченной цели сам, не обращаясь к помощи каких-либо духов".205[13] Более прав был А. ван Геннеп, утверждавший, что магия может быть либо связана, либо не связана с анимизмом.206[14] Спорным представляется и нередко высказываемое утверждение, что магия, в отличие от религии, основана на вере в способность человека непосредственно воздействовать на природу и других людей, тогда как религия апеллирует к сверхъестественному вмешательству.207[15] Само обращение к последнему нередко типологически родственно магическому действию или сливается с ним – вспомним хотя бы молитвенные мельницы буддистов. Персонализированное отношение к трансцендентному миру включает в себя и принудительные, по существу магические, приемы воздействия на него. Вообще магия существует чаще не сама по себе, а в тесном переплетении с другими формами религиозно-обрядовой деятельности и опосредована всем разнообразием религиозных представлений.

По словам С.А.Токарева, в качестве виновников вредоносной магии всегда фигурируют люди чужого племени, чужой общины.208[16] Этому противоречат приводимые самим же Токаревым факты общественного расчленения и связанного с ним колдовства внутри первобытной общины209[17]; действия колдуна могут быть направлены не только вне общины, но и внутрь ее. У аборигенов Австралии знахарь и колдун нередко объединялись в одном лице.210[18] Австралийский знахарь-колдун – профессионал синкретического типа, характерный для архаической культуры. С этим явлением связана проблема психотерапии в практике знахарства, основанной на тех же психофизиологических механизмах, что и действие колдовства.

Дж.Грей еще в 1841 г. писал о необычайных способностях колдунов и их влиянии на аборигенов западной Австралии. Колдуны способны летать и оставаться невидимыми для всех, за исключением других таких же колдунов. Они убивают людей, подкрадываясь к ним ночью и поглощая их плоть. Они могут незаметно вложить в человека кусок кварца, и тот будет чувствовать постоянную боль. Только другой колдун способен извлечь камень из тела жертвы, "расколдовать" ее.211[19] Все эти факты были позднее обнаружены в Австралии повсюду. Страх перед колдунами – из чужих племен и даже собственными – сохранялся в традиционных общинах аборигенов до недавнего времени. Читая, например, рассказ современного аборигена с Северной Территории о жизни его племени, мы погружаемся в атмосферу страха и порождаемой им взаимной отчужденности.212[20] В свою очередь, разобщенность людей стимулирует веру в колдовство и увеличивает страх перед колдунами. Люди других племен – очень часто потенциальные враги. Но даже и в своем племени человека преследует страх пасть жертвой вредоносной магии. Психические приемы умерщвления действительных и мнимых врагов и, как противовес им, психотерапия – то и другое развито здесь настолько, что дает обширный материал для специальных исследований.213[21]

Аборигены йолнгу приписывают вредоносной магии колдунов все случаи смерти, все болезни и несчастья. Естественной причиной – возрастом – объясняется только смерть глубоких стариков. В представлении аборигенов болезнь и смерть являются расплатой, прежде всего, за нарушение религиозных предписаний, святотатство, разглашение эзотерических знаний непосвященным. Даже если женщина или непосвященный мужчина увидят священные предметы, священный обряд, окажутся на запретной для них территории или съедят запретную для них пищу, они подлежат смерти. Такому же наказанию подлежит хищение ритуальных объектов, священных песен, мифов, изображений людьми из других групп. Колдовством наказывается и нарушение социальных норм.214[22] И колдуны являются во всех этих случаях исполнителями некой высшей воли. Люди хотят знать не обстоятельства болезни или смерти, а их причину. Они не верят в случайность или в "судьбу". Они испытывают глубокую потребность в реализации некоего высшего, неотвратимого закона, и вера в колдовство помогает им удовлетворять эту потребность.

Архаическое общество сумело выжить и сохраниться на протяжении тысячелетий только благодаря тому, что разобщенности и страху оно противопоставило коллективизм, взаимопомощь, прочную и гибкую социальную структуру, обладающую большими адаптивными возможностями к любым вызовам природной или общественной среды.

Некоторые языки отражают различие двух видов колдовства, например, sorcery и witchcraft в английском языке. Возможно, что какой-то след такого различения сохранился в русских словах "колдовство" и "ведовство", "колдун" и "ведун", "колдунья" и "ведьма". У азанде, по словам Э.Эванс-Причарда, колдун-witch не совершает обрядов, не производит заклинаний или заговоров, не прибегает к снадобьям. Его действие по своей природе чисто психическое. Колдун-sorcerer прибегает к помощи магических обрядов, заклинаний, снадобий. Способности первого врожденные, второй приобретает свои навыки обращения к сверхъестественным силам в процессе обучения.215[23] Анализ колдовства двух названных типов у навахо предлагает К.Клакхон.216[24] Но хотя такая дифференциация и имеет место в некоторых обществах, теоретически она представляется спорной: границы между этими явлениями и этими специалистами довольно зыбки, колдун-witch может, если необходимо, обратиться к магической технике, а колдун-sorcerer может прибегнуть, наряду с другими приемами, к внушению и иным способам психического воздействия. Так, индеец пайюте, обладающий способностью причинять вред другим, делает это или мысленно, или во сне, или с помощью магических действий.217[25]

Психофизиологический механизм смерти, наступающей вследствие испытываемого жертвой страха и связанных с ним глубоких переживаний в результате заклинания или колдовства, был исследован У.Б.Кенноном.218[26] Психологические аспекты колдовства, его восприятие в индивидуальном сознании (в том числе в сознании самого колдуна) и в коллективном сознании группы, к которой принадлежит колдун, взаимодействие этих двух систем сознания проанализированы К.Леви-Стросом.219[27] Л.Уорнер обнаружил, что эффективность черной магии у австралийцев мурнгин (йолнгу) во многом объясняется общественной атмосферой, окружающей жертву колдовства. Когда люди узнают о "похищении" колдуном души человека, его соплеменники, даже ближайшие родственники, отказывают ему в помощи и нравственной поддержке. Его общественные связи рушатся, он более не член общины, он изолирован, он "наполовину мертв". Все это лишь увеличивает его чувство обреченности. Ему становится все хуже. Наконец, религиозный руководитель группы и другие мужчины заставляют больного принять участие в собственном погребальном обряде. Но все это бывает чаще тогда, когда член группы совершил антиобщественный поступок, например инцест, и поведение группы показывает, что она осуждает преступника, что его наказание социально оправдано.220[28]

Олицетворение первобытного синкретизма – первобытный знахарь-колдун-ведун нередко бывал разносторонним специалистом: предсказателем погоды, прорицателем, позднее кузнецом и рудознатцем. Кстати, слова "ведун" и "знахарь" близки этимологически. Сухой можжевеловый сук, который обладает способностью предсказывать погоду и употребляется в качестве примитивного барометра, русские еще недавно называли "колдуном". И теперь еще у некоторых племен жрец является не только служителем культа, но и хранителем положительных знаний, подобно кельтским друидам, которые, согласно Цезарю, были не только жрецами и судьями галлов, но и ученым сословием. Мысль о том, что древнейшая религия была "наукой наук", что, начиная с самых ранних, – астрономии, арифметики, метеорологии, медицины, – они постепенно отделялись от нее, высказывалась неоднократно. Правильнее было бы сказать, однако, что многообразные грани духовной жизни человечества когда-то были единым целым, которое заключало в себе и будущую науку, и будущую религию.

Важным и универсальным феноменом религиозной жизни архаического общества является шаманизм. В элементарных формах шаманизм возникает стадиально очень рано. Наиболее типичная его особенность – экстатическое общение с трансцендентным миром и в связи с этим выделение в обществе людей, которым приписывается способность такого общения путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние, в состояние одержимости. Значение шаманизма для понимания основ социальной и духовной жизни этой эпохи состоит в том, что в лице шамана, как и в лице знахаря, предстает, возможно впервые, специалист-профессионал в области религиозной и психотерапевтической практики, а также в сфере интеллектуального творчества; относительно раннее возникновение такой специализации связано с функциями шамана, жизненно необходимыми для первобытного коллектива. Личность шамана сочетает в себе различные ипостаси – знахаря-врачевателя, наделенного способностью общаться, обычно в состоянии транса, с обитателями иных миров, ища их помощи и покровительства, прорицателя, поэта, музыканта, художника. Камлание шамана, имеющее обычно публичный характер, содержит элементарные формы драмы, это своеобразный театр одного актера.221[29] Шаман – творец синкретического типа. А синкретическая специализация – наиболее древняя ее форма. Индивидуальность шамана, его функции несут в себе в нерасчлененном виде те элементы, которые позднее выделятся в самостоятельные виды деятельности.

Шаман – слово тунгусо-маньчжурского происхождения. Космический охотник эвенкийского мифа Манги, мифа одного из тунгусских народов, – сложный полисемантический и вместе с тем архаический по своему происхождению образ: он – первый художник, первый кузнец и первый шаман, он покровительствует шаманству и самим шаманам.

Шаман – посредник между людьми и существами иных миров, хранитель норм обычного права, мифов и обычаев. Он носитель универсального знания.222[30] Мифокосмология шаманизма основывается на членении вселенной на верхний, средний и нижний миры, объединенные общей осью – мировым деревом. Шаману доступны ясновидение, билокальность (одновременное пребывание в двух мирах) и другие проявления "паранормального", он способен по желанию изменять вес и объем тела. Шаман выступает посредником между культурой и природой, между миром людей и миром животных, миром живых и миром мертвых. Становление шамана сопровождается посвящением (инициацией), а деятельность его – сеансами-камланиями, во время которых особую роль играют ритм, внушение и самовнушение, употребление галлюциногенных снадобий. Обычное содержание шаманистских видений – путешествие в верхний и нижний миры, в иную реальность. Э.Грубер говорит о свойственном шаманизму состоянии "предпознания", придающего ему характер своего рода "психоархеологии".223[31] Элементы шаманизма, его идеи и представления, его техника, возникшие в охотничьих культурах, вошли в религиозные системы ранних цивилизаций и в мировые религии.

По мысли М.Элиаде, обряды шаманов, в которых реактуализуются события мифологии, символизируют уничтожение исторического времени и возвращение к священному времени мифического прошлого. Это характерно, однако, не только для шаманизма, это свойство многих форм ритуально-религиозной деятельности, начиная с обрядов, посвященных Времени сновидений у аборигенов Австралии.

Роль и функции шаманов порою совпадают с функциями колдунов, специалистов в черной магии, хотя антисоциальные тенденции последних ставят их особняком.

Существует мнение, согласно которому шаманизм возникает стадиально довольно поздно, что типичным является лишь шаманизм в его классических формах, которые мы находим у народов Арктики, Сибири, Центральной Азии – с хорошо разработанной ритуальной экстатической техникой, с полетом души шамана в небесные миры или, как у эскимосов, с нисхождением ее на дно моря, с могущественными духами-помощниками.224[32] Между тем исходные формы шаманизма в его характерных проявлениях прослеживаются уже у таких народов как тасманийцы, австралийцы, огнеземельцы, бушмены, андаманцы. Такой исходной формой представляется мне, например, массовый шаманизм бушменов, когда, по свидетельству очевидцев, бушмены приходят в состояние транса во время танца, имеющего характер коллективного камлания, а выдающиеся врачеватели и визионеры рассказывают потом, по "возвращении", о путешествиях в другие миры, населенные иными существами. Хотя экстатическое состояние охватывает почти всех присутствующих при этом, способности излечивать больных, вызывать дождь, контролировать передвижения стад антилоп или умерщвлять других людей с помощью магии концентрируются в отдельных людях. Дихотомия между мужчинами и женщинами во время камланий выражается в том, что женщины поют, сидя вокруг огня, в то время как мужчины танцуют вокруг них. Сами бушмены признают, что такие танцы, сопровождаемые экстатическим состоянием всех участников, помогают им снимать общественное напряжение.225[33]

По рассказу Э.Маршал, танец бушменов, которому она была свидетелем, продолжался всю ночь до рассвета в течение десяти часов и целью его было обеспечить общине жизненные силы и здоровье. В пляске принимала участие вся община, взрослые и дети. Танец сопровождался пением и ритмическими ударами в ладоши. За полночь возбуждение достигло предела; знахари (как называет их Маршал) плясали уже в состоянии транса, тела их тряслись, зубы стучали, они бросались в темноту, чтобы отогнать духов смерти. Когда солнце поднялось над горизонтом, танец прекратился.226[34] И хотя, по словам Маршал, в экстатическом состоянии транса находились только знахари, – которых правильнее было бы называть шаманами, – перед нами по существу коллективное камлание целой общины.

Типичные формы шаманизма существовали и у аборигенов Австралии, хотя исследователи, как правило, не различают знахарей и шаманов. Австралийские шаманы получали шаманский дар от духов и старых опытных шаманов, как это характерно для шаманов других континентов. "Делая" австралийского шамана, духи "убивали" его и затем снова возвращали к жизни. При этом тело неофита рассекалось, прежние внутренности будущего шамана заменялись новыми.227[35] Отметим, что и в сибирском шаманстве обряд посвящения шамана часто включает символическое рассечение тела. Это, как и замена прежних внутренних органов новыми, – универсальный образ-архетип, прошедший через всю историю культуры (вспомним посвящение пушкинского Пророка: "И он мне грудь рассек мечом…"); он символизирует преодоление телесного начала, уничтожение прежней жизни, обновление человека и перерождение его в новое существо, способное прозревать скрытое от глаз обычных людей.

"Призвание" шамана и в Австралии, и в других частях света сопровождается глубоким психическим кризисом – тем, что иногда называют "шаманской болезнью". Из этого состояния будущего шамана выводит только начало шаманской практики. В сочетании с расчленением тела шамана духами, "шаманская болезнь" и возвращение шамана к жизни снова приводят нас к ведущей теме архаической инициации – к символике смерти и возрождения. Тема смерти и возрождения и в посвящении шамана играет ключевую роль.

Посвящение шамана часто сопровождается его уединением, медитацией, сосредоточенными размышлениями. Духи вводят в тело неофита священную субстанцию; в Австралии – кристаллы кварца или перламутровую раковину. Это делает его способным подниматься в сверкающее небо либо погружаться в подземный мир, общаясь там с духами, героями мифов и даже с высшими существами. Высшие существа австралийского пантеона – такие, например, как Байаме – не просто принимают участие в посвящении будущих шаманов – им принадлежит в этом решающая роль.228[36] Между высшим существом и шаманом на протяжении всей его жизни сохраняется мистическая связь, высшее существо – источник его таинственного могущества. В некоторых племенах покровителем шамана является и его личный тотем – его "дух-хранитель".

Итак, неофит возвращается к жизни. Его мистическая инициация состоялась. Но что бы этому не предшествовало – посвящение старыми шаманами, наследование профессии шамана от отца или деда и посвящение ими либо "избрание" и посвящение духами – все это предполагает собственный духовный опыт неофита, его духовное перерождение. Его физическая смерть и возрождение – лишь метафора его глубокого духовного преображения.

Когда будущий шаман австралийского племени аранда переживал состояние "призвания", он поступал подобно "призываемым" других континентов – покидал стоянку, уединялся в пещере и там с трепетом ожидал получения шаманского дара. Однажды, когда он спал, появлялся дух и пронзал его шею сзади копьем. Копье проходило через язык, и на протяжении всей жизни шамана в его языке оставалось отверстие – свидетельство его посвящения. Второй удар копья пронзал его голову, и он умирал. Тогда другие духи извлекали внутренние органы из его тела и заменяли их новыми. После этого он возвращался к жизни, а затем и к людям.229[37] Новые внутренности шамана состояли из кристаллов кварца, которые он мог по желанию вводить в других людей и извлекать из них. Подобную операцию духи проделывают с шаманами и других частей света. Структура "призвания" и посвящения шамана, различаясь в деталях, остается повсюду однородной.

Посвящая будущего караджи, "умного человека", – так называют шаманов и знахарей на западе Нового Южного Уэльса, – дух-покровитель и здесь удаляет его внутренние органы и заменяет их новыми, вкладывает в его тело кристаллы кварца. Операция эта, как и у аранда и в других племенах Австралии, символизирует обновление внутренней сущности будущего караджи, его перерождение, превращение его в существо иной породы, резко отличное от остальных, обыкновенных людей. Сверкающие магические кристаллы наделяют его необычайными способностями, тело его наполняется внутренним светом, оно излучает ауру. Существо, несущее в себе этот свет, само приобретает сакральную природу, оно способно видеть недоступное прочим людям, проникать внутренним взором в иные миры, видеть души умерших.

Проникновение шамана в скрытый внутренний мир других живых существ обнаруживается в произведениях искусства Северной Территории, выполненных в "рентгеновском" стиле и показывающих не только наружный облик, но и носителей жизненной силы – внутренние органы или только "линию жизни" животных и фантастических антропоморфных существ. А изобразить их так – означает заколдовать эти существа, овладеть ими, подчинить их воле шамана либо вернуть их к жизни. Обладание "внутренним зрением" помогает караджи, наряду с шаманами и знахарями других частей Австралии, устанавливать причины болезней и исцелять людей. Нередко на руках будущего караджи вырастают перья, которые постепенно превращаются в крылья, что еще больше увеличивает его и без того необычайные возможности. Дух, посвящающий караджи, берет его на небо. Он может попасть туда по веревке или по радуге, представляющей собою тело мифического змея, с которым караджи таинственно связан. Как человек, поддерживающий непосредственный контакт с Миром сновидений, он приносит оттуда новые мифы, песни и танцы и обучает им соплеменников. Он – творец, он создает новые формы духовной культуры, освященные причастностью к Миру сновидений.

Подобно тому как в классическом шаманизме душа шамана посещает небесные миры, шаман-кунки австралийского племени диери поднимался на небо по волосяной веревке. Там он пил воду небесной страны изобилия и укреплял этим свое могущество.230[38] Совершенно так же, с помощью магической веревки, поднимаются на небо или на вершины деревьев шаманы огнеземельцев она, семангов Малаккского полуострова и некоторых других народов.231[39] Способность подниматься на небо свидетельствует о сверхъестественных свойствах шамана, а веревка – о "коммуникабельности" земного и потустороннего миров. Австралийский шаман может поймать душу, покидающую тело человека в момент смерти, и вселить ее обратно в тело, и это тоже сближает австралийского шамана с его собратьями на других континентах, в том числе с представителями классического шаманизма. Австралийские шаманы нередко прибегают и к помощи духов-помощников. У курнаев шаман-бираарк переносился на небо дружественными духами232[40], в других племенах шаманы обладали способностью летать сами. Полет шаманов на небо был нередко главным элементом в их лечебной практике. Способность летать – один из главных атрибутов личности шамана повсюду в мире. По словам Элиаде, идея полета – одно из наиболее архаических выражений стремления к выходу за пределы человеческого состояния.233[41] Не случайно в шаманизме образ птицы – метафора человеческой души. Как свидетельствует археология, таким он был, возможно, уже в палеолите.

Виринуны, шаманы некоторых групп юго-восточной Австралии, имели собственные "деревья духов", мингга, от которых зависели их могущество, безопасность и сама жизнь234[42], и эти деревья напоминают шаманские деревья народов Сибири. Вообще дерево в шаманской символике универсально и многозначно, оно ассоциируется с "мировой осью", связывающей земной мир с верхним и нижним мирами.

"Рождаясь" для новой жизни, после серии посвятительных обрядов, которые продолжались, с перерывами, несколько лет, австралийский шаман рождался для постижения макро- и микрокосмоса, – самого человека, – для овладения тайнами жизни.235[43] Австралийские шаманы были не только врачевателями, но и колдунами, и сами защищали общину от своих и чужих колдунов, они были способны вызывать и прекращать дождь, извлекать из себя магические предметы и вводить их в тела других людей, они были прорицателями, ясновидцами, медиумами-посредниками между людьми и миром духов, бардами-слагателями магических песен, толкователями снов, читали чужие мысли, обнаруживали виновников преждевременной гибели людей, и нередко все эти функции совмещались в одном лице.236[44] В юго-восточной Австралии шаманы-прорицатели, способные прозревать как будущие, так и прошлые события, – их называли мункумболе, – пользовались большим влиянием; особенно значительной была их роль в межплеменных отношениях в мирное и военное время.

Прорицания шаманистского характера, произносимые в состоянии транса, бывали неоднократно засвидетельствованы и у тасманийцев.237[45] Но если у тасманийцев наблюдались лишь элементарные формы шаманизма, то у аборигенов Австралии мы видим уже его характерные, основополагающие признаки и потому несомненно, что истоки его лежат в глубинах истории, что у бушменов, тасманийцев, австралийцев и других архаических охотников и собирателей, с одной стороны, и у представителей классического шаманизма, с другой, мы имеем дело в сущности с явлениями однотипными.

Колдовство, знахарство, шаманизм (продолжение)

 

Граница между знахарем и шаманом в архаических культурах зыбка и текуча. Тот, кого исследователи обычно называют знахарем, является скорее синкретическим типом специалиста, в личности и деятельности которого порою уже отчетливо проступают черты шамана. Таковы знахари северо-западной Австралии, о которых пишет Х.Петри.238[1] Это не только лекари и специалисты по борьбе с черной магией, они еще и хранители мифов, исторических преданий и религиозных традиций, им принадлежит руководящая роль в общественной жизни. Часто это выдающиеся личности, обладающие развитым индивидуальным самосознанием. Знахари бан-ман получают свое призвание от мифического Змея-радуги Унгуд, создателя мира из первобытного хаоса, источника жизни на земле, олицетворения плодородия. Это – собирательный образ: каждый отдельный Унгуд заботится о размножении животных и растений, о продолжении человеческого рода на земле каждой родовой общины. Существуют предания о великих "докторах Унгуд" прошлого, но Петри встретил только одного такого человека. Он высоко уважался в стране племени унгариньин, и его слава простиралась далеко за ее пределами. О нем говорили, что он – воплотившийся в человека Ванджина, великий герой мифологии унгариньин, и что, умерев, он уйдет в землю и превратится в змея Унгуд. Такие люди обладают даром провидцев, они способны подниматься в небесные сферы и погружаться в глубь земли или воды и общаться там с духами. Такие способности сближают австралийских знахарей с шаманами других народов и позволяют видеть в этих людях некий синкретический, универсальный, обобщающий тип специалистов, свойственный самым ранним стадиям истории культуры.

О знахарях другого племени северо-западной Австралии, унамбал, пишет и А.Ломмель.239[2] Знахарей, о которых рассказывают Петри и Ломмель, сближает с типичными шаманами и способ получения шаманского дара, замена внутренностей и перерождение, экстатические состояния, способность переноситься на большие расстояния. В северо-западной Австралии кандидат в знахари проходит особый обряд посвящения, во время которого Унгуд "убивает" его, дает ему новый мозг, вкладывает в него кристаллы белого кварца. Будущий знахарь как бы рождается заново, новый мозг символизирует его обновленную сущность, а сверкающие кристаллы кварца – его причастность к небу, к Змею-радуге. Обучение кандидата в знахари продолжается месяцами или даже годами. Он учится видеть и понимать сокровенное, тайное, невидимое. Благодаря полученному от Унгуд дару мириру, он узнает, кто именно околдован и кем, лечит околдованных, может вызвать или остановить дождь. От Унгуд он получает особую силу, которую он способен в состоянии транса посылать на большое расстояние. В этом состоянии он и сам совершает путешествия в страну духов, без труда преодолевая любые пространства. Его исключительные способности выделяют его среди других людей, но его призвание накладывает на него ряд стеснительных ограничений – например, он не должен есть горячую пищу, спать у огня. Все, связанное с огнем, жаром, обладает для него как бы "отрицательным зарядом". Это можно рассматривать как проявление амбивалентных чувств, возбуждаемых огнем, играющим такую большую роль в шаманизме других народов. Выдающиеся знахари обладают даром вождей, ораторов, пророков, обширными познаниями об эпохе первотворения – Времени сновидений, – которые во всей полноте доступны лишь им. И хотя Петри и Ломмель, подобно другим авторам, называют таких людей знахарями, мы видим, что многое сближает их с шаманами и что мы имеем основание называть их этим словом.

Наряду с бан-ман существует еще другая категория специалистов, которых аборигены северо-западной Австралии называют агула-бан-ман. Они получают свое призвание не от Змея-радуги Унгуд, а от духов мертвых – агула. В отличие от бан-ман, они не проходят через длительное и сложное обучение. Они тоже обладают даром мириру и в состоянии транса посещают страну духов, но не на небе, – это привилегия знахарей бан-ман, – а в нижнем мире. Было бы неверно рассматривать этих людей только как конкурентов бан-ман, стремящихся овладеть их функциями и положением в обществе более легким путем, не проходя длительной школы и не сдав ответственного "экзамена", т.е. не пройдя обряда посвящения. Дело обстоит сложнее. Непосвященные во многие тайны религиозной жизни, агула-бан-ман, в отличие от бан-ман, служат иным общественным потребностям. Они устраивают нерелигиозные корробори и выступают в роли бардов, поэтов и композиторов. Их функции тоже синкретичны, многообразны, но в ином сочетании. В них тоже ярко проявляется творческое начало, но направленное на иные ценности, в них раскрываются иные стороны творческой личности. Едва ли поэтому прав Петри, утверждая, что бан-ман отражают всю духовную жизнь племени. Очевидно, существуют такие стороны этой жизни, которые призвана удовлетворять деятельность агула-бан-ман. Но верно, что только знахари бан-ман, которые находятся в постоянном контакте со Змеем-радугой Унгуд, способны оказывать влияние на все сферы жизни аборигенов. Таким влиянием и уважением агула-бан-ман не обладают и не пользуются.

Различные категории знахарей были известны и другим племенам аборигенов Австралии. Так, у аранда, согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, различались знахари, которые получили призвание от духов ирунтаринья, те, кто получил его от еринтья, существ мифической эпохи алтьира, и, наконец, посвященные другими знахарями. Инициации будущих знахарей, сопровождаемые их "смертью" и возрождением, – универсальное явление, но каждый знахарь посвящается индивидуально, и это соответствует его положению в обществе как личности, одаренной способностями, выделяющими его среди соплеменников. Этим индивидуальным характером инициации знахарей отличаются от массовых инициаций подростков, переходящих из одной возрастной группы в другую. Последние, проходя инициацию, узнают то, что должны знать все посвященные мужчины; напротив, все то, что будущий знахарь узнает от духов или от других знахарей, посвящающих его, все, что происходит с ним во время посвящения, остается его личным опытом, которым он не делится ни с кем. Знахарь обладает индивидуальным тотемом или личным покровителем – часто это змея, которая, якобы, живет в его теле. Память о великих знахарях прошлого, о их делах, иногда даже их имена сохраняются потомками.

В восточном Арнемленде роль знахаря (здесь его называют марнгитж) полярно противоположна роли колдуна. Знахарь обладает теми особыми качествами и способностями, которые позволяют ему обнаруживать причину и виновников болезни и смерти и излечивать больных. Это от него люди узнают причину несчастья, в нем они ищут и находят помощь, моральную поддержку, уверенность в себе. И здесь, как и повсюду в Австралии, мы обнаруживаем в знахарстве очевидные предпосылки шаманства. Подобно шаману, знахарь проходит период подготовки, во время которой общается с духами и получает от них знания и способности будущего "умного человека". Он умирает и вновь возвращается к жизни. Он способен видеть и слышать на очень большом расстоянии, он может летать.240[3] И мы убеждаемся снова, что когда исследователи говорят о знахарях, во многих случаях мы имеем все основания видеть в этих людях шаманов и говорить о шаманизме в его исходной, этнически и исторически обусловленной форме.

А.Ломмель рассказывает о встрече в 1938 г. с аборигеном из племени ворора (северо-западная Австралия) Аланом Балбунга.241[4] Это был настоящий шаман, способный отделять свою душу от тела и в состоянии транса или во сне посещать иные миры в сопровождении духов-помощников. Он спускался в подземную обитель мертвых, и духи предков обучали его песням и танцам-пантомимам, которым он, в свою очередь, обучал соплеменников и людей других племен. Это был человек большого творческого потенциала, поэт, артист, визионер. По мнению Ломмеля, без творческого дара в той или иной форме вообще не может быть шамана. Артистический дар Алана Балбунга раскрывался во время так называемых корробори с участием танцующих мужчин и поющих женщин. Эти обряды, так напоминающие камлания бушменов, сопровождались переходом шамана в состояние транса. Им предшествовала подготовка участников, во время которой мужчины-танцоры разрисовывали свои тела белыми и красными полосами; раскраска тела должна была изображать кости скелета и превращала танцоров в духов мертвых. Отмечу в связи с этим, что сибирские шаманы тоже имеют духов-помощников, которые, как и в Австралии, нередко оказываются духами предков шамана. А символическая орнаментация шаманских костюмов многих народов Сибири тоже является изображением костей скелета. У гренландских эскимосов посвящаемый в шаманы должен был сосредоточить свою волю, чтобы мысленно освободиться от плоти и предстать в виде скелета.242[5] Скелет указывает на причастность шамана потустороннему миру, на его двойственную природу, сочетающую человеческое и сверхчеловеческое начала, на его роль посредника между миром людей и миром духов.

В северо-западной Австралии в обряде с участием шамана употребляются и плетеные из волосяных веревок крестовидные культовые предметы – ванинги, которые, как полагает Ломмель, также символизируют скелеты духов мертвых. Плетение на этих предметах, распространенных от Западной до Центральной Австралии, представляет собою спираль в виде ромба. Их часто называют "западнями для духов". Это название очень приблизительно передает их глубинный, скрытый смысл. В первобытном искусстве спираль является дериватом лабиринта, символизирующего мир мертвых – тот мир, куда улетает во время транса душа шамана, чтобы общаться там с духами предков.

Дж.Даусон, наблюдавший аборигенов Виктории в середине прошлого века, рассказывает о знахарях, которые для лечения больных обычно прибегали к средствам традиционной медицины; в трудных случаях, однако, они призывали на помощь духов. Женщины и дети отсылались прочь; мужчины садились на землю, образуя круг с деревом в центре. С наступлением темноты знахарь отправлялся в небесные сферы и возвращался оттуда с духами-помощниками. Сначала он появлялся на вершине дерева, а затем спускался на землю. Иногда знахарь возвращался из путешествия на небо с душой больного в виде "куклы", завернутой в шкуру опоссума. Знахарь натирал ею тело больного, и при этом "кукла" издавала стоны. Знахарь совещался с духами и иногда плясал вокруг огня.243[6] Отдельные детали этого описания имеют замечательное сходство с камланием сибирского шамана. Это и путешествие австралийского шамана в небесные миры и возвращение оттуда с духами-помощниками или с душой больного, это и совещание шамана с духами, и чревовещание, и роль дерева, символизирующего мировое дерево, соединяющего земной и небесный миры и напоминающего шаманские деревья Сибири. Мировое дерево – универсальный архетип, моделирующий структуру космоса многих мифологических систем, включая мифологию шаманизма. Интересна и душа больного в виде "куклы"; такие "куклы", используемые при тяжелых заболеваниях, хорошо известны в сибирском и американском шаманстве. С ними связано широко распространенное поверье, что если душу, покинувшую тело больного, не водворить на место, он умрет. С ними могут быть связаны и иные представления. Так, казахская шаманка делает небольшую куклу, которую обносит вокруг головы больного, а затем завертывает в кусок ткани и кладет на "святом" месте; с нею остаются и духи, причинившие болезнь.244[7] Это – наблюдение современного этнографа, но прием тот же, что наблюдал Даусон у аборигенов Австралии более ста лет назад.

Как верили аборигены Австралии, только шаманы и знахари способны превосходить обычные человеческие способности подобно героям мифологии.245[8] Все это поднимает шаманов и знахарей на уровень неких сверхчеловеческих существ. В них воплощена вековая мечта человечества о сверхчеловеке. Великие знахари и шаманы не только обладали качествами и способностями, превосходящими человеческие, – некоторые из них полностью превращались в сверхчеловеческие существа и отождествлялись с героями мифов. Таким был легендарный знахарь, который считался воплощением одного из мифологических героев северо-западной Австралии – Ванджина. Аборигены говорили, что он в конце концов ушел в землю и превратился в Змея-радугу Унгуд.246[9]

Аборигены, которых мы называем шаманами, прошли через тяжелые физические и психические испытания, были близки к реальной, не воображаемой смерти, они одарены способностью преодолевать границы материального мира и посещать иные, духовные миры. Исполняя во время сеанса лечения особые песни-заговоры, песни-заклинания, они приводят пациентов в необходимое психическое состояние, способствующее выздоровлению. Они способны видеть пациента "насквозь", видеть то, что происходит внутри его тела и его души. Все это составляет некую совокупность способностей, качеств, признаков, присущих шаманам других континентов, входящих в само определение шаманизма как явления. В аналитическом обзоре материалов о знахарстве и колдовстве у аборигенов Австралии, который содержится в книге О.Ю.Артемовой247[10], по существу речь идет во многих случаях и о шаманстве, – границу между знахарем и шаманом у аборигенов, как мы знаем, провести не легко.

Универсальность – характерная черта австралийских шаманов. Способные и убивать, и исцелять, они широко применяли средства воздействия на психику жертвы в одних случаях и приемы психотерапии и традиционной медицины в других. Не случайно аборигены называют выдающихся знахарей и шаманов "умными людьми". Они не только многое знают и умеют, – такие люди, как правило, обладают выдающимся интеллектом и сильной волей. Благодаря своему влиянию и необычайным качествам, они нередко становятся религиозными лидерами и главами общин. Более того, по свидетельству самих аборигенов, самые "великие" из них окружены особой аурой, которая делает их подобными героям мифов.

А.Элькин сравнивал австралийских знахарей, с их порою необычайными парапсихологическими способностями, с индийскими и тибетскими йогами, а М.Элиаде, отмечая сходство шаманских инициаций и камланий в Центральной Азии, Сибири и Австралии, связывает близость сибирского и австралийского шаманства с воздействием на них культур Месопотамии, Ирана, Индии и Китая.248[11] По моему убеждению, сходство это имеет типологический характер, оно объясняется не воздействием древних или более поздних цивилизаций на отсталые культуры периферии, а тем, что и центральноазиатский, и сибирский, и австралийский шаманизм одинаково восходят по своему происхождению к архаическим культурным пластам, единым для всего человечества.

Иногда высказывается мнение о существовании некой особой шаманистской идеологии. Для архаических охотников это не характерно – здесь мировоззрение шамана совпадает с мировоззрением общества в целом или –как, например, в Австралии – с эзотерической, закрытой для непосвященных системой представлений, которая не является специфически шаманистской. В исторической перспективе это свойство шаманизма будет одним из условий его устойчивости, его совместимости с любой религиозной идеологией. Там, сочетаясь с буддизмом, исламом или христианством, он донесет из глубины веков не какое-то особое шаманистское мировоззрение, а синкретическую систему представлений и мифов архаического общества, которая его когда-то породила.

Необходимо признать, однако, что в границах эзотерической системы идей, доступной всем полнопосвященным мужчинам, в Австралии существовала еще особая область теоретических постулатов и практических навыков, в которые посвящались лишь знахари и шаманы. По словам Элькина, в период посвящения знахари и шаманы получали обширную информацию, недоступную прочим.249[12] И все же из этого и других подобных утверждений, которые мы в изобилии находим в литературе, далеко не ясно, где проходила граница между эзотерической идеологией в целом и корпусом знаний и навыков, доступных лишь знахарям и шаманам. Можно лишь предположить, что последний имел главным образом практическую направленность. Что же касается массы непосвященных, – идет ли речь о тех, кто не был посвящен в тайны шаманов и знахарей, или тех, кому не была доступна эзотерическая система идей всех полнопосвященных мужчин, – уделом этой массы была, по удачному выражению О.Ю.Артемовой, предписанная или санкционированная дезинформация.250[13] Отношение общества к этой дезинформации неоднородно: одни верят в нее безоговорочно, и таких большинство, другие сомневаются, третьи не верят. Отношение различно так же, как различны люди, составляющие общество.

Архаические формы шаманизма свойственны также австралоидам – семангам и сеноям Малаккского полуострова и кубу – представителям древнего веддоидного населения Суматры. В центре социально-религиозной жизни у семангов стоит синкретическая фигура хала, который является одновременно лекарем, жрецом, колдуном, шаманом и предсказателем, а вместе с тем вождем или старейшиной. Здесь еще не оформилась трехчленная модель мира с космической осью (мировым деревом или его аналогами), но уже имеется представление о путешествии шамана на небо, куда он поднимается по нитям, тянущимся от его пальцев и груди. Обращает на себя внимание сходство между семангскими хала и австралийскими шаманами и знахарями: те и другие лечат с помощью кристаллов, совершают восхождение на небо по нитям или веревкам, протянутым от тела или изо рта. И там, и здесь мы видим исходные формы шаманизма и синкретический образ универсального специалиста, характерного для архаической культуры.

У сеноев функции шамана (хала) и вождя племени уже дифференцированы, хотя еще в значительной мере связаны между собой. Хала лечит и изгоняет духов, выступает в роли жреца и прорицателя. Прообраз мирового дерева у сеноев – пирамидальная лестница перед хижиной, где происходит камлание, по которой хала совершает символическое восхождение на небо. У кубу шаманизм оформился уже в самостоятельную сферу, и шаманы – дукуны являются в большей мере профессионалами; камлание имеет характер театрализованного представления.251[14] Один из способов достижения верхнего мира в индонезийском шаманстве – ритуальное качание шамана на качелях.

Любопытную параллель к шаманизму аборигенов Австралии и других архаических охотников и собирателей представляет собою шаманство ибанов, обитающих на острове Калимантан.252[15] Основа традиционного хозяйства ибанов – подсечно-огневое рисосеяние, одна из ранних форм производящей экономики. В целом, если сравнивать ибанов с охотниками и собирателями, мы имеем дело с дальнейшим развитием и усложнением социально-экономической структуры. Однако религия ибанов в значительной мере уходит корнями в древние пласты духовной культуры. Роль шамана (мананга) у ибанов – главным образом роль знахаря, совершающего ритуалы лечения больных, но самый характер ритуалов имеет нечто общее с типичным шаманским камланием. Душа мананга отправляется на поиски души пациента, покинувшей его тело и заблудившейся или похищенной духами, чтобы вернуть ее на место. Наряду с этим мананг использует различные магические предметы, наиболее важными из которых являются кристаллы кварца – с их помощью он устанавливает причину болезни и извлекает из тела больного чужеродные тела. Мы знаем уже, как велико значение кристаллов кварца в практике австралийских шаманов и знахарей. Во время поисков души больного мананг исполняет песни-заклинания и постепенно приводит себя в состояние транса. Выйдя из него, он показывает присутствующим найденную им душу. Шаман способен видеть то, чего не могут видеть обычные люди, и совершать то, на что не способны другие. Значительное место в космологии шаманов занимает полисемический символ "моста", "столба", "лестницы" как средства коммуникации земного и сверхъестественного миров. Аналогичные символы и средства общения с потусторонними мирами имеются и в австралийском, и в классическом шаманизме. Шаманство ибанов, подобно австралийскому и другим его формам, выступает медиатором между людьми и существами потустороннего мира. Восстанавливая разорванную связь с благосклонными к людям обитателями этого мира, шаман восстанавливает гармонию в мире людей.

На Андаманских островах имелись люди, которых называли око-джуму, что буквально означает "тот, кто говорит из снов", или око-пайад, "тот, кто видит сны". Люди становились око-джуму обычно двояким путем: либо умирая и затем вновь возвращаясь к жизни, либо встретив духов в каком-либо уединенном месте и получив непосредственно от них свои сверхъестественные способности. Существовал и третий способ: считалось, что некоторые люди обладают даром общаться с духами во сне, такие люди тоже становились око-джуму. С помощью духов они излечивали болезни и предотвращали непогоду.253[16] Отношение окружающих к ним носило амбивалентный характер, в личности и деятельности око-джуму и око-пайад (как это свойственно специалистам подобного типа и у других народов) воплощались как доброе, так и злое начала. Эти люди, по словам Э.Мэна, обладали таинственной властью над судьбами и жизнями окружающих. Считалось, что они могут причинять несчастье, болезнь и смерть. В то же время они выступали защитниками своей общины и отгоняли духов болезни от стойбища.254[17] Они как бы аккумулировали в себе мощный электрический заряд, способный и поразить, и принести пользу – в зависимости от того, как он будет направлен. Это – носители особого вида энергии, которых выделяет из своей среды первобытное общество. Подобно их собратьям в других архаических обществах, андаманские шаманы представляют одну из ведущих форм первобытной религии, начиная с древнейших ее пластов.

Аналогичные австралийским формы шаманских инициаций известны в Южной и Северной Америке. И там будущий шаман проходил через период экстатических состояний, видений, душевного потрясения, духи "убивали" его, заменяли органы его тела новыми, а в тело южноамериканского, как и австралийского, шамана вкладывали магические предметы. У бакаири и некоторых других племен Центральной Бразилии посвящаемый в шаманы – пеаи – засыпает и "умирает", его душа поднимается на небо, затем возвращается, и он пробуждается к новой жизни уже как пеаи.255[18] Ритуальное поведение шамана сопровождается состоянием транса, мнимой смерти, путешествием души в иной мир.256[19] Эти и другие тождественные элементы шаманского комплекса, о которых говорилось выше, элементы широко распространенные, восходят к тому архаическому прототипу, из которого постепенно развились все многообразные типы и формы шаманизма.

Элементы шаманизма существовали и у огнеземельцев; здесь засвидетельствована типичная картина шаманских камланий. Функции шамана в обществе первобытных охотников, как мы знаем, многообразны. У яганов-огнеземельцев он, подобно австралийскому шаману, врачует, управляет погодой, специализируется в охотничьей магии, предсказывает грядущие события, общается с духами-помощниками в состоянии транса.

Главными функциями шаманов у индейцев Калифорнии, как и у индейцев Огненной Земли, были диагностика и лечение болезней. Как и у многих других охотничьих народов, болезнь приписывалась присутствию в теле чуждого или враждебного объекта, который шаман обязан был извлечь из тела больного высасыванием, как это делают и австралийские знахари. Наряду с собственно шаманами, которые были в значительной степени лекарями, у индейцев Калифорнии существовали еще три категории специалистов: люди, способные управлять погодой, специалисты по излечению от змеиных укусов и люди, способные превращаться в медведей-гризли и в таком виде уничтожать врагов.257[20] У индейцев чиппева существовало несколько категорий шаманов: чисаки – провидец скрытой истины, нанандави – врач, вабено – истолкователь снов и целитель, меда – семейный шаман.258[21] Шаманы многих индейских племен были организаторами охот. В целом, однако, направленность деятельности шаманов могла быть и благотворной, и вредоносной.

Вселенная эскимосов нетсилик, обитающих на обширных пространствах арктического побережья Канады, населена всевозможными сверхъестественными существами, в большинстве своем зловредными. Шаманы – ангаткоки обладают властью только над одной категорией этих существ, тунракс. Когда человек заболевает от козней злых духов, призывают шамана, чтобы он изгнал их. Во время камлания дух-покровитель входит в тело шамана и говорит его голосом, используя слова тайного шаманского языка. В то время как шаман находится в трансе, духи болезни покидают тело пациента, и шаман закалывает их своим ножом. Шаманы управляют грозами и усмиряют снежные бури, привлекают животных к охотникам, разрешают конфликты между людьми. Они берут на себя немало таких функций, которые в первобытном обществе обычно выполняются целыми коллективами – таков, прежде всего, контроль над силами природы. С другой стороны, важнейшая функция шамана – лечение больных – всегда дело индивидуальных специалистов. Шаманизм полифункционален; шаман – одаренный универсал. Не удивительно, что шаман, по словам исследователя, является интегратором многообразных религиозных представлений эскимосов.259[22] Шаманы инуитов – эскимосов Аляски, подобно шаманам эскимосов нетсилик, лечат больных, управляют погодой, обеспечивают охотничью добычу в голодное время года. Они общаются с душами животных и других существ, невидимых для обычных людей. Они выступают посредниками между людьми и миром сверхъестественных существ. Они принимают участие в одном из центральных событий в жизни эскимосов – в продуцирующих обрядах, целью которых является возрождение поголовья тюленей.260[23] А продуцирующая магия – одно из важнейших составляющих религии архаических охотников.

Шаманизму эскимосов нетсилик свойственно представление о трех зонах вселенной – классическая трехчленная модель мира, точнее – сверхмира, потому что она не включает земной мир: это – мир на небе, мир под поверхностью земли и мир еще глубже под землей. Все три мира посещаются шаманами. Шаманы играют важную роль в наиболее фундаментальных мифах о творении, о первых временах на земле и создании первых людей261[24], а это – свидетельство глубоких местных корней эскимосского шаманизма. Шаманы способны даже отдавать приказания Нулиаюк, всемогущему божеству эскимосского пантеона, матери зверей и хозяйке моря и земли (аналогичное женское божество у других групп эскимосов известно под именем Седны). Это – несомненное признание могущества шаманов.

Более сложная и вместе с тем своеобразная форма шаманизма существовала у айнов. Главы и старейшины общин были здесь одновременно жрецами, знатоками мифов, руководителями обрядов умножения рыбы, врачевателями. Но в этой последней функции им помогали тусу, женщины, сами ранее излечившиеся от нервного заболевания. Когда кто-либо из членов общины заболевал, тусу приходила в состояние транса, и благодетельный дух-помощник сообщал ее голосом, какой именно злой дух повинен в болезни пациента. После этого старейшина приступал к сложному ритуалу его изгнания из тела больного.262[25] Это – своего рода разделение труда в сфере шаманской практики. Глава общины, жрец и знахарь, нуждается здесь в помощи медиума – женщины, которая ставит диагноз в состоянии транса с помощью духа-помощника, подобно настоящему шаману.

Универсален и классический шаманизм Сибири и Дальнего Востока. Родовые шаманы юкагиров, эвенков, селькупов, народов Алтая и Амура защищали членов рода от мира духов, выступали посредниками между живыми и мертвыми членами рода, гадали об успехе промысла, предсказывали ход важных событий – войн, походов. Прорицателей и провидцев либо прямо относили к шаманам, либо выделяли в особую категорию людей, чьи функции близки к шаманским. Таковы кетские колдуны и лекари бангос263[26], нганасанские ясновидцы дючилы264[27], нивхские провидцы тахрто нигвн.265[28] У якутов существовала особая категория людей – ичээн или кёрбюёччю – "прозревающий будущее, знахарь"; их, как и шаманов, приглашали выяснить причину болезни.266[29] У народов Сибири шаманство заняло почти монопольное положение в лечебной практике. Чрезвычайно многообразны функции шаманов у нганасан Таймыра – одного из самых северных народов Сибири. Наряду с лечением больных, это и камлания с целью обеспечить удачу на охоте или приплод домашних оленей, и укрощение пурги, и многое другое. К шаманам обращаются за помощью по самым разным поводам.267[30] Шаманство бурят Южной Сибири соединяет в себе культ тотемических предков рода и семьи, культ умерших шаманов, архаических хозяев природы – лесов и гор, рек и озер, обряды инициации, погребально-поминальный комплекс; шаманы выступают в роли медиаторов-посредников между миром духов и людьми.268[31] Все это свидетельствует о глубоко архаических и самобытных корнях и нганасанского, и бурятского шаманства. Наиболее важная функция сибирского шамана, – пишет В.Н.Басилов, – "быть ходоком в иные миры. Именно эта … способность отличает шамана от прочих "специалистов" по связи с духами".269[32] Именно этой способностью отмечены и австралийские шаманы.

Сибирское шаманство тесно соприкасается с продуцирующей и промысловой обрядностью, с магией, воздействующей на природные силы. Так, у только что упомянутых нганасан, у эскимосов и других народов Севера и Сибири одной из главных задач шамана было гарантировать удачную охоту, морской и речной промысел. Камлания, целью которых было обеспечить удачу охотничьего промысла, существовали у эвенков; они так и назывались "добывание охотничьей удачи".270[33] Чукотские шаманы, подобно шаманам нганасан и других народов, вызывали и прекращали снежные бури. Шаманы народов Севера и Сибири приняли на себя функции, занимающие одно из важнейших мест в жизни аборигенов Австралии и других архаических охотников и собирателей – продуцирующую обрядность, промысловую магию и магию погоды.

Камлание эвенкийского шамана совершалось у священных камней бугады, которые считались "детьми" хозяйки промысловой территории, подобно тому как аборигены Австралии совершали промысловые и продуцирующие обряды у скал-святилищ тотемической группы. Общение с хозяйкой промысловой территории или тотемическим предком группы, в собственности которой находится промысловая территория, – объединяет эти обряды. Объединяет их и роль скал и камней как материального воплощения тех незримых существ и сил, на которых направлены обряды, – а явление это чрезвычайно архаическое.

Камлания сибирских шаманов строятся как символическое путешествие шамана в мир духов, и это также сближает сибирское шаманство с ритуалами шаманов и знахарей у аборигенов Австралии и других архаических охотников. Большую роль в сибирском шаманстве играет бубен – непременный участник камлания, материальное воплощение или вместилище души, или одной из душ шамана, его жизненной силы, предмет, наделенный большим магическим потенциалом. В этом качестве бубен подобен священным чурингам и гуделкам аборигенов Австралии. Чуринги сближает с бубнами сибирских шаманов и характер символических рисунков на тех и других. В изображениях на бубнах отражена космология шаманизма, это образ космоса, каким его видит шаман.271[34] В рисунках на чурингах запечатлен космос аборигена, это символический образ его мифологизированного мира.

У всех народов Сибири и Дальнего Востока лечение больных шаманами сводится к двум главным приемам – к извлечению источника болезни из тела больного или к отысканию в иных мирах и водворению на место его души. Извлечение источника болезни у этих народов, включая айнов, как и у аборигенов Австралии, обычно состоит в высасывании. Шаманы и знахари аборигенов Австралии и других архаических охотников прибегают в своей лечебной практике к этим же двум приемам, и это лишь показывает, что в основе этих способов лечения находятся некие древние архетипы общечеловеческой культуры. Путешествие шамана в потусторонние миры за душами людей или зверей либо с иными целями вообще является одним из главных атрибутов шаманизма.

Важное место в космологии сибирского шаманства занимает шаманское дерево, на ветвях которого пребывает душа шамана в виде птицы. Во время камлания шаман поднимается по дереву в верхний мир или нисходит в нижний мир. Представление о шаманском дереве как центре и оси вселенной, которое кроной своей соединяет средний, земной мир с верхним миром, а корнями уходит в нижний мир, непосредственно связано с универсальным образом мирового древа – одним из древнейших архетипов мифологического сознания. Мифологема души как птицы отражена уже в искусстве позднего палеолита. Таков, например, рисунок убитого или раненого бизоном человека и рядом с ним – птицы на вершине жезла в пещере Ляско (Франция). По одному из толкований, лежащая человеческая фигура изображает шамана в трансе, а рядом мы видим его душу в виде птицы на шаманском жезле, аналоге шаманского дерева.272[35] Неясно только, как соотносится эта композиция с находящимся тут же изображением бизона, да еще раненого копьем, с вываливающимися внутренностями. Так или иначе, понимание рисунка птицы как души умирающего человека очень правдоподобно. Фигурки летящих лебедей или гусей с отверстиями на концах из палеолитической стоянки Мальта (Сибирь) могли быть подвесками к шаманскому костюму. Начиная с палеолита, образ души как птицы прошел через всю историю культуры, через многие мифологии мира.

На одном из тунгусских рисунков мы видим изображение шаманского шалаша с ритуальной березой в центре его.273[36] В шалаше – фигурки предков, а у основания дерева – животное и птица. Береза здесь символизирует мировое или шаманское дерево, птица – вероятно, душа шамана, а животное – его преображенное тело. Шалаш шамана – модель позднейшего храма, а его протомоделью была сакральная зона, которая с глубокой древности, уже с палеолитических пещер, вычленялась в человеческом жилище и, в свою очередь, соотносилась с сакральным центром Вселенной и связывала мир человека – микрокосм – со Вселенной как макрокосмом.

Неожиданную аналогию вере некоторых групп австралийских аборигенов в происхождение шаманского дара от Змея-радуги мы встречаем у тувинцев Южной Сибири. Тувинцы верили в получение шаманского дара от "упавшей" на человека радуги.274[37]

В Сибири шаманами чаще всего становятся люди, в роду которых уже были шаманы. Предрасположенность к шаманству передается из поколения в поколение внутри одной семьи или одного рода. Таков, например, род Костеркиных у нганасан, который насчитывает не одно поколение шаманов. Некоторые династии сибирских шаманов уходят вглубь столетий. Но это не является особенностью только сибирского шаманства. Передача шаманского призвания от одного поколения к другому была отмечена и в Австралии.

С.М.Широкогоров, автор историко-психологического исследования религии тунгусов, рассматривал тунгусский шаманизм как позднее явление, возникшее в результате распространения буддизма и под его влиянием.275[38] Гораздо большее значение имеют, однако, местные корни сибирского шаманизма как универсального явления, возникающего в наиболее архаических формах в условиях первобытного охотничьего уклада. В свою очередь многочисленные явления объединяют шаманство Сибири с шаманством тюркских народов Средней Азии276[39], а через нее – с шаманством Центральной и Юго-Восточной Азии. Их сближают древние представления о трехчастном строении космоса и мировом дереве, заместителем которого нередко выступают шест или веревка, к которым как к средству, связывающему разные миры, прибегают одинаково шаманы якутов и других народов Сибири, шаманы Средней и Юго-Восточной Азии. Шаманство Сибири и Средней Азии сближает представление о чудесном коне, в роли которого в Сибири выступает бубен, их сближает камлание, сопровождаемое игрой на музыкальном инструменте и действиями, цель которых – убедить зрителей в способности шамана посещать иные миры, в его неуязвимости, в его особой – не такой, как у прочих людей, физической и духовной сущности. Почти все эти элементы, за небольшими исключениями, свойственны шаманству других историко-культурных миров, они имеют типологический характер и выросли на древнейшей, универсальной, единой для всех архаических культур почве.

Колдовство, знахарство, шаманизм (продолжение)

 

Итак, шаманизм является одной из древнейших форм религии. В главных, характерных чертах он существовал уже в обществах архаических охотников и собирателей, уже аборигены Австралии нередко различали шаманов и специалистов иного профиля (знахарей, колдунов), давая тем и другим особые названия. Правда, шаманы стадиально наиболее ранних охотничье-собирательских обществ – это специалисты очень широкого диапазона, интегрирующие в своей личности и деятельности многообразные свойства и функции. Но сама по себе степень многообразия этих свойств и функций зависит во многом от индивидуальных качеств и способностей этих людей, выделяющих их среди соплеменников, делающих их не только психотерапевтами, визионерами, магами, поэтами и актерами, но порою и общественными лидерами. Такой синкретизм является стадиальной чертой раннего шаманизма, хотя в известной мере он свойствен и шаманам более развитых обществ, в чем мы уже убедились на примере сибирского шаманизма. И все же, несмотря на столь синкретический характер деятельности самых первых шаманов, мы можем говорить о них именно как о шаманах по преимуществу, со всеми присущими для последних характерными особенностями личности и поведения. А это означает, что первобытное общество уже на самых ранних стадиях развития нуждалось в подобной специализации, что оно искало и находило в своей среде людей этого особого, во многом все еще загадочного психического склада. Видимо, шаманизм был одним из тех направлений, по которым канализировалась напряженная духовная активность, ищущая своего выражения. И люди, побуждаемые этой внутренней потребностью и идя навстречу общественным нуждам, выражали себя в социальном институте, который мы называем шаманизмом. Ибо шаманизм, как и многие другие формы первобытной религии, – не только идеологическое явление, но и социальный институт.

Универсальность шаманизма подтверждает и М.Элиаде. Такова, прежде всего, техника экстаза, посредством которой человек вступает в общение с миром духов; шаман – специалист, обладающий даром приводить себя в состояние контролируемого экстаза в религиозных целях.277[1] Kамлание, или контролируемый транс, архаично и универсально. Универсальны и те архаические элементарные формы шаманизма, которые мы встречаем у охотников и собирателей. Основные символы шаманизма – мировое дерево, мировая гора, лестница, мост и некоторые другие, выступающие как средства общения шамана с иными мирами, или космическими зонами, – в исходной, элементарной форме известны уже на этих ранних стадиях развития. Путешествие в иные миры может быть выражено в виде экстаза, а может изображаться раскачиванием на качелях, как у кубу, или восхождением по нитям или веревке, как у семангов. австралийцев и огнеземельцев.

Состояние сознания, характерное для религиозного опыта, экстатическое состояние воспринимаются многими культурами как слияние, сопричастность с божеством, с силами трансцендентного мира, как подлинное, высшее бытие. На Яве слово, выражающее состояние транса, означает "существование, бытие", бушмены называют то же состояние "подлинным, настоящим существованием".278[2] Шаманизм предчувствует состояние религиозного экстаза как высшего бытия.

Большую роль в выделении знахаря, колдуна, прорицателя, шамана, как и руководителя группы, вождя, играет сама личность этого человека. Его личные качества – вот что прежде всего способствует его выделению в обществе первобытных охотников и собирателей, его профессиональной специализации. Это вовсе не означает, как часто думают, что шаману необходим особый психоневротический склад как главное условие его "призвания", что шаман – всегда невротик, побеждающий собственный недуг и превращающий свою слабость в силу. Но несомненно, что и это свойство личности может иметь в данном случае немалое значение. Секрет влияния этих людей нередко заключается в том, что силой своего психического воздействия они как бы индуктируют, приводят в движение психические силы, дремлющие в других людях, силы всего коллектива. Шаман – не психопат, а психотерапевт.

Коллективные танцы бушменов, шаманские камлания других народов имеют большой психотерапевтический эффект, и в этом аспекте их следует рассматривать как групповую психотерапию. Вместе с тем камлание оказывает психотерапевтическое воздействие и на самого шамана, подобно тому как получение шаманского дара и начало шаманской практики излечивает начинающего шамана от "шаманской болезни".

В описаниях камланий можно встретить рассказы о том, какие драматические формы принимает порою реакция аудитории. Люди все более вовлекаются в действие, которое развертывается на их глазах, и нередко, подобно самому шаману, приходят в состояние транса. Они переживают своего рода катарсис – духовное потрясение и очищение, к ним возвращается чувство уверенности в себе и в мире.

По словам Н.А.Алексеева, камлание якутского шамана оказывает настолько сильное воздействие на присутствующих, что порой вызывает "групповой нервно-психический припадок".279[3] Алексеев, вслед за многими другими авторами, интерпретирует и саму шаманскую мистерию как управляемый нервный припадок. Так, по мнению С.А.Токарева, шаманское камлание, с физиологической стороны, "искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервно-истерический припадок".280[4] Но уже тот факт, что не только у якутов, но и у многих других народов камлания строятся, как пишет Алексеев, по единому канону, что шаманы вносят в них элементы поэтического, песенного и театрально-драматического творчества, говорит о сомнительности такой интерпретации. Порядок обрядов, входящих в традиционный комплекс камланий якутского шамана, все его действия более или менее строго предопределены, шаман может лишь незначительно варьировать их.281[5] Все это нелегко примирить с "нервным припадком", с представлением о шамане как нервнобольном. Видимо, следует отличать шаманский транс как элемент традиционной мистерии от истерического припадка нервнобольного человека.

Нервно-патологические особенности характера – лишь предпосылка "призвания" шамана, да и то далеко не всегда. Большое значение имеет также обучение будущего шамана его искусству. Так, у индейцев селишей он удалялся от людей на целых четыре года, постился и подвергал свои физические и духовные силы другим испытаниям, вызывавшим в нем видения, в которых он общался с духами.282[6] Три стадии транса у индейцев чиппева (оджибве) характеризуются исследователем как "направленное усилие шамана прийти в соприкосновение с миром духов".283[7] Как полагает Г.Ниорадзе, способность общаться с духами, подчиняя их своей воле, наряду с особой психической организацией, – главные признаки шамана.284[8]

Основа шаманской техники экстаза, по мнению А.-Л.Сиикала, сходна с физическими механизмами гипноза и самогипноза. В процессе подготовки молодого шамана более опытные учат его искусственному вызыванию "шаманской болезни" и контролю над ее припадками.285[9]

Физиологическую основу шаманских камланий нельзя сводить к истерии. Неврастеник, в отличие от шамана, не может искусственно регулировать припадки и сознательно осуществлять поставленные перед собой задачи. Болезнь будущего шамана, – так называемая "шаманская болезнь", – его посвящение духами и последующее выздоровление – не выражение нервно-психического расстройства, как часто думают, – они социально и культурно запрограммированы, они ожидаются обществом и предписаны его мировоззрением, они совершаются по древнему архетипическому сценарию, в основных чертах общему и для архаических охотников, и для классического сибирского шаманства. По этой же древней программе шаманы самых разных народов входят в экстаз и общаются с духами. Состояние экстаза, или транса, вызывается и контролируется самим шаманом, он приводит себя в это состояние сознательно, используя самовнушение, напряжение воли, иногда применяя галлюциногены – например некоторые виды грибов или кактус пейоте. Все это свидетельствует против расхожего мнения о том, что шаманы – психически больные люди. Они не более больны, чем в нашем обществе творческие личности – поэты, музыканты, актеры.

Для понимания личности шамана как исторического и психологического явления важно отметить, что шаманы, как правило, натуры художественно одаренные. Как человек, обладающий незаурядной личностью, шаман аккумулирует в себе большие творческие возможности, реализуемые в области мифопоэтического творчества, драматического и изобразительного искусств. Слияние шамана, находящегося в состоянии транса, с изображаемыми им существами потустороннего мира во многом предвосхищает процесс рождения художественного образа у актера позднейших эпох. В искусстве шамана, как и творца-профессионала, важнейшую роль играет, по выражению Е.В.Ревуненковой, "сознательное управление бессознательным".286[10] Проблема заключается лишь в степени активности бессознательного в экстатическом драматическом или поэтическом творчестве шамана и в творчестве актера или поэта.

Шаманы – хранители и исполнители мифологического наследия своего народа, а в известной мере и творцы новых вариантов мифа. Сходство камлания и сказа, шаманского и исполнительского искусства, шаманского и поэтического призвания отмечено у многих народов.287[11] Шаманы – предтечи сказителей и поэтов, дарование шамана синкретично, вдохновение его сродни поэтическому.288[12] Более того, оно родственно вдохновению пророка, и это делает шаманов предтечами великих пророков древности.289[13]

Дж. Кэмпбелл отмечает известную однородность космогонического мифа и шаманского транса.290[14] По словам М.Элиаде, австралийский шаман живет одновременно в двух мирах – в реальном, повседневном мире и в священном мире мифа.291[15] И это делает его идеальным посредником между его соплеменниками и Временем сновидений. Он и обновляет земной мир, и творит новый миф.

По мнению В.Набокова, писатель живет в трех ипостасях: рассказчика, учителя, колдуна. В этой последней он творец собственного, иллюзорного, фантастического мира. И во всех трех ипостасях он восходит к первобытному магу, шаману, творцу и пророку.

А.Ломмель предлагает рассматривать шаманизм не только как источник драматического искусства и поэзии – он видит в шаманах первых творцов изобразительного искусства. Действительно, ряд мотивов наскального искусства палеолитического времени можно интерпретировать как изображения шаманов. Таков, например, "танцующий шаман" с рогами оленя на голове из пещеры Труа Фрер. Знаменитая сцена из пещеры Ляско, о которой я уже упомянул, по мнению Ломмеля изображает борьбу двух шаманов, один из которых представлен в образе бизона, очевидно, его животного-покровителя. Петроглифы и рисунки в "рентгеновском" стиле, распространенные от Сибири до Северной Америки, от Норвегии до Австралии, – как считает Ломмель, – художественное выражение магии возвращения животных к жизни посредством изображения жизненно важных органов, вместилища души; эти произведения он тоже пытается связать с шаманизмом: они помогают шаману овладеть "душой" животного или враждебного людям духа и подчинить их его воле.292[16] Недавно было высказано предположение, что загадочные человеческие фигуры в экстатическом танце или в полете из северо-западной Австралии, выполненные в так называемом стиле Брэдшоу (их возраст оценивается различно – от 17 тыс. до 4 тыс. лет), изображают шаманов в состоянии транса.

Эти гипотезы получили неожиданную поддержку со стороны южноафриканского исследователя наскального искусства бушменов Д.Льюис-Вильямса. Он полагает, что изображения животных, людей и фантастических существ, оставленные бушменами на скалах и стенах пещер, выполнены шаманами, пережившими состояние транса и вспоминающими свои видения; эти рисунки воспроизводят видения шаманов, находящихся в трансе, они религиозны по своему содержанию и целям, главная из которых – овладение животными-объектами охоты.293[17]

К.Стьюарт детально описывает особый тип гипнотерапии, практикуемой негритосами северного Лусона (Филиппины).294[18] Здесь шаман приводит в состояние транса пациента и внушает ему, как бороться с демоном болезни. Одолев демона, больной требует от него танец и песню. Затем шаман возвращает пациента в обычное состояние и просит его исполнить танец и песню, которым он только что научился, и вся община является свидетелем этого зрелища. В этом типе врачевания особенно интересно то, что оно обогащает духовную культуру: всем своим песням и танцам люди научились в состоянии лечебного транса. Эти песни и танцы систематически исполняются перед всей общиной, и исполнители изображают в них, как они одолевают демонов болезни. Таким образом, вся община вовлекается в своего рода групповую терапию и одновременно в творческий процесс. Роль шамана как творческой личности состоит в том, что он как бы раскрывает творческий потенциал других людей, в том, что преодоление человеком своего физического недуга преобразуется, с помощью шамана, в акт творчества.

Шаманские камлания нередко сочетаются с невербальной вокализацией, элементами искусственного языка, или псевдоязыка. Это может быть имитацией воющего ветра, ударов грома, шума дождя, сопровождающих полет шамана в запредельные миры.295[19] Иногда слова и иные звуки, произносимые шаманом, переводятся или разъясняются другими лицами (эрменеглоссия). Такие интерпретаторы-помощники шаманов существовали у индейцев Северной Америки.296[20] Наконец, отмечена способность шаманов в состоянии транса говорить на чужих языках, якобы, непонятных им в обычном состоянии (ксеноглоссия). У индейцев хайда шаманы говорили на языке той страны, откуда приходили духи-помощники. Обычно духи являлись из страны тлинкитов, и шаман в состоянии транса говорил по-тлинкитски, хотя обычно уверял, что не знает этого языка.297[21]

По мнению нганасан, необходимо, чтобы во время камлания пение не прерывалось ни на минуту. Песня звучит непрерывно, при вздохе шамана ее подхватывает его помощница, а во время больших камланий поют все сидящие в чуме.298[22] Пение в процессе камлания реализует связь между людьми и существами потустороннего мира, и эта нить не должна обрываться. Вот почему поют всю ночь и бушмены во время коллективных танцев-камланий.

Экстатическому состоянию шамана, а иногда и его аудитории способствует воздействие многих факторов. Большое значение имеет воздействие внешней ритмической стимуляции (музыка, пение, танец) на центральную нервную систему и использование природных психотропных веществ, обладающих галлюциногенным действием.

Камлание объединяет все те явления, которые позднее выделились в самостоятельные виды искусства.299[23] Здесь и "голосовая маска" – призывание духов ударами в бубен и особым голосом, и общение шамана с духами – рассказ его о встрече с ними, и ритуальный полет шамана в иные миры и возвращение из них, причем полет может изображаться, например, особым ритуальным шаманским шагом. Ритм – необходимый элемент заклинания духов, он вносит организующее, волевое начало в хаотический, разрушительный мир сверхъестественных существ, подчиняет их воле человека. Вот почему ритмическое звукоизвлечение с помощью голоса или инструмента, ритмическое движение занимают такое важное место и в структуре шаманского камлания, и в изгнании духов болезни знахарем, и в акте колдовства.

В октябре 1974 г. мне пришлось быть свидетелем камлания нивхской шаманки на севере Сахалина. Вот как это происходило. Первый сеанс камлания шаманка начинает сидя, в руках у нее женский бубен и колотушка. Поет сначала тихо, с придыханиями; присутствующие старые женщины отвечают негромкими возгласами. Затем поет все громче, с резкими придыханиями и всхлипываниями, иногда шипением. Постепенно приводит себя в состояние транса. Встает, начинает приплясывать, почти не сходя с места, слегка приседая, глаза ее все время закрыты. Бьет в бубен все сильнее; особенно громкий звук получается, когда она бьет колотушкой по ребру бубна. В момент наибольшего возбуждения мерно стучит в бубен и почти уже не поет, на лице появляется блаженная улыбка. Ритмичный стук бубна, ритм пения завораживает, гипнотизирует окружающих (а тем самым и духов). Несколько раз она вызывает ударами бубна духов-помощников. Наконец, вызывает морскую женщину и изображает движениями тела движения ее хвоста. Образ морской женщины, возможно, связан с распространенным у народов северной части Тихого океана сюжетом о том, как земная девушка стала хозяйкой моря. Песней-рассказом шаманка провожает одного из присутствующих на камлании этнографов на Амур; ее духи-помощники заранее осмотрели предстоящий ему путь и убедились, что путешествие будет благополучным. Время от времени она то пьет тонизирующий напиток – настой багульника и еловой хвои, то курит листья багульника, завернутые в газету. Второй сеанс (после небольшого отдыха) начинается с мерных, ритмических ударов в бубен, сменяемых быстрыми ударами, – шаманка вызывает духов. Потом начинает петь, стуча в бубен и приплясывая, позванивая медными украшениями на халате. Танец и пение сменяются ритуальным смехом самой шаманки и присутствующих женщин. Затем снова мерные, то затухающие, то все более громкие и частые удары в бубен, своеобразная манера пения, ритмически организованная, с придыханиями, лицо то строгое и важное, то блаженно улыбающееся, глаза закрыты или полузакрыты, мерные движения, покачивания тела на ногах, почти не сходящих с места.

Все в целом – и внешние аксессуары, включающие одетый на шаманке желтый шелковый халат с излюбленным нивхами спиралевидным орнаментом и медными украшениями, и манера пения, и его содержание, и особенности ударов в бубен, и движения тела шаманки – рассчитано прежде всего на то, чтобы овладеть слушателями, их психикой. Особенно важную роль играют здесь ритм, его смена, нарастание звучности, танец и пение, звон металлических украшений, наконец, экстатическое состояние шаманки (прийти в которое ей помогают психотропные средства). Наряду с особой манерой пения ("звуковой маской"), все это направлено не только на то, чтобы произвести впечатление на аудиторию, но и овладеть духами-помощниками, подчинить их воле шаманки. При этом обращают на себя внимание элементы театральной зрелищности – например телодвижения, подражающие движениям морской женщины. Большой интерес представляет ритуальный смех шаманки и присутствующих женщин и вообще роль аудитории в камлании. Быть может, мне посчастливилось увидеть и услышать последнюю нивхскую шаманку. Впечатление она производит человека психически вполне здорового, хотя, быть может, легко возбудимого.

Сохраняясь в более развитых общественных структурах, шаманизм в основе своей остается типичным порождением первобытных охотничьих культур, где одной из его функций была магическая охота за душами животных. Ту же цель, вероятно, преследовали и некоторые виды палеолитического изобразительного искусства, где животные были не просто образами реальных зверей, а изображениями их "душ", их духовной сущности. Другой важнейшей задачей шамана на протяжении всей истории шаманизма было избавлять все общество и отдельных людей от психологического стресса, вызываемого таинственными, подвластными только шаману силами. Можно согласиться с И.Льюисом, который рассматривает шаманское камлание как психодраму или групповую психотерапию.300[24]

Добывая пищу наряду с другими охотниками, шаман посвящает шаманской практике только часть времени, но здесь он выступает как разносторонний специалист, опирающийся на свод нередко доступных только ему и другим шаманам теоретических познаний в области примитивной астрономии, метеорологии, зоологии, ботаники, медицины.

Существование различных категорий специалистов, близких по функциям к шаманам, почти у всех народов, где засвидетельствован феномен шаманизма, дает основание полагать, что подобно процессу кристаллизации в насыщенном растворе они формировались на более древней, обобщенной, синкретической основе. А существование различных категорий шаманов, как у чиппева и у индейцев Калифорнии, как у народов Сибири, говорит о дальнейшем процессе специализации этого социального типа. В то же время факты свидетельствуют об отсутствии и здесь четких границ, о диффузности шаманистской, около-шаманистской и до-шаманистской специализации.

Подобно другим неординарным представителям первобытного коллектива, шаманы оказывают значительное влияние на общественную жизнь, на реализацию социальных норм.

Р.Смит и Э.Дюркгейм, основоположники социологического направления в изучении первобытной религии, считали, что первобытное общество представляет собою однородное, слабо дифференцированное целое. Индивидуум, полагали они, здесь почти полностью поглощен социальной средой. Но уже Ф.Боас обратил внимание на существование внутри сообществ с первобытным укладом жизни индивидуальных различий как в нравственных и волевых качествах людей, так и в общественных и религиозных функциях. В дальнейшем это нашло подтверждение в работах других исследователей.301[25] Уже в этих сообществах возникает тип, названный М.Вебером "харизматическим религиозным лидером", обладающий исключительными личными качествами и способностью подчинять других своему влиянию и авторитету.302[26] К таким людям принадлежат те религиозные руководители, о которых уже говорилось в связи с австралийскими тотемическими обрядами, возглавляемыми ими. К ним принадлежат лидеры и в других сферах религиозной жизни архаических обществ. В свою очередь П.Радин различает в первобытном обществе людей двух психологических типов – мыслителей и художников, внутренне предрасположенных к религии, и людей нерелигиозного склада, заинтересованных только в результатах религиозной деятельности. Шаманы, знахари, жрецы выходят из представителей первого типа.303[27] К этому следовало бы добавить людей третьего типа – скептиков и первобытных атеистов, – и Радин сам изобразил этот тип в одной из своих работ.304[28]

В первобытном обществе функции шамана, знахаря, религиозного руководителя нередко сочетались в одном лице с функциями главаря группы. Такой тип общественных деятелей представляли, например, гоммера, знахари и, в то же время, главари локальных групп юго-восточной Австралии. Шаманы и знахари становились главарями общин у многих австралийских племен.305[29] Не удивительно, что и у тасманийцев, на одной из самых ранних стадий общественной дифференциации, функции визионера и прорицателя совмещались в одном лице с функциями главы и старейшины общины. В Сибири статус родового шамана был очень высок: у юкагиров, например, он был вторым лицом после вождя и входил в состав старейшин рода; существовал культ умерших шаманов. Это явление вытекает из свойственной первобытному обществу относительной неразвитости общественных функций и синкретического характера первобытной культуры, тесно связанной с общественной жизнью. В этом совмещении в одном лице функций религиозного и социального руководителя выражается архаическая нерасчлененность представлений о значении и роли этих двух видов деятельности, о происхождении, таинственных свойствах и взаимообусловленности тех выдающихся способностей, которыми обладают эти люди.

Социальный статус человека, его положение и влияние в архаическом обществе зависели, прежде всего, от его познаний в области религии, мифологии, магии, ритуала, в сфере интеллектуального и художественного творчества. Самые могущественные люди здесь – отнюдь не самые сильные физически, не самые опытные охотники, но носители религиозной мудрости, хранители священного знания. Во многих случаях обладателями власти и влияния как раз оказывались люди с физическими недостатками. Обладание духовным богатством – вот что обеспечивало выдающееся положение в обществе. Это общество строилось в соответствии со священным прецедентом, с освященными высшими силами социальными нормами, а ключи к миру священных сущностей находились в руках религиозной элиты, в которую входили также маги, знахари и шаманы. Эти люди к тому же внушали страх, потому что обладали сверхъестественным могуществом.

Авторитет религиозных руководителей распространялся далеко за пределы религиозной сферы, они были главными устоями "закона", но власть, которой они обладали в пределах своих общин, их влияние, которое простиралось на все грани общественной и личной жизни, проистекали из их религиозных функций. И все же "закон", носителями которого у аборигенов Австралии были и другие полнопосвященные мужчины старшего возраста, возвышался над ними, и в своих действиях религиозные руководители должны были получить одобрение этих людей. Нарушение "закона", святотатство, совершенное религиозным лидером и любым другим авторитетным членом общины, сурово карались.306[30]

О важной и сложной роли, играющей религиозным руководителем в общественной жизни одного из индейских племен тропических лесов южной Венесуэлы, пишет Л.Боглар.307[31] Племя это стадиально занимает как бы промежуточную ступень между ранними земледельцами и охотниками и собирателями и типично для многих других племен тропических лесов Южной Америки. Важнейший обрядово-религиозный цикл совершается здесь только мужчинами под руководством главы локальной группы, сочетающего в своей деятельности нерелигиозные и религиозные функции, включая функции шамана. В число его важнейших обязанностей, помимо организации и проведения религиозных обрядов, в том числе инициаций, входит предотвращение и лечение болезней. Он же является лучшим знатоком мифологии и эзотерического, не знакомого непосвященным языка, на котором излагаются космогонические мифы, свойственные и другим архаическим культурам.

Вследствие своего положения и функций, религиозные руководители и шаманы обладают порою некоторыми преимуществами в системе распределения материальных благ. Так, шаманы эскимосов амассалик получали за свои услуги небольшое вознаграждение пищей и вещами, но это не выделяло их экономически среди других общинников.308[32] Шаманы у индейцев вашо и чейеннов были признанными руководителями коллективных охот на антилоп. Совершив необходимый обряд, шаман вел охотников к месту охоты, указанному ему духами. За это и за искусную организацию охоты шаман получал все добытые на охоте языки и двух антилоп.309[33] Однако в условиях охотничье-собирательской экономики эти преимущества сами по себе не ведут к сколько-нибудь заметной общественной дифференциации. Выделение в первобытном обществе специалистов в сфере религиозно-магической деятельности, как и вообще элементы социальной неоднородности и социального расчленения, не имеют экономической основы и не связаны с имущественной дифференциацией – для первобытного общества характерно социально-экономическое равенство. Исходя из того, что религиозные и социальные руководители и специалисты выполняют в обществе определенные социальные функции, что их социальные статусы связаны с этими функциями, такое социальное расчленение можно назвать функциональным. Расчленение это происходит на основе индивидуальных качеств этих людей, их личной одаренности и, прежде всего, на основе причастности миру сакрального.

Может быть, только в первобытном обществе знание было действительной, реальной силой. И оно было знанием духовных, религиозных ценностей.

Фетишизм

 

Первоначальные религиозные представления строились в значительной мере из материала, имевшего жизненно важное значение для первобытного человека. На этой основе возник и развился круг верований и магических действий, оформившихся позднее в продуцирующую и посвятительную обрядность. Но существовало еще одно явление, самым непосредственным образом связанное с важнейшими жизненными интересами первобытного человечества, глубоко архаичное в своих истоках. Речь идет о культе орудий, о наделении орудий сверхъестественными свойствами. Явление это хорошо известно: таковы широко распространенные представления о сверхъестественных свойствах топора как орудия труда и войны, о топоре как атрибуте божества грозы и символе небесного огня, таковы культы священного копья и кузнечного молота у многих народов Африки, таков культ меча у скифов. В образе Шанго, божества грома и молнии у африканских йоруба, хорошо прослеживаются черты германо-скандинавского Тора-Донара или славяно-балтийского Перуна-Перкунаса, вооруженных топором, молотом или "громовыми стрелами", а первоначально камнями, как неотъемлемыми атрибутами этих богов. Второе имя Шанго – Джакута, дословно "Тот, кто бросает камни". Жрецы культа Шанго, одетые в красное, носили на голове горящее пламя. Как и в других частях света, каменные топоры почитались как оружие бога-громовержца. Подобно культу Тора и Перуна, культ Шанго сочетался с культом плодородия. Санскритское слово акман означает одинаково камень и молнию, бросаемую богом Индрой, а греческое акмон означает камень или наковальню, а у Гесиода – молнию, бросаемую Зевсом. Все сказанное относится к обществам сравнительно развитым, но по своему происхождению, и это нетрудно проследить, факты, о которых шла речь, восходят к древнему, очевидно еще палеолитическому комплексу представлений, ассоциирующих камень и каменное орудие с огнем и грозой, а через нее – с идеей плодородия, и наделяющих камни и каменные орудия магическими свойствами. Ассоциация каменных топоров с небесными существами – олицетворенными молнией и громом – сохранилась в мифологии аборигенов Австралии. Каменными топорами вооружены не только герои мифов северной Австралии – "человек-молния" Мамараган и "женщина-молния" Бумерали, но и живущий на небе демиург юго-восточной Австралии – Байаме, создатель каменного топора.

Необработанные камни, с которыми ассоциировались всевозможные магические и тотемические представления, широко применялись аборигенами Австралии в самых разнообразных видах магии. Таким проявлением связанных с камнями верований являются нагромождения тысяч камней, образовавшиеся вследствие того, что каждый абориген, покидая чужую, незнакомую местность, бросал в эту кучу камень, чтобы злые духи не преследовали его. Этот обычай напоминает обо монгольских народов, нагромождения камней на перевалах и возвышенных местах, жертвах духам гор, – обычай, имеющий, как мы видим, стадиально очень древнее происхождение. Особенно часто магические представления ассоциировались с кристаллами кварца и других минералов, широко применяемыми австралийскими знахарями.310[1] Камни употреблялись в наиболее важных видах магии: продуцирующей, охотничьей, в магии дождя.311[2] С камнями связывалась идея плодородия: аборигены разбрасывали магические камни, чтобы способствовать росту ямса. И вместе с тем камни ассоциировались с дождем и грозой – явление, как видим, очень архаичное. В обрядах вызывания дождя в области озера Эйр камни орошали кровью и осыпали пухом, а затем помещали на ветвях и сучьях высоких деревьев.312[3] В этом обряде все символично: текущая кровь означает потоки дождя и одновременно имеет животворную силу. пух подобен легким облакам, а камни – тяжелым грозовым тучам, из которых вырывается небесный огонь. В Квинсленде, в целях магического вызывания дождя, камни приносились в дар существам, обитающим в воде, или тоже клались на ветвях высоких деревьев. Австралийские небесные хозяева грозы или "люди-молнии", подобно позднейшим божествам индоевропейской или африканской мифологии, мыслились и изображались вооруженными каменными топорами – ведь камни и каменные топоры были магическим средством вызывания грозы или, напротив, ее прекращения.313[4] Ассоциация каменных топоров с грозой существовала и в представлении многих других народов; многим из них знакомы и обряды вызывания дождя, аналогичные австралийским – например, поливание камней водой.314[5]

В северо-западной Австралии, в погребальных пещерах, на стенах которых изображались мифические предки Ванджина и тотемические животные, обитающие в воде, – рыбы и крокодилы, – хранились окрашенные охрой камни, которые рассматривались аборигенами как внутренности и кости крокодила.315[6] И здесь несомненна ассоциация камней с водой, с идеей плодородия и возрождения жизни. И дело не только в том, что крокодил обитает в воде, но и в том , что Ванджина всегда ассоциируются с водой – они посылают дождь, их рисование в пещерах – магический акт вызывания дождя, а сияния вокруг их голов изображают радугу, которая появляется в небе после дождя. Окрашивание камней охрой, символизирующей кровь, – магический акт оживотворения, а весь погребальный комплекс пронизан единой идеей и направлен на возрождение жизни как в природе, так и в мире мертвых, куда ушли погребенные в пещере.

Эти факты можно рассматривать как проявление хорошо известного многим народам мира культа камней, одного из видов первобытного фетишизма.316[7] Под культом камней в его первоначальной форме следует понимать прежде всего приписывание камням сверхъестественных свойств, наделение их магической силой и использование в обрядах магии. Вероятно очень рано, по мере формирования в труде человеческого сознания, возникла и фетишизация орудий труда – исходная форма культа орудий. Представления о магической силе каменных орудий могли быть перенесены на сам камень; такова прежде всего ассоциация каменных рубил с грозой, позднее с хозяином грозы. Такая ассоциация естественна – ведь при ударе камня о камень при его обработке вылетала искра, камни с древнейших времен применялись для добывания огня. Человеку казалось, что огонь заключен в самом камне, а огонь – не только грозная разрушительная сила, не только гроза, молния, удары грома, но и сила животворящая, несущая тепло и свет. А связь с грозой и дождем – это ведь тоже связь с несущими жизнь силами природы. В свою очередь сакрализация камней и скал, подобно сакрализации других явлений природы – деревьев, водоемов, гор, – имела и собственное, независимое от культа каменных орудий происхождение.

Магические камни, как необработанные, так и подвергнутые обработке, играют у аборигенов Австралии важную роль в магическом овладении силами природы. К последним принадлежат каменные чуринги, загадочные цилиндро-конические камни,317[8] условные каменные изображения тотемов и культурных героев, применяемые в охотничьей магии или в бою, где сообщают силу и храбрость своим обладателям. Чуринги применяются и в качестве талисманов или магического оружия.318[9] Священные или магические камни, в том числе чуринги, употребляются в обрядовом межгрупповом обмене.319[10] Наконец, чуринги применялись и в обрядах интичиумы – в торжественном ритуале уднирингита, цель которого состояла в том, чтобы способствовать размножению больших древесных личинок, употребляемых в пищу. Глава тотемической группы – алатунья, ударяя камнем по животу каждого участника обряда, произносил слова заклинания: "Ты ел много пищи".320[11] У некоторых центральноавстралийских племен имелись плоские овальные камни, раскрашенные красной и черной краской и напоминающие известные мезолитические азильские гальки; эти камни применялись во вредоносной магии: австралийцы верили, что с их помощью можно магически умертвить человека.321[12] Существовали у аборигенов Австралии и каменные фаллические изображения, призванные магически способствовать воспроизводству человеческого рода, несущие в себе магическую плодоносящую силу.

Немало поверий и обрядов связано у австралийцев с орудиями охоты и рыбной ловли. Особое место занимают магические приемы, делающие оружие более действенным. Аборигены юго-восточной Австралии, например, предпочитали охотиться не с обычной копьеметалкой, а с такой, упор которой сделан из кости от руки мертвого человека. С оружием тесно связана личность его владельца: когда человек умирал, охотиться с его оружием могли только ближайшие родственники. Дуальное деление на две фратрии с общественной жизни переносилось на природу: все в природе делилось между фратриями, и поэтому орудия тоже "принадлежали" одной из двух фратрий, в зависимости от материала, – дерева или камня, – из которого они сделаны. Это своеобразно отражалось на поверьях, связанных с охотой и охотничьим оружием: например, животное, "принадлежащее" одной из фратрий, можно было убить только оружием противоположной фратрии.322[13]

У аборигенов Арнемленда любое орудие – копье, весло и т.п. – рассматривается как наделенное особой сверхъестественной силой мар, но лишь после того, как ему дано особое, "священное" имя или если оно приобретено посредством обрядового обмена. Пользоваться таким предметом запрещено всем, кроме посвященных мужчин. Мар сообщает собственнику орудия могущество, силу, удачу на охоте. Мясо животного, убитого таким копьем, считается табуированным, и его могут есть только посвященные мужчины. Но при необходимости совершается обряд, снимающий табу с этих предметов, после чего они становятся "обыкновенными" и теряют свою таинственную силу. В восточном Арнемленде копья снабжаются наконечниками из шипов ската, который в мифологии ассоциируется с тигровой акулой, культурным героем и предком некоторых родов. Поэтому пользоваться такими копьями имеют право только люди соответствующих родов.323[14]

Наделение орудий сверхъестественными свойствами – явление, широко распространенное в архаических охотничье-собирательских культурах.324[15] Оно связано с другими элементами первобытного религиозного комплекса, рассмотренными выше, но в нем просматриваются еще более древние, более элементарные представления магико-фетишистского характера.

Человеческий труд развивался путем проб и ошибок. Вот почему первобытный человек изначально приписывал орудиям труда обладание собственной свободной волей, которую он стремился обуздать, подчинить себе, закрепив за орудием неизменную форму и тем самым придав ему постоянные, неизменные качества. Этим ему удавалось навязать орудию волю человека, подчинить ей таинственную энергию, заключенную в орудии. С этим во многом связаны устойчивость технологических традиций, стандартизация форм и типов предметов материальной культуры. Устойчивость культурных достижений, особенно заметно выраженная в сохранении техники и форм орудий на протяжении многих столетий, даже тысячелетий (как было в эпоху палеолита), – одно из важнейших завоеваний человека, одно из условий сохранения опыта поколений. Первобытное сознание способствует этому тем, что наделяет предметы материальной культуры мистическими свойствами. Оно наделяет мыслью и волей предметы, в которых воплощены мысль и воля человека; а в силу присущего первобытному сознанию антропоморфизма этими свойствами наделяются и предметы материального мира, в которые не вложены человеческие мысль и воля. Фетишизация орудий труда и трудовых актов, наряду с другими элементарными магическими действиями и представлениями, очень рано вошла в обширный синкретический комплекс, в котором формирующаяся религия тесно переплеталась с другими сферами общественного сознания и поведения.

С явлением фетишизации связан и свойственный первобытной культуре феномен функционального сдвига, превращения полезного в священное, орудий труда в предметы культа. Орудие приобретает новую функцию, но именно его первоначальная функция является нередко условием и причиной этого превращения. Вот как воспринимается это общечеловеческое явление человеком иной культуры, автором рукописи XVI в. "Сад спасения", где говорится о лопарях: "Аще иногда камнем зверя убиет – камень почитает, и аще палицею поразит ловимое – палицу боготворит".325[16] К помощи копьеметалок прибегали в целях вредоносной магии знахари племени курнаи.326[17] Племя унгариньин в северо-западной Австралии само не изготовляет бумерангов и не употребляет их как оружие – унгариньин используют бумеранги только в магических целях как носителей таинственной, разрушительной субстанции.327[18] Охотничьи бумеранги из Центральной Австралии, попадая в Арнемленд, превращаются в могущественные магические орудия. То же происходит с каменными наконечниками, которые распространяются из центрального Кимберли и у других племен теряют свое первоначальное значение и становятся объектами ритуального или магического использования.

Центральноавстралийское племя каититж пользовалось в качестве средства вредоносной магии наконечником, полученным путем межплеменного обмена от племен, живущих "далеко на западе". Его достаточно было только "нацелить", чтобы убить врага.328[19] Наконечник, судя по рисунку, происходил из Кимберли, и та страшная магическая сила, которая приписывалась ему, объясняется тем, что он пришел из далекой, чужой страны, где его сделали люди, с которыми, как со всем чужим и незнакомым, связываются представления о свойственной им враждебной, таинственной магической силе. Попадая в другое племя, предмет как будто испытывает волшебное превращение – там, где он сделан, он был орудием труда или оружием, а здесь превратился в орудие магии. Даусон сообщает, что аборигены Виктории избегали прикасаться к чужим, необычным для них копьям и другому оружию, так как были убеждены, что это может причинить им болезнь и даже смерть.329[20] "Щиты, пришедшие издалека, европейские топоры и т.п. не употребляются как орудия, а переходят от племени к племени и распространяются на огромные расстояния как предметы священные".330[21] Каменные топоры, попавшие путем межплеменного обмена на юг или на северо-запад Австралии от далеких центральноавстралийских племен, считались предметами, обладающими таинственными магическими свойствами и использовались как орудия магии колдунами и знахарями.331[22]

С фетишизмом связана сакрализация объектов и явлений окружающего мира, превращение их в носителей понятия священного. Может сложиться впечатление, что люди, существование которых покоится на охоте и собирательстве, способны сделать объектом религиозных представлений любое животное или растение, имеющее особенное для них значение. В реальной жизни, однако, даже если две группы людей обитают на одной территории и нуждаются в одних и тех же животных, тотемом одной группы становится один вид животного, тотемом другой группы – другой вид, а остальные виды животных и растений вообще не включаются в мифо-тотемическую систему. То же относится и к иерофаниям, по терминологии М.Элиаде, – явлениям и предметам, на которых фокусируется понятие священного. Иерофаниями становятся, по мысли Элиаде, любые объекты окружающего мира, с которыми человек соприкасается, в которых нуждается, которые поразили его воображение своей формой, происхождением, свойствами, связанными с ними ассоциациями. Бесконечны причины, благодаря которым камни становятся священными.332[23] И так во всем. Почему же из множества предметов и явлений окружающего мира общество выбирает в качестве объектов религиозных представлений лишь некоторые? Тенденция, превращающая предметы или явления, имеющие для человека жизненно важное значение или даже не имеющие его, в фетиши, тотемы, объекты культа или магии, действует избирательно, и механизм этой избирательности недостаточно ясен. Несомненно лишь, что первобытному сознанию свойственно находить в окружающем мире сгустки сакрального, заряженные особой, религиозной энергией и излучающие ее в окружающее пространство. Явление это универсально, но конкретные его формы обусловлены сочетанием многообразных факторов – культурно-исторических, психологических, экологических – и вследствие этого бесконечно вариативны. Элементы фетишизма, возникая в процессе формирования человеческого сознания и входя в систему первоначальных религиозных верований, сопровождают религию на всем ее историческом пути, являясь универсальным ее свойством.

Термин фетишизм не раз критиковался за весьма вольное употребление его. Во многом это связано с нечеткостью границ обозначаемого им явления, с двойственностью, амбивалентностью его. Перед исследователем обычно возникает проблема: рассматривают ли люди фетиш как вместилище духа или иной мистической силы, поселившейся в нем, но отдельной от него, или же они связывают таинственные свойства фетиша непосредственно с самим этим предметом.333[24] Понимание фетиша как временного вместилища духа, действующего через него, было предложено, в частности, исследователем классического западноафриканского фетишизма Р.Нассау.334[25]

В Сибири около дерева или камня, находящегося в каком-нибудь освященном месте (например, на горе), подвешивают лоскутки материи, оставляют куски пищи, обмазывают его кровью жертвенного животного. Е.С.Новик отмечает, что далеко не всегда есть основания считать, что жертва была принесена дереву или камню, а не духу дерева или камня, или не хозяину урочища, где они находятся.335[26] У нганасан множество самых различных предметов обозначалось термином койка: это мог быть и камень странной формы, используемый как фетиш, и почитаемые скалы и валуны, которым приносились жертвы, и многое другое.336[27] Все эти предметы объединялись только одним признаком – все они были сакральными.

Очевидно сама проблема должна быть поставлена по-иному. В конце концов, не так важно, что именно видят люди в фетише, существеннее другое – они переносят на предметы или явления природы, либо на создания своих рук, свои собственные страхи, тревоги, желания, надежды, наконец, свои творческие потенции. Иными словами, фетишизация предстает как отчуждение самой человеческой сущности. Понятие священного, будучи одним из древнейших и фундаментальных продуктов человеческого сознания, лежащих в основе религии, переносится сознанием на мир явлений, самоотчуждаясь в нем.

Тут вы можете оставить комментарий к выбранному абзацу или сообщить об ошибке.

Оставленные комментарии видны всем.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]