9. Фундаментальные категории китайской культуры.

. Начало культурной истории Китая восходит к рубежу III—II тыс. до н. э. Именно к этому времени китайская историография относит период правления пяти легендарных императоров, эра владычества которых воспринималась как золотой век муд­рости, справедливости и добродетели.

 Непрерывность развития китайской культуры — одна из важнейших ее особенностей, неразрывно связанная с такими чертами этой культуры как традиционализм и замкнутость. Замкнутость китайской культуры основана на убеждении китайцев в своей исключительности, в том, что их страна явля­ется центром обитаемой земли и всего мироздания. Поэтому китайцы называли ее Срединной империей.

 Становлению единой культуры способствовало то обстоя­тельство, что древние китайцы населяли единую равнину, це­лостный географический район. Это обусловливало тесное об­щение народов Китая между собой. У них сравнительно быстро сложился единый хозяйственный уклад, что, в свою очередь, предопределило общность самых разных сторон быта, начиная с облика жилищ и кончая годовым ритмом праздников.

 Замкнутый характер развития древнекитайской культуры, обеспечивший ей стабильность, самодостаточность, консерва­тизм, любовь к четкой организации и порядку, предопределил исключительную роль традиций, обычаев, ритуалов и церемо­ний. В зависимости от социального положения каждому чело­веку предписывались строго определенные нормы поведения, широко известные как «китайские церемонии». Из всех извест­ных нам стран и культур именно в Китае система обязательных и общепринятых норм поведения была особенно развитой. Существовало даже специальное учрежде­ние — Палата церемоний, которая строго следила за выполне­нием правил, обрядов и процедур, унаследованных от про­шлого.

  Важной чертой китайской культуры также является холизм — представление о целостности и гармоничности мира. Мир в представлении китайцев — это мир абсолют­ного тождества противоположностей, где многое и единое не отрицают друг друга, а все различия относительны. В каждом явлении природы — будь то цветок, животное или водопад, просвечивает богатство всего мира. 

 Еще одна характерная черта китайской культуры — ее обращенность в прошлое, ориентация на прожи­тый опыт, отказ от новаций, не имеющих достаточных основа­ний. Поэтому характерным приемом китайской культуры явля­ется цитирование — постоянное обращение к классическим образам, который каждый новый автор переживал по-своему. Это привело к тому, что все основные художественные прие­мы, стили, жанры родились в Китае очень рано и существуют до сих пор.

 Несколько позже конфуцианства появилась совер­шенно иная ветвь китайской культуры, совершенно новое уче­ние о жизни, а также и способ жизни — даосизм. Основателем этого учения, ставившего своей целью раскрыть перед челове­ком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти, стал Лао-Цзы — полулегендарная личность, старший современник Конфуция. Лао-Цзы считал, что человек открывает истоки сво­ей бесконечности через следование естественности и слияние с бесконечным путем великой жизни природы. Отсюда и назва­ние учения — даосизм (дао переводится как «путь»).

 Даосизм, подобно конфуцианству, оказал огромное влияние на развитие литературы и искусства, на мировоззрение китай­цев. Но в отличие от конфуцианства он обобщил зародившиеся ранее принципы отношения к природе — его властительнице, придав им новый, поэтический смысл. Этот опоэтизированный подход к миру ярко проявился во всех областях дальнейшей ху­дожественной жизни Китая.

В это же время в Китай проникает буддизм, который в на­чале благодаря аскетической практике и отсутствию жертво­приношений выглядел как разновидность даосизма. Но уже в IV веке буддизм завоевывает все большую популярность и на­чинает оказывать воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в архитектуре, — храмовые комплексы и изящные пагоды стали символами буд­дийской веры и воплощением возвышенных духовных начал.

Однако буддизм в Китае не стал прямым заимствованием индийской мысли. Буддизм махаяны был дополнен традицион­ной китайской мыслью, конфуцианским прагматизмом, что привело к возникновению одного из наиболее глубоких и инте­ресных, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиоз­ной мысли — чань-буддизма (японский дзэн).

 В древней китайской философии господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения Неба, главным управителем которого считался Шан-ди. Ему повиновались многочисленные боги и духи, многие из которых имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными — полулюдьми. «Волю Неба» можно узнать через предзнаменования и гадания.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков и мифических героев древности.

Важнейшими понятиями китайской философии:

-Ши Бо выдвинул понятие гармонии (хэ),

-глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо (Цай Мо) (VIII век до н. э.) выдвинул идею «парности всех вещей»,

-сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. э.) объяснял происшедшее в 780 году до н. э. землетрясение нарушением взаимодействия сил инь и ян.

Глубокие политические потрясения в VII—III вв. до н. э. — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

-даосизм (даоцзя): Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей в покое. Представители этого периода: Лао-цзы, Ле-цзы,Чжуан-цзы, Ян Чжу; Вэнь-цзы, Инь Си. Представители более позднего даосизма:Гэ Хун, Ван Сюаньлань, Ли Цюань, Чжан Бодуань

-конфуцианство (жуцзя): правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Изучались этические правила, социальные нормы и регулирование управления деспотическим централизованным государством. Представители: Конфуций, Цзэн-цзы, Цзы Сы, Ю Жо, Цзы-гао, Мэн-цзы, Сюнь-цзы.

-моизм (моцзя): смысл учения заключался в идеях всеобщей любви (цзянь аи) и преуспеваемости, все должны печься о взаимной пользе. Представители: Мо-Цзы, Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь.

-школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм): занималась проблемами социальной теории и государственного управления. Представители: Жэнь Бухай, Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; часто также сюда относят Шэнь Дао.

-школа имён (минцзя): несоответствие названий сущности вещей ведёт к хаосу. Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун; Мао-гун.

-школа «инь-ян» (инь ян цзя) (натурфилософы). Представители: Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан.

ВЭНЬ. «Знаки, письменность, культура, культурность, цивилизованность, цивильный, гражданский, гуманитарный, просвещение, образование, литература, изящная словесность, стиль, украшенность» – одна из центральных и наиболее специфичных категорий китайской философской, эстетической и литературной мысли. Этимологическое значение иероглифа «вэнь» – «татуировка, узор, орнамент». Терминологическую оппозицию «вэнь» составляют, с одной стороны, «природная (стихийная, материальная) основа» (чжи2) как состояние, еще не достигшее упорядоченности, а с другой стороны – «военное начало», «воинственность» (у4) как состояние разрушающее уже существующий порядок.

В самом широком смысле «вэнь» означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: например, в живой природе – это «знаки зверей и птиц», т.е. допускающая осмысленную интерпретацию система их следов (Си цы чжуань, II, 2), в неживой – «знаки неба», т.е. астрономические объекты и явления.

Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной ученостью, ритуалом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой признаком «благородного мужа» (цзюнь цзы) (Лунь юй, VI, 16, XII, 8,15, XIV, 13). В дальнейшем понятие «вэнь» в китайской философии было предельно онтологизоровано. В комментирующей части Чжоу и уже говорится о «знаках неба» и «знаках человека» (Туань чжуань, 22), «знаках неба и земли» и дано определение «знаков» как проявляющейся в «символах» (сян) «взаимосвязи вещей» (Си цы чжуань, I, 10, II, 10).

В качестве универсальной онтологической структуры знаки-вэнь связывались с дао и принципами (ли) всех вещей. Согласно Хань Фэй-цзы, «Путь (дао) делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие вещи» (гл. 20). В основе этих дефиниций Хань Фэя, разъяснявшего Лао-цзы, лежит антропоцентрическая идея фундаментальной корреляции между «географией» и «астрономией», то есть «принципами земли» и «знаками неба», о которых сказано в Си цы чжуани (I, 4). В качестве универсального коррелятора тут выступает «дао», причем не только в абстрактном, но и в самом конкретном своем значении «путь, линия, графически выразимый след в пространстве», поскольку «земные принципы» и «небесные знаки» – это прежде всего зримые очертания, линии на земле и на небе, что обусловлено исходным смыслом иероглифов «ли» и «вэнь». Абстрактное же значение «дао» интегрирует заключенные в «ли» и «вэнь» представления о физических чертах как упорядоченных символах, наделенных определенными смыслами, которые в своей совокупности и складываются во вселенский Путь.