Раздел VII. Русская философия

Древняя Русь и философия.

Древняя Русь и философия. Всякая философия есть особый тип рациональности. Он совмещает в себе функции научного познания мира и мировоззрение, не сводимое только лишь к репродукции определенной картины мира, но включающее в себя религиозные, аксиологические, идеологические установки в поведении людей. Но философию нельзя свести к моральной дидактике, функцию которой может выполнять и религия, и народная мудрость. В философском познании превалирует рациональное отношение к действительности. Помимо общего круга философских вопросов — о сущем и должном — философия должна предполагать единство метода и развитую систему понятий. В европейской культуре эти факторы были заданы греческой цивилизацией, которой суждено было стать родиной философии в ее европейском понимании. Национальные философии, возникающие в Европе после греков, неизбежно соотносят себя с философским каноном, который был выработан в античной классике. Несмотря на то, что философия обращается к тем же вопросам, которые являются предметом откровенного знания и религиозной традиции, она трактует их в свободной от догматизма форме, предполагает право мыслителя на свободный поиск и исследование. Возникновение национальной философии предполагает определенную степень свободы духовного и интеллектуального поиска. В традиционной культуре мирообъясняющие и аксиологические функции может выполнять религия, мифология, народная мудрость и прочие формы сознания. Поэтому философия в строгом смысле этого слова не является обязательной принадлежностью всякой национальной культуры.

Пробуждение интереса к философии в России присутствует, несомненно, еще в древнерусской книжности. Высокое именование одного из просветителей славян равноапостольного Кирилла (Константина) Философом, присутствие в литературных источниках имен Платона, Пифагора, один из которых «благими словами возвещал, другой же почитал за лучшее молчать» («Диоптра»), пифагорейская числовая символика, примененная к интерпретации свойств сотворенного Богом мироздания, — все это может свидетельствовать о первоначальной философской эрудиции древнерусских авторов. Однако древнерусская книжность при всем ее богатстве не выходила, по словам В. О. Ключевского, за пределы церковно-нравственной дидактики. Получив крещение в Византии, Киевская Русь обрела вместе с тем возможность освоить христианское наследие на национальном языке. «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский», — писал Г. Г. Шпет. Переводы греческих и византийских памятников приходят на Русь из болгарских и сербских монастырей — так происходит знакомство с Ареопагитиками, с «Диоптрой» Филиппа Пустынника. В середине XI в. киевский митрополит Иларион обнаруживает прекрасное знание лучших образцов византийской гомилетики и поэтики в «Слове о Законе и Благодати». Но к XVI в. в Московском Кремле не остается человека знающего по-гречески, и приглашенный с Афона монах Максим Грек переводит названия хранящихся в Московском Кремле греческих книг, наследия павшей Византии, на латынь — с латыни перевод на славянский оказыва-

647

ется возможным усилиями местных толмачей. Расцвет монастырской культуры на Руси, начиная с XIV в., эпохи преп. Сергия Радонежского и митрополита Московского Алексия, стимулирует расцвет храмового зодчества и иконописания, которое кн. E. H. Трубецкой назовет «умозрением в красках», однако не создает школы ученого монашества, свойственной некоторым католическим орденам на Западе. На подъеме славянофильства И. В. Киреевский так охарактеризует монастырскую науку на Руси: «... просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное». К этому просвещению в наибольшей степени применимо одно из определений философии св. Иоанна Дамаскина: «уподобление Богу в возможной для человека степени». Обожение, на пути которого обретается спасение, совсем не обязательно включает в себя философский розмысл, слишком еще погруженный в круг мирских забот. В послании старца псковского Елеазарова монастыря Филофея к дьяку Мисюрю Мунехину мы находим весьма распространенную риторику иноческого смирения: «Аз — сельский человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, — учюся книгам благодатного закона, аще бы мощно моя

грешная душа очистити от грех». В то время, когда Ньютон и Галилей ломали устоявшиеся парадигмы в европейской науке, на Руси изучали христианскую космологию по Шестодневу Василия Великого, а географию по «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, когда Гуго Гроций набрасывал контуры социальной идеи общественного договора, поп Сильвестр писал свой «Домострой».

Понятие «древнерусской философии» связывают подчас с опытами философского анализа памятников культуры Древней Руси в контексте мировоззрения и идеологии эпохи. Разумеется, «открытие иконы», произошедшее на рубеже XIX-XX вв., было связано с усвоением философской методологии, приобретением особого философского взгляда на предмет. К таким опытам мировоззренческой реконструкции можно отнести иконологические исследования П. Флоренского в его недавно опубликованной в полном объеме работе «Философия культа», книги Г. П. Федотова о духовных стихах и древнерусской святости, исследования народной смеховой культуры Д. С. Лихачевым и Г. Панченко и др. В своей «Автобиографии» свящ. Павел Флоренский полагал «свое собственное мировоззрение ... соответствующим по складу стилю XIV—XV вв. русского Средневековья». Но помимо того, что философски можно анализировать отнюдь не только философские памятники, следует заметить, что такой подход грешит подчас внесением в культуру иных эпох времени смыслов, пришедших из более позднего времени. Так, рассуждая о софийном отношении к природе, выразившемся в русских духовных стихах, Г. П. Федотов говорит о присущем им софийном обожествлении природы языком софиологии Вл. Соловьева и прот. Сергия Булгакова, имеющей в качестве своих истоков не только ветхозаветное почитание Софии Премудрости Божией, но и влияние гностицизма.

Начало изучения философии.

Начало изучения философии. У истоков изучения философии в России стоит Славяно-греко-латинская академия, основанная греческими братьями Иоанникием и Софронием Лихудами в 1687 г. в стенах Заиконоспасского монастыря в Москве. Они читали курсы по риторике, логике и метафизике, составленные в традициях Падуанского университета в Италии и ориентированные на толкование Аристотеля с помощью Фомы Аквинского и арабских аристотеликов. После реформирования академии в 1701 г. в нее приходит профессор Киево-Моги-

648

лянской духовной академии Феофилакт Лопатинский, с деятельностью которого связано чтение первого профессионального философского курса, хотя и на латинском языке. С 1704 по 1706 г. Лопатинский читает диалектику, логику, физику, метафизику и арифметику. Курс философии был рассчитан на два года и читался префектом Академии, ректор же читал четырехгодичный курс теологии. Курс Лопатинского ходил в списках среди слушателей московской и киевской академий. Ему же принадлежит и опыт создания первого в России философского словаря, в котором находит объяснение 141 термин. Однако этот составленный по-латыни словарь остался в рукописи, поэтому приоритет в создании первого в России философского словаря принадлежит Г. Н. Теплову, включившему философский словарь из 27 терминов в свой вышедший в 1751 г. труд «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут». Курсы философии в Киево-Могилянской академии читают Стефан Яворский (1693 — 1694 гг., впоследствии — протектор Славяно-греко-латинской академии) и Феофан Прокопович (в 1707— 1709 гг.), автор «Духовного регламента» и главнейший идеолог Синодального управления церкви, подчиняющего ее государству.

Через Украину, в том числе и при содействии упомянутых мыслителей, на Русь проникают идеи католической и протестантской теологии. У Стефана Яворского, получившего образование в польских иезуитских школах, философия сводится преимущественно к этике, функции метафизики берет на себя богословие. Исследовавший полемику двух крупнейших церковных сановников Церкви эпохи Петра I славянофил Ю. Ф. Самарин обращал внимание на то, что католические источники «Камня веры» Стефана Яворского вступали в противоречие с протестантскими элементами «Богословской системы» Прокоповича. Из этого не могло родиться оригинального православного богословия, и тем паче философии.

Новым этапом в профессионализации философского знания в России явилось создание в 1755 г. М. В. Ломоносовым Московского университета в составе трех

факультетов: философского, юридического и медицинского. Штат философского факультета состоял из четырех профессоров, обучение на нем продолжалось три года. Курс философии проходили все студенты, после чего они либо оставались для обучения на философском факультете, либо продолжали обучение на юридическом и медицинском еще в течение 4 лет.

Первый курс философии в Московском университете читал переведенный из Университета Академии наук ученик М. В. Ломоносова H. H. Поповский. Давая определение философии, Поповский сравнивает ее с храмом, «в котором вмещена вся Вселенная», в котором все, что есть в земле, на земле и под землею, как в театре изображается. Курс Поповского читался по-русски, однако уже в следующем году курс философии был передан приглашенному из Штутгарта профессору И. Г. Фромману, продолжившему чтение курса философии на латинском языке вплоть до 1765 г. Вернувшись в Германию, Фромман получил кафедру философии в Тюбингене, где защитил докторскую диссертацию «Краткое начертание состояния наук и искусств в Российской империи», посвятив в ней три страницы описанию преподавания философии в Москве. Первым профессором из числа бывших студентов Московского университета был Д. С. Аничков, едва не претерпевший гонения в начале своей преподавательской карьеры. Его докторская диссертация «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания», содержавшая в себе критику языческих суеверий, едва не спровоцировала осуждение

649

Св. Синода. Начиная с 1767 г. лекции в университете по указанию Екатерины II читались на русском языке. К философским дисциплинам относились в то время метафизика, физика, или естественная философия, логика и нравоучительная философия, или этика. В основу университетских курсов были положены трактаты Ф. X. Баумейстера и И. Г. Винклера, основанные на философии X. Вольфа. Недолгое время в Московском университете преподавал выходец из Трансильвании И. Г. Шварц, член масонской ложи «Гармония», с которым связана бурная издательская деятельность, которую развернули масоны в Московском университете. Н. И. Новиков арендовал в 1779 г. Московскую университетскую типографию, где им совместно с И. В. Лопухиным и другими масонами был издан 891 том, треть всей изданной за это время в России литературы. Среди новиковских изданий переводы европейской мистической и герметической литературы — Л. К. Сен-Мартен, В. Вейгель, И. Г. Гихтель, Дж. Пордедж (труды последнего, никогда более в России не переиздаваясь, оказали немалое влияние на русских софиологов Павла Флоренского и Сергия Булгакова), Ареопагитики, творения Отцов Церкви — Макария Египетского, Григория Паламы, католическая и протестантская литература мистического и пиетистского характера. Ни одна книга Я. Бёме, практически полностью переведенного С. И. Гамалеей, не была выпущена Новиковым, скорее всего ввиду того, что труды Бёме имели для масонских лож того времени значение «тайного знания». Переводы С. И. Гамалеи остались рукописными, первое книжное издание перевода сочинения Бёме относится к 1817 г.

Немалое значение для пропаганды философии имели издаваемые Н. И. Новиковым журналы «Утренний свет» (1997— 1780), «Московское издание» (1781), «Вечерняя заря» (1782—1783) (большую роль в издании играл И. Г. Шварц), «Прибавление к Московским ведомостям» (1783— 1784), «Покоящийся трудолюбец» (1784— 1785). Эти журналы имели в основном антипросветительскую направленность, полемизировали с философией сенсуализма, вольтерьянством. Однако следует заметить, что постепенно доля мистицизма в журналах уменьшается, а терпимость и даже признание относительной правоты просветительской философии берет верх.

Философия в XVIII в.

Философия в XVIII в. в России в целом носит ученический характер. Занятия философией заполняют досуг государственных сановников, таких, как А. Д. Кантемир, В. Н. Татищев и М. М. Щербатов, рассуждавших о «злой природе» человека и о «повреждении нравов в России», или отставных военных и помещиков, как А. Т. Болотов, написавший «Детскую философию» (ч. 1—2, 1776— 1779) для поучения своей юной супруги и тысячи статей по различным областям знания. Для М. В. Ломоносова частью философского знания оказываются и его ученые штудии в области астрономии, химии, минералогии и др. «точных наук», а также реформы, совершаемые им в области языкознания, пиитики, сочинение од и др. Для XVIII в. ода оказывается более

предпочтительным жанром философского размышления, чем философский трактат. А. Н. Радищев, подводя итог уходящему веку, не случайно выбирает жанр оды для изложения своих историософских взглядов («Осьмнадцатое столетие»). С другой стороны, философия воспринимается в контексте западноевропейских политических идей, прежде всего теории «естественного права» и «естественного закона» (Г. Гроций, С. Пуффендорф, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо и др.). Увлечение общества философией французского Просвещения привносит на русскую почву идеалы механистического материализма и деизма. «Наказ» Екатерины II, символ идеологии «просвещенного абсолютизма», — трактат, написанный «фи-

650

лософом на троне»; ему предшествовало общение императрицы с французскими философами — переписка с Вольтером, приглашение Дидро ко двору в Петербург. Реакция на революционные события в Европе в 1789 г. положила конец этому флирту двора и философии, подтверждением чему является роспуск комиссии, созданной для составления нового уложения, арест Н. И. Новикова и А. Н. Радищева, прекращение деятельности масонских лож и др.

Значение Радищева не сводится только к роли социального обличителя, вобравшего в себя «воздух свободы» во время своего обучения в Лейпциге. Решая значимый для себя вопрос о смертности и бессмертии души, особенно человека, добровольно ушедшего из жизни, «бунтовщик хуже Пугачева», сосланный Екатериной в Илимскую крепость, пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1790—1792). А. С. Пушкин был не совсем прав, говоря, что Радищев «охотнее излагает доводы «афеизма», чем опровергает их». Рассматривая аргументы «за» и «против» бессмертия души, Радищев останавливается на аргументах преформизма, утверждающих непрекращающееся совершенствование духовного, внутреннего человека. Первые конфликты «философов» и власти неуклонно свяжут философию в общественном сознании с вольнодумством. Особняком стоит фигура «украинского Сократа» Г. С. Сковороды. Выпускник киевской духовно-академической школы, он оставляет карьеру преподавателя и отправляется странствовать по городам и весям. Разделяя с масонами основные темы эпохи — учение о внутреннем и внешнем человеке, принципы аллегоризма в трактовке Священного Писания, Сковорода представляет тип народного мудреца, для которого философия есть прежде всего не профессия, но обладание духовной мудростью, истинная жизнь в духе. Дуалистическое в своей основе отношение к тварному миру, своего рода докетическая брезгливость по отношению к материи, вписывает мысль Сковороды в линию христианского гнозиса. Яркость его стилистических приемов, аллегоризирующая образность его мысли, отсутствие четко определенных понятий свидетельствуют о нем как о мыслителе, жившем в ту эпоху, когда господствовал стиль «барокко», оказывавший определенное влияние не только на живопись, но и на литературу, и на мысль. Учение Сковороды о «трех мирах» — общежительном мире, или макрокосме, малом мире, или микрокосме, и символическом мире, или Библии — философский символизм, который найдет понимание и интерес у творцов русского Серебряного века (этому немало способствовала его философская биография, написанная В. Ф. Эрном). Гипотетическое дальнее родство Вл. Соловьева по материнской линии со Сковородой войдет в миф русской философии, как и слова, написанные на надгробном камне бродячего философа «Мир ловил меня, но не поймал». Со Сковороды начинают вести речь о самобытности русской национальной философской традиции. Автор одного из самых авторитетных исследований по истории русской философии прот. В. В. Зеньковский именно с него начинает обзор философских идей в России. Не достигнув серьезных результатов и нося по преимуществу ученический характер, философская литература XVIII в. формирует историко-философский канон, интеллектуальную атмосферу, в которой разворачивается дальнейшее увлечение философией. Существенными элементами этого канона является влияние философии неоплатонизма, дохалкидонского христианства и гностицизма, католической и протестантской мистики, пиетизма и квиетизма, христианской каббалы и новоевропейского гнозиса. Немаловажным является и огромный опыт по усвоению и выработке национального философского языка и терминологии.

651

Философия в начале XIX в.

Философия в начале XIX в. Начало XIX в. — время, когда посев, сделанный в конце XVIII в. начинает приносить первые плоды. Победа над армией Наполеона принесла

славу русскому оружию и превратила Российское государство в политическую силу, с которой невозможно не считаться. Романтический подъем, переживавшийся русским обществом, выразился, в частности, в усвоении присущей германской философии идеи нации, понятой как духовная монада, определяющей в которой является идея культурно-религиозного избранничества. Шиллер и Юнг-Штиллинг, а затем Фихте и Шеллинг постепенно поворачивают интерес образованной части общества от французского просвещения с его довольно упрощенным философским багажом к новейшей германской философии. Эпоха Александра I характеризуется нарастанием мистических настроений в высшем обществе, свидетельством чему создание в 1816 г. Библейского общества, многие члены которого включая председателя кн. А. А. Голицына не чужды и практического участия в деятельности мистических кружков и сект наподобие хлыстовского корабля г-жи Татариновой или салона г-жи Крюденер. В деятельность масонских лож вовлечен M. M. Сперанский, последователь Я. Бёме, оказавший большое влияние на Шеллинга Франц фон Баадер пишет письмо министру народного просвещения гр. А. С. Уварову, «Миссия русской Церкви в связи с упадком христианства на Западе», в котором возлагает особые надежды на русскую церковь.

Складывается общественная среда, которая начинает ощущать потребность в философии как части своей интеллектуальной и духовной жизни. Университетское преподавание философии оказывается не в силах отвечать философской потребности общества. С 1821 г. чтение лекций по философии в Московском университете фактически прекратилось, изучение философии осталось уделом слушателей Духовных академий, хотя номинально философский факультет в составе университета оставался. По уставу Московского университета 1835 года он был разбит на два отделения — историко-филологическое и физико-математическое. Пробел восполняют профессора-естествоиспытатели, побывавшие в Европе и ставшие последователями Шеллинга, — Д. М. Велланский, слушавший Шеллинга в Йене, и М. Г. Павлов, филолог А. И. Галич. Студента, входящего в аудиторию Московского университета, Павлов встречал вопросом: «Вы хотите знать природу? Но что такое природа? И что такое знать?» Увлечение шеллингианством и, в частности, философией искусства Шеллинга, делает эстетику одной из привилегированных философских дисциплин. В Москве возникают философские и литературные кружки — кружок С.Е. Раича (1823) и Общество любомудров (1823). Председатель последнего, кн. В. Ф. Одоевский, писатель и музыкальный критик, писал в своем новеллистическом романе «Русские ночи», воссоздающем двадцатилетие спустя атмосферу преддекабристских мечтаний: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, — точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека».

Органом кружка любомудров, или «архивных юношей», как окрестил их А. С. Пушкин, был издававшийся Одоевским журнал «Мнемозина», редакционной задачей которого ставилось «положить предел нашему пристрастию к французским теоретикам» и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии». Примечательно, что в числе замыслов любомудров было издание

652

Философского словаря, в котором все философские системы были бы выведены из понятия Абсолютного, сведены воедино. После самороспуска кружка (вслед за декабрьским восстанием 1825 г.), его члены продолжают сотрудничать с близким по направлению «Московским вестником», издаваемым М. П. Погодиным, а И. В. Киреевский, съездив в Германию, где он воочию увидел и услышал Гегеля, Шеллинга и Шлейермахера, берется издавать журнал «Европеец», который он мечтает превратить в «аудиторию немецкого университета». В программной для журнала статье «Девятнадцатый век» (публикация которой была не окончена — журнал был закрыт Третьим отделением из опасения революционных идей), будущий славянофил констатирует недостаток классического просвещения в современной России и призывает обратиться для его восполнения на Запад, наследующий классической Греции. (Не следует забывать, что протестантская по своему происхождению немецкая метафизика по своей исходной парадигме все-таки восходила именно к греческому, античному первоисточнику.) Продолжением Общества любомудров можно считать деятельность

кружка Н. В. Станкевича, в котором акцент несколько смещается от натурфилософии и философии искусства Шеллинга к трансцендентализму, происходит освоение текстов Фихте и Гегеля. В кружке Станкевича завязываются многие узлы будущих десятилетий. Романтическая парадигма и гармония прямухинской усадьбы связывают будущего анархиста и одного из основателей Интернационала М. А. Бакунина, радикального литературного критика В. Г. Белинского, будущего главного идеолога контрреформ Александра III и лидера консервативной печати М. Н. Каткова, друга Белинского В. П. Боткина, западника, разочаровавшегося в революционном радикализме.

Через увлечение романтизмом проходят и члены другого философского кружка, созданного А. И. Герценом и Н. А. Огаревым, в котором обсуждались не только тексты Гегеля, но и социалистические идеи Фурье и Сен-Симона. Влияние Гегеля в России, как и в Германии, имело свою «левую» и «правую» сторону. Гегеля читали и всерьез увлекались им как будущие радикалы А. И. Герцен и М. А. Бакунин, так и славянофилы К. С. Аксаков и И. В. Киреевский, близкий к консерваторам H.H. Страхов. Значимой является публикация в «Отечественных записках» работ А. И. Герцена по философии науки, выдержанных в гегельянском духе — «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». В. П. Боткин назовет их «героической симфонией», а Ф. М. Достоевский будет писать о них, как о лучшем, что написано по философии на русском языке. Журнал, выходящий тиражом не менее 10 тысяч экземпляров, попадает в российскую глубинку и делает философские темы предметом обсуждений среди учителей-провинциалов. Либерализация приема в высшие учебные заведения, их открытие для детей, не принадлежащих к дворянскому сословию, создает среду разночинцев-интеллигентов, почву, на которой будет происходить усвоение новых идей. Чаадаев, чьи интеллектуальные пути разошлись с друзьями юности, ушедшими в лагерь славянофилов, жаловался в письме Шеллингу в 1841 г. на то, что именно гегелевская философия сделалась причиной «национальной реакции».

Религиозное западничество.

Религиозное западничество. Потребность русской культуры в философском самосознании ярко декларирована «Философическими письмами» П.Я.Чаадаева, написанными в 1829—1831 гг. по-французски. Публикация первого письма в журнале «Телескоп» в 1836 г. окончилась скандалом — его автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест, а редактор журнала, профессор словесности Московского ун-та Н. И. Надеждин отправ-

653

лен в ссылку. Текст письма, вполне приемлемый для салонного или приватного чтения (вспомним довольно спокойную эпистолярную реакцию на него А. С. Пушкина, ознакомившегося с первым письмом еще в рукописи), попав в поле официальной литературы, шокировал отнюдь не только политическую цензуру. Горькие ламентации о том, что «мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума», словом, о том, что Россия живет вне истории и является чем-то трагически лишним в историческом процессе, таили в себе насущную потребность философствования. Парадоксом является то, что печатному станку было предано наименее «философическое» из всех писем. Сожалея об отсутствии логики и «последовательного развития мысли», необходимого для формирования национального самосознания, Чаадаев отнюдь не был приверженцем европейской научно-рационалистической традиции. В его историко-философской панораме Сократ и Аристотель явно уступают библейскому Моисею и пророку Магомету. Чаадаев был религиозным западником, вдохновленным идеями католического традиционализма (Л. Г. Бональд, Ж. де Местр), мечтающим о Царствии Божием на земле, о социальной миссии христианства. Вытекающие из его традиционализма идеи об универсальном сознании предвосхитят размышления о «соборной природе» человеческого познания у кн. С. Н. Трубецкого.

Выпускник Петербургского университета филолог-классик В. С. Печерин, пройдя обучение в Германии, в 1836 г. покидает Россию и, пройдя увлечение христианским социализмом аббата Ф. Р. Ламенне, становится католическим священником, живет в ордене монахов-траппистов. Национальный нигилизм Печерина становится духовной реакцией на политический застой николаевской эпохи. Он символизирует собой поколение «лишних людей», из которых формируется потом русская интеллигенция.

Славянофильство.

Славянофильство. С начала 30-х гг. социальный элемент занимает важное место в философских исканиях. Очень скоро это выражается в определенной поляризации общества, возникновении двух идейных течений, каждое из которых по-своему видело путь выхода России из стагнации, — славянофильства и западничества. Славянофильство выражает себя и как первая русская философская «школа» (понятно, что слово «школа» может быть употреблено лишь в переносном значении, ибо большая часть мыслителей-славянофилов не занималась преподавательской и академической деятельностью). Славянофилы поставят задачу создания национальной философии, которая будет укоренена в православном Предании (идея о том, что характер просвещения любой нации коренится в ее религиозной вере — одна из ключевых в славянофильстве). Славянофилы разрабатывают религиозную философию культуры, ставят вопрос об актуализации нравственного, духовного и интеллектуального потенциала, который коренится в православии и не был еще до конца раскрыт и реализован в русской истории. Один из лидеров славянофильского лагеря И. В. Киреевский, своей личной судьбой пробросивший мостик между светской и духовной культурой, участвуя в издательской деятельности Оптиной Пустыни, ставит задачу нового прочтения творений Святых Отцов и связывания их с современной жизнью. Оптина Пустынь, небольшой и прежде заброшенный монастырь на калужской земле, становится не только общероссийским центром старчества, но и местом продуктивного диалога-сотрудничества светских интеллектуалов и монашества. Н. В. Гоголь, С. П. Шевырев, К. К. Зедергольм (инок Климент), позднее К. Н. Леонтьев потянутся к стенам Оптиной, ища

654

в ней питающую духовную среду. В поисках «новых начал для философии» и в критике рассудочности западной умозрительной философии от Аристотеля до Гегеля, славянофильство приходит к идее «цельного», или «верующего», разума, осуществляющего познание с помощью актов «живознания», сочетающих в себе веру, волю, разум, любовь, эстетическое чувство.

Видя в философии «общий итог и общее основание всех наук и проводник между ними и верою», И. В. Киреевский предлагал «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». После преждевременной смерти Киреевского А. С. Хомяков попытался продолжить осуществление его философского проекта, однако успел написать лишь несколько небольших статей, специально посвященных философии. Более обширно богословско-полемическое наследие Хомякова — он открывает в русской культуре традицию «светского богословия», и труд его жизни — работа по философии религии и мифологии «Записки о всемирной истории» (с легкой руки Н. В. Гоголя нареченные «Семирамидой»).

Всю историю человечества Хомяков рассматривал как сосуществование и соперничество двух начал — «иранства» и «кушитства», определяющих два типа религии, один из которых основан на идее свободного творения мира, а другой на идее необходимого рождения, или эманации, мира из божества. Рационалистическую философию Хомяков рассматривал как своего рода проявление кушитства. Славянофильская попытка предложить западной культуре альтернативный образ философии коренилась в истоках романтической парадигмы, которая, правда, была существенно дополнена и переосмыслена в результате «открытия» целого материка святоотеческого наследия. Подобного рода попытки предпринимались и в западной философии — например, в «философии чувства и веры» Ф. Г. Якоби или «положительной философии» Ф. В. Й. Шеллинга, за изложением которой внимательно следили русские любомудры. В 1841 — 42 г., когда Шеллинг читает в Берлине курс по «Философии откровения», на его лекциях присутствуют В. Ф. Одоевский и Н. А. Мельгунов, М. А. Бакунин и Серен Кьеркегор.

В 40-е годы XIX в. философия, оставаясь по преимуществу уделом дворян-дилетантов, оказывает немалое влияние на общую интеллектуальную атмосферу. В Московском университете лекции по истории права П. Г. Редкина и К. Д. Кавелина, по истории древней философии — Μ. Η. Каткова, по всеобщей истории Т. Н. Грановского, по русской истории — С.М. Соловьева и М. П. Погодина, по словесности С. П. Шевырева давали студентам немалый философский кругозор и эрудицию. Студент 40-х гг., а впоследствии профессор гражданского права и философ Б. Н. Чичерин так вспоминал лекции Грановского: «Философское содержание истории было для него общею стихиею,

проникающею вечно волнуемое море событий, проявляющейся в живой борьбе страстей и интересов».

Философия в 1840-е гг.

Философия в 1840-е гг. развивается под знаком социальной проблематики. Спор западников и славянофилов происходит в контексте увлечения общества концепциями социалистов-утопистов — Ш. Фурье, А. Сен-Симона, Р. Оуэна. Создаются основанные на идеях «социализма» фаланстеры наподобие «пятниц» в доме М. В. Буташевича-Петрашевского в Санкт-Петербурге, в кругу которого оказывается молодой Достоевский. Как в своих радикальных, призывающих к социальной революции и террору формах (В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, Н. А. Спешнев), так и в более умеренных формах социалистического экономизма (В. Н. Майков, А. И. Герцен, Н. А. Огарев) русский соци-

655

ализм как правило связан с атеизмом и материализмом фейербаховского типа. Социализм редко выливается в форму солидных философских трактатов, его средой (впрочем, очень влиятельной и пронизывающей глубинные слои общества) остается журнальная публицистика. Одной из его основных тем является поиск национальной специфики распространения социализма в России — он связан с вопросом о земле и сохранении крестьянской общины. Философия и власть. Философские занятия оказываются под подозрением у власти. В столице А. И. Галич увольняется из Университета, Φ. Φ. Сидонский — из Духовной академии. А. С. Хомяков находится под особым наблюдением Третьего отделения. В 1849 г. по предложению Министра народного просвещения кн. П. А. Ширинского-Шихматова царь повелел изъять из преподавания философии теорию познания, метафизику, нравоучительную философию и историю философии, оставив в учебном курсе только логику и опытную психологию. Параллельно с этим было отменено преподавание древних языков в гимназиях. Факультеты и кафедры философии в российских университетах были ликвидированы, а на базе философских факультетов были образованы два самостоятельных факультета — историко-филологический и физико-математический. Это не могло не сказаться на общей интеллектуальной атмосфере — вскоре в гуманитарных и естественных науках на долгие годы утвердится плоский идеал позитивизма. Гимназическая реформа 1871 г. вернула древние языки в гимназии, в то время как изучение философии в университетах еще долгое время оставалось номинальным. О пренебрежении к философии говорил в своей актовой речи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» в Татьянин день 1866 г. профессор Московского ун-та П. Д. Юркевич, занявший восстановленную по университетскому уставу 1863 г. на историко-филологическом факультете кафедру философии: «Не совершается ли, милостивые государи, на наших глазах медленное превращение университетов в политехнические школы? Не разрушает ли дух времени глубокую идею знания, которая требует, чтобы специальная ученость росла и крепла на широкой основе общего или целостного умственного образования и чтобы каждое приобретение на почве специальной было вместе приращением в содержании идеала человеческой личности».

Философия в духовных академиях.

Философия в духовных академиях. Профессиональная философия в университетах и духовных академиях приносит ощутимые плоды. Именно в духовно-академической среде происходит первоначальное знакомство русской культуры с Кантом, особенно с его моральной философией, которую ценят достаточно высоко. Воспринимают и идеи кантианцев — В. Круга, К. Л. Рейнгольда, сближавших философию И. Г. Фихте с философией «веры» Якоби. Не в последнюю очередь значимыми оказываются идеи представителей мистических течений на Западе — Ф. Баадера, Сен-Мартена, Шуберта. Формируются три центра духовно-академической философии — в Санкт-Петербурге, Москве и Киеве. Позднее к ним присоединяется Казань. В Московской духовной академии след оставили В. И. Кутневич, прот. Ф. А. Голубинский, арх. Ф. Бухарев, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский, в ХХ в. — свящ. П. Флоренский и М. М. Тареев, в Петербургской — Φ. Φ. Сидонский, в Киевской — В. Н. Карпов (позднее перешедший в Петербургскую), П. Д. Юркевич, И. М. Скворцов, С. С. Гогоцкий, в Казанской — В. И. Несмелов. За работу «Введение в науку философии» Φ. Φ. Сидонский получает в 1836 г. Демидовскую премию Академии наук (разделив ее с А. И. Галичем, профессором Петербургского университета), В. Н. Карпов переводит полный корпус диалогов

656

Платона (кроме «Законов»), С. С. Гогоцкий составил четырехтомный «Философский лексикон». В духовно-академической среде появляется первый очерк истории русской философии, написанный профессором Казанского университета архимандритом Гавриилом (Воскресенским) (он составил 6-ю часть его «Истории философии», опубликованной в Казани в 1839— 1840 гг.). Характерным является указание на склонность восточно-греческих мыслителей к философии Платона (в отличие от Запада, избравшего Аристотеля), а также ряд имен — первым в котором стоит митрополит Никифор, а вслед за ним — Владимир Мономах, Даниил Заточник, Нил Сорский, Феофан Прокопович и другие церковные писатели. Жестких перегородок между университетской и духовно-академической философией нет — лучшие профессора духовных академий переходят на университетские философские кафедры (чего, как правило, не случается уже к концу XIX в., не говоря уже о ХХ).

В центре духовно-академической философии — проблема духовной истины, понимаемой как онтологическая реальность, и проблема человека, рассматриваемого в перспективе его обожения. Трагическая судьба А. М. Бухарева, поставившего вопрос «об отношении православия к современности» и решившего своим уходом из монастыря и прекращением духовной карьеры оправдать «мир» и путь мирян ко спасению, делает его одним из главных предшественников русского религиозно-философского ренессанса начала ХХ в. Опыт построения антропологического богословия дает в своей «Науке о человеке» (1898— 1903) В. И. Несмелов, оригинальную систему «трансцендентального монизма» создает В. Д. Кудрявцев-Платонов, значимые труды по философии религии и истории античной и послекантовской философии издает Алексей И. Введенский.

Материализм, утилитаризм, анархизм.

Материализм, утилитаризм, анархизм. 60-е годы — время повального увлечения вульгарным материализмом, довольно примитивная философская программа которого сменяется несколько позже антиметафизической по своей направленности позитивистской философией. Понятие «шестидесятых годов» оказывается нарицательным для русской общественной истории. С ним связывается рождение разночинной «интеллигенции», не последнюю роль в становлении которой играют ее «кумиры» — публицисты и философы «левого лагеря» Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, журналы «Отечественные записки» и «Современник». Вл. Соловьев характеризовал это время как «эпоху смены двух катехизисов»: «Обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». Читателей Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта и Д. Ф. Штрауса называют «нигилистами». Утверждая высокую ценность естественно-научного знания и социальной активности, они руководствовались идеалами утилитаризма и «разумного эгоизма» (Чернышевский) и с презрением относились к философскому идеализму и «чистой красоте». П. Л. Лавров в «Исторических письмах» призывает анализировать явления истории и сознания с помощью «субъективного метода», выдвигая идеал «критически мыслящей личности», которая оказывается и целью, и движущей силой исторического прогресса. Субъективный метод народников включает в себя этическое отношение к познанию: целью философских исканий является истина, понимаемая как правда, т. е. включающая в себя моральный аспект. Н. К. Михайловский в предисловии к 1-му тому своего Собрания сочинений говорит о неотделимости правды-истины от правды-справедливости. Впоследствии, в «Вехах» Н. А. Бердяев будет выступать против такой установки, отстаивая гносеологический харак-

657

тер истины. Под влиянием проповеди народников в 70-е гг. начинается массовое «хождение в народ», которое сменяется к концу десятилетия более радикальной идеологией революционного террора. Появляющиеся за границей тексты русских анархистов — М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина — несут в себе активный антирелигиозный и антиметафизический пафос, питаются идеалами этических утопий и европейского социализма.

Вл. С. Соловьев.

Вл. С. Соловьев. Против узости позитивистского идеала в философии восстал в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» ученик Юркевича Вл. С. Соловьев. Сын великого русского историка, Вл. Соловьев стал эмблематической фигурой для целого поколения философов, разделявших его религиозно-метафизическое направление. Став в 21 год приват-доцентом Московского университета, Соловьев не связал тем не менее свою жизнь с преподаванием, предпочтя карьере академического профессора судьбу вольного ученого и публициста. По словам Л. М. Лопатина, Соловьев был первым, кто начал не просто излагать философские проблемы на русском языке, но предпринял попытку их решения. Поставив себе задачу построения органической системы, в которой был бы осуществлен синтез философии, науки и религии, западной философии и восточной мудрости, Соловьев выступил с идеей « критики отвлеченных начал». Согласно принципам историзма (заимствованным им у Гегеля) каждая философская система, в ее относительной истинности, должна была занять свое место в полноте «цельного знания». Метафизика всеединства, которую начал разрабатывать Соловьев, найдет свое продолжение и развитие у философов «русского религиозного ренессанса» — С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Л. П. Карсавина, А. Ф. Лосева и др. Соловьев актуализирует в русской философии учение о Софии, божественной Премудрости, которое также будет воспринято рядом его наследников — священниками П. Флоренским и С. Булгаковым, братьями С. и Е. Трубецкими, Л. П. Карсавиным и станет одним из элементов русской религиозной метафизики.

Соловьевская софиология коренится не только в ветхозаветном предании, храмовом зодчестве и иконописной традиции, но также в мистических учениях, имеющих свои истоки в гностицизме, герметизме и иных ближневосточных религиозных учениях. В лекции «Исторические дела философии» Соловьев утверждал, что время сугубо теоретического развития философии завершено, что философия имеет в виду «жизненный интерес всего человечества», «делает человека вполне человеком», сообщая ему внутреннее самосознание. Исторический процесс, по Соловьеву, есть переход от зверочеловечества к богочеловечеству, процесс воплощения в человечестве абсолютной идеи, обожения человека, однако понимается это обожение отнюдь не в традиции Св. Отцов. Вступив в литературу как наследник и продолжатель дела славянофилов, к сер. 80-х гг. Соловьев увлекается проектом соединения церквей и создает теократическую модель христианского государства, обрушиваясь на славянофилов с жесткой критикой. Соловьев был одним из первых, кто обратил в русской культуре внимание на Ницше, увидев в его сверхчеловеке зловещую и опасную пародию на свой историософский проект. Человек заслоняется человечеством, человеческая свобода — божественной необходимостью, действие невозможно «ни замедлить, ни одолеть». Соловьев оказывается автором первой цельной этической системы в русской философии, выстроенной в книге «Оправдание добра». В конце жизни он приходит к острому ощущению реальности зла в мире и пишет диалоги «Три разговора о войне, прогрес-

651

се и конце всемирной истории», в которых обращается к вольной интерпретации Апокалипсиса и рисует картину катастрофической развязки мировой истории, начало которой близится с Востока. Книга будет восприниматься как пророческая в среде символистов начала ХХ в., особенно в свете поражения России в Русско-японской войне (пришествие антихриста по Соловьеву будет предваряться натиском японцев и китайцев).

Философский пессимизм.

Философский пессимизм. Альтернативой позитивизму оказывается наметившийся интерес к философии пессимизма, системам Артура Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Увлечение пессимизмом происходит под знаком восстановления в правах метафизики. Именно оправдание «метафизической потребности» человека дает Вл. Соловьеву повод увидеть в системах философии пессимизма первые признаки выхода из «кризиса западной философии». В 1874 г. «Философию бессознательного» Гартмана переводит А. А. Козлов, в 1881 г. появляется перевод книги А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление», выполненный поэтом А. А. Фетом. Этика Шопенгауэра, основанная на идее сострадания, оказывает сильное влияние на Л. Н. Толстого. Чтение «одинокого мыслителя» Гартмана вносит свои нотки в «оптинское христианство» К. Н. Леонтьева, ставшего в своей критике европейского эгалитарного прогресса одним из выразителей и непризнанных идеологов контрреформ эпохи Александра III.

«Эстетическое понимание истории», фундирующее по меткому замечанию В. В. Розанова, леонтьевский взгляд на историю и толстовский этический ригоризм, сводящий христианство к постулатам общечеловеческой морали, могут представляться двумя односторонними рецепциями шопенгауэровского пессимизма. Через философию пессимизма зарождается интерес общества к буддизму и восточной философии. В этом контексте отнюдь не случайным видится замысел Вл. Соловьева «с логическим совершенством западной формы соединить полноту духовных созерцаний Востока», высказанный им в завершении магистерской диссертации «Кризис западной философии».

Наука и религия.

Наука и религия. Культ науки, содержащийся в позитивистском идеале, оказывает определенное влияние и на религиозных мыслителей. Это выражается в философии «общего дела» библиотекаря Румянцевского музея Η. Φ. Федорова, в которой поставлена задача победы над смертью и «воскрешения отцов» путем «регуляции природы» и усиления власти человека над ней. Учение Федорова привлекает к себе внимание ряда последователей — Кожевникова, Петерсона, Циолковского, Горского, Сетницкого, Чижевского, которых принято объединять в направление «космизма». Значение идей Федорова признавали деятели «русского религиозного ренессанса» С. Н. Булгаков, В. Н. Ильин и пр. Для мыслителей, прошедших через школу марксизма, федоровство было своеобразной альтернативой Марксовой философии, в силу его подчеркнутого этицизма и требования от философии не ограничиваться сугубо теоретическими достижениями, но активно воплощаться в социальной практике. (В первые годы советской власти были даже попытки «скрестить» Федорова с Марксом — примером тому харбинские «Письма из России» Н. А. Сетницкого, написанные в 1928 г.). Отчасти под влиянием Федорова, но в большей степени в перспективе платоновской философии Эроса складывается теургический проект Вл. Соловьева, оказавший серьезное влияние на символистов и религиозную философию начала ХХ в. В начале 80-х гг. XIX в. Соловьев намечает план работы об «истинной науке», которая мыслится им как цельное знание и реальная сила, с помощью которой возможно преобразование мира.

659

В том же десятилетии появляется книга уездного учителя истории и географии В. В. Розанова «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания», вдохновленная тем же идеалом систематизма, корни которого уходят к научным «органонам» Аристотеля и Ф. Бэкона. Значимые философские, труды оказываются подчас плодом любительской или околопрофессиональной деятельности ученых, получивших естественно-научное образование. Философская и психологическая проблематика проникает и в труды ученых-естественников: биологов И. М. Сеченова и И. И. Мечникова, химика Д. И. Менделеева, математика Н. В. Бугаева.

Университетская философия в конце XIX в.

Университетская философия в конце XIX в. Если 60 —70-е гг. XIX в. в университетском преподавании философии преобладает позитивизм (преподавательский дебют Вл. Соловьева в Московском университете является недолговременным исключением, на кафедре закрепляется сторонник английского эмпиризма М. М. Троицкий), то к 80-м гг. превалирующей оказывается спиритуалистическая линия, отмеченная влиянием Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце и Г. Тейхмюллера. Братья Сергей и Евгений Трубецкие, увлекавшиеся чтением философской классики еще в гимназические годы, были поистине удручены положением дел с преподаванием философии в университете в начале 80-х гг. XIX в. E. H. Трубецкой вспоминал позднее: «Философия в то время для меня и для брата была все, поэтому университет вообще сразу произвел на нас удручающее, даже преувеличенно плохое впечатление. Мы сразу почувствовали, что философии учиться нам не у кого. В то время в Московском университете не было профессора, который бы знал Канта, Шопенгауэра и Платона лучше нас двух — первокурсников». Но вскоре положение дел заметно меняется к лучшему. Вернувшийся из Европы в 1889 г. Вл. Соловьев пишет в письме философу Д. Н. Цертелеву, что нашел в Москве «целую философскую плантацию». В 1886 г. на кафедру философии Московского университета из Одессы приглашается Н. Я. Грот, давший мощный импульс институциональному бытию философии в России. С 1885 г. в качестве приват-доцента лекции по философии в университете читает Л. М. Лопатин, сохранивший за собой кафедру до 1919 г. Через школу философа-спиритуалиста прошло целое поколение деятелей Серебряного века: Лопатин принимал экзамены по философии у Г. Г. Шпета, А. Ф. Лосева, В. Я. Брюсова и др. В центре внимания Лопатина — вопросы о причинности и свободе воли, которые решаются им в рамках спиритуалистической метафизики. С учением Лопатина о «творческой причинности», коренящейся в субстанциальности человеческой души полемизирует Вл. Соловьев, чья позиция к этому времени склоняется к своеобразному переосмыслению кантовского трансцендентализма, выступлению против психологизации человеческого сознания (тенденция, сходная с той, что практически в то же время проявится у основателя феноменологической школы Э. Гуссерля). В 1885 г. окончил историко-филологический факультет и был оставлен для подготовки к профессорскому званию С. Н. Трубецкой. Начиная свою деятельность в русле славянофильства и соловьевской софиологии, руководствуясь идеей создания «православного гнозиса», вскоре он сосредоточивает свой интерес на истории античной философии, читает курсы лекций по Античности, издает монографии «Метафизика в Древней Греции» (1892) «Учение о Логосе в его истории» (1900). В своих статьях он продолжает развивать метафизику всеединства Соловьева, его учение об истине как сущем-всеедином. Важное значение имел университетский историко-философский семинар С. Н. Тру-

660

бецкого, который в марте 1902 г. перерос в Студенческое историко-филологическое общество, в работе которого принимали участие как профессора — П. И. Новгородцев, Л. М. Лопатин, так и студенты, некоторые из них — П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, В. П. Свенцицкий, А. В. Ельчанинов — станут делателями русской религиозно-философской школы. В пору революционных событий 1905 г. C.H. Трубецкой стал первым избранным ректором Московского университета. Университет был для философа воплощением той «соборной природы человеческого сознания», о которой написана одна из лучших его философских статей.

В Петербургском университете значительный след в преподавании философии оставляют психолог и философ М. И. Владиславлев, а в 80-е —90-е годы — философ-неокантианец А. И. Введенский, уделявший большое внимание построению гносеологии на базе кантовского критицизма.

Философские журналы и общества.

Философские журналы и общества. Институциональное бытие философии закрепляется в конце в XIX в. в создании в России профессиональной философской среды, имеющей свое общество и свои периодические издания. В 1879 г. ряд философов и публицистов, в числе которых были А. А. Киреев, Т. И. Филиппов, Н. Н. Страхов, Вл. Соловьев, Д. Н. Цертелев, М. И. Каринский решают основать в Петербурге философское общество, в числе задач которого было бы и расширение философского образования в стране, но они получают фактический отказ от министра внутренних дел. Первая попытка создания периодического философского журнала предпринимается в Киеве А. А. Козловым: в 1885 —1887 гг. он издает «Философский трехмесячник», а затем, после переезда в Петербург, в 1888—1898 гг. философский сборник «Свое слово». В 1885 г. при Московском университете по инициативе М. М. Троицкого создается Московское психологическое общество, существенную роль в котором практически с момента его основания играют философы: с 1887 по 1899 г. Общество возглавляет Н. Я. Грот, с 1899 по 1920 г. Л. М. Лопатин, с 1920 по 1922 г. И. А. Ильин.

При этом обществе выходит серия «Изданий» и «Трудов», появляются переводы значительных произведений философской классики. С 1889 г. при участии Московского психологического общества издается журнал «Вопросы философии и психологии» (первый ред. — Н. Я. Грот), который становится регулярным периодическим изданием, единящим вокруг себя в основном философов идеалистического направления. Журнал становится трибуной для публикации протоколов заседаний Психологического общества, большое место в нем занимает отдел рецензий на новейшую философскую литературу, выходящую на Западе, появляются публикации некрологического характера, дающие развернутую оценку философским заслугам уходящих мыслителей. Во многом благодаря журналу складываются каноны философской полемики (полемика Вл. Соловьева с Б. Н. Чичериным и Г. Ф. Шершеневичем по вопросам этики, вызванная публикацией книги Соловьева «Оправдание добра», полемика С. Н. Трубецкого с Б. Н. Чичериным об основаниях идеализма и пр.). В 1898 г. докладом А. И. Введенского «Судьбы философии в России» начинает свою работу философское общество при Петербургском университете. Философское общение продолжается и в неформальной, салонной среде, где встречаются философы, психологи, юристы, представители различных культурных слоев. К таким собраниям относятся «среды» в доме Лопатиных, «среды» в квартире преподавателя Катковского лицея философа и психолога П. Е. Астафьева, в Петербурге «пятницы» у поэта К. К. Случев-

661

ского. За рамками университетской философии оказываются целые пласты философской культуры.

Для конца XIX в. весьма характерным остается тот факт, что значимые философские труды оказываются плодом любительской или околопрофессиональной деятельности ученых, получивших естественно-научное образование. Так, оригинальную теорию культурно-исторических типов на российской почве создают биолог Н. Я. Данилевский и медик по образованию К. Н. Леонтьев. Близкий Данилевскому идейно H. H. Страхов, литературный критик, автор сочинения «Борьба с Западом в нашей литературе», в котором выразилась идеология «почвенничества», также получивший естественнонаучное образование, стал философом-гегельянцем и написал сугубо философский труд «Мир как целое». Именно в качестве философа под покровительством Страхова вступает в литературу В. В. Розанов.

Переводы.

Переводы. Во 2-й половине XIX в. начинается систематическая работа по переводу на русский язык философской классики: Платон переводится В. Н. Карповым (2-е изд., т. 1 —6, 1863- 1879), Вл. С. и М. С. Соловьевыми («Творения Платона», т. 1—2, 1899—1903), Аристотель — В.Снегиревым («О душе», 1885), В. В. Розановым и П. Первовым (1 — 5-я книги «Метафизики», 1890— 1895), Плотин — М. И. Владиславлевым (1868) и Г. В. Малеванским (1898-1900), Ф. Бэкон — П. А. Бибиковым (1874), Декарт («Рассуждения о методе») — М. Скиадом (1873) и Н.А.Любимовым (1886), Лейбниц — К.Истоминым («Теодицея», 1887 — 1892), Кант — Владиславлевым («Критика чистого разума», 1867) и H. M. Соколовым («Критика чистого разума» «Критика способности суждения», 1896— 1898), Вл. С. Соловьевым («Пролегомены к «Критике чистого разума», 1874), Гегель — В. П. Чижовым («Курс эстетики, или Наука изящного», 1859—1860; «Энциклопедия философских наук», т. 1—3, 1861 —1868). С 1860-х гг. появляются в русском переводе тома «Истории новой философии» К. Фишера, с которой многие интеллектуалы начинали свое знакомство с философией.

Русская литература и философия.

Русская литература и философия. Два литературных гиганта XIX в. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский воспринимаются уже не просто как учителя общества и «светские богословы», но и как мыслители (под этим словом в истории русской культуры подразумевают как правило человека, чьи философские взгляды не вылились в академическую, построенную по определенным профессиональным канонам систему, но оказали большое воздействие на современников). Романы Ф. М. Достоевского по своему влиянию на мировую и русскую философию отнюдь не уступают произведениям наиболее крупных философов-системосозидателей. По словам Г. Флоровского, Достоевский «широко раздвинул и углубил метафизический опыт». Философский фатализм и провиденциализм, выразившийся в романном творчестве Л. Н. Толстого, но главным образом его этические сочинения и его полемика с православной церковью оказали большое влияние на формирование общественного сознания в России и за ее пределами. Поставленные русской литературой проблемы добра и зла, личности и социума, отношения мира и Церкви, смысла истории, социализма и новых форм общественной организации, социального насилия и квиетизма, свободы и ответственности, веры и неверия, постепенно формируют метафизику свободы и человеческой личности — ядро русской религиозной философии.

Для конца XIX в. свойствен феномен философского прочтения литературных текстов. Традицию закладывают еще В. Г. Белинский и И. В. Киреевский в первой половине XIX в.: у них литературная критика становится философ-

662

ским жанром. Философски начинает осмысливаться поэзия А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева. С другой стороны, поэзия А. К. Толстого, А. Н. Майкова, гр. А. А. Голенищева-Кутузова, К. К. Случевского активно питается философскими мотивами. Статьями В. С. Соловьева, К. К. Случевского, В. В. Розанова продолжается заложенная критиками 30-х —40-х гг. традиция, согласно которой литературная критика в России становится особым жанром философствования. В статьях В. В. Розанова намечается полемика, продолжившаяся в контексте «нового религиозного сознания», о творчестве Н. В. Гоголя и последних годах его жизни, отмеченных религиозным обращением. Русская философия становится литературоцентричной, что не только

находит свое отражение в творчестве мыслителей ХХ в., но и способствует — через распространение русской философской литературы в диаспоре — всемирной славе русской литературы в ХХ в.

Философия марксизма.

Философия марксизма. Общественная мысль конца XIX в. в ее либеральных и радикальных направлениях характеризуется непоколебимой верой в социальный прогресс. В вопросе о методах исторического познания субъективизму народников противостоит исторический детерминизм марксистов. Русский перевод 1-го т. «Капитала» К.Маркса, выполненный Г.А.Лопатиным, появляется в России в 1872 г., а распространение марксизма в России и расширяющаяся с середины 80-х гг. деятельность марксистских кружков связаны с литературной деятельностью Г. В. Плеханова и женевской группы «Освобождение труда» (1883), члены которой перевели к 1900 г. около 30 крупных работ основоположников марксизма. Первоначально марксизм воспринимается как «экономизм», как своего рода социально-догматическая религия, дающая универсальный ключ к решению социальных вопросов. Марксистская мысль начала ХХ в. весьма неоднородна. Попытка увидеть в марксизме «религию без Бога» характерна для т. н. богостроителей (А. В. Луначарский, В. А. Базаров, П. С. Юшкевич). Стремясь приспособить эмпириокритицизм и эмпириомонизм Э. Маха и Р. Авенариуса для нужд социальной философии марксизма, А. А. Богданов создает «всеобщую организационную науку», «тектологию», видя в ней научную идеологию будущего общества. Против эмпириомонистов выступил В. И. Ульянов (псевд. — В. Ленин, В. Ильин), утверждая в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) диалектический материализм в качестве единственной философии марксизма. Г. В. Плеханов отстаивал идею философии как методологии частных наук, объединяющей совокупность человеческого опыта.

«От марксизма к идеализму».

«От марксизма к идеализму». Идущий в Европе процесс «кантизации марксизма» — у Штаммлера, затем в социал-ревизионизме, например у Бернштейна, направленный на осознание гносеологических предпосылок социального познания и практики, на различение социальной необходимости и этического долженствования, которое имеет источник в человеческой воле и в котором присутствует сознание человеком своей собственной свободы, оказывает влияние и на развитие т. н. «легального марксизма» в России. Этика, как наименее разработанная в марксизме тема, требует для своего разрешения обращения к философскому идеализму — неокантианского типа, с идеей нормативности и ценности моральных суждений (Н. А. Бердяев), имманентистскому (В. Шуппе), обосновывающему моральные нормы в духовной субстанции (П. Б. Струве), или к религиозной метафизике в духе Вл. Соловьева, видящей в царстве нравственных целей — добре — выражение единого абсолютного первоначала, иными модусами которого являются истина и красота (С. Н. Булгаков).

663

Первоначально марксизм воспринимается как универсальное учение, дающее ключ к решению всех социальных вопросов. Однако «философская нищета марксизма» (выражение Б. П. Вышеславцева) и его несоответствие духовным запросам эпохи приводит ряд т. н. «легальных марксистов» под влиянием Канта и Вл. Соловьева на позиции философского идеализма. В 1902 г. под маркой Московского психологического общества выходит сборник «Проблемы идеализма», задуманный первоначально его редактором П. Б. Струве как издание, посвященное проблеме свободы совести. Основная задача этого сборника — дать новую, идеалистическую программу освободительного движения в России, показывает, насколько тесно была связана философия в России с попытками ее современной исторической импликации. Как констатировал в 1904 г. публицист А. С. Глинка-Волжский, «понимание философии в России этическое по преимуществу». Полемика П. Б. Струве и Н. А. Бердяева по вопросам этики, которая выразилась как в предисловии Струве, в прошлом автора первой политической программы марксистской партии в России, к книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии Н. К. Михайловского», так и в статьях «Проблемы идеализма» утверждала позицию «этического индивидуализма», духовной автономии личности, в то время как Н. А. Бердяев видел ценность человеческой личности в том, что она выражает в себе некие универсальные принципы, следуя логике Вл. Соловьева, полагавшего в своей «органической логике», что наиболее индивидуальное

является в то же время наиболее универсальным. «Проблемы идеализма» осмыслялись современниками как «расширение союза между идеализмом философским и идеализмом практически-политическим», начало которому положил своей публицистикой Вл. Соловьев.

В сборнике «Вехи» (1909), явившемся важным событием в поляризации общественного сознания России, выступление против утилитаризма, экономизма и эвдемонистической этики сочеталось с резкой критикой социалистического идеала. Авторы «Вех», объединенные общим пафосом критики радикальной интеллигенции за ее «отщепенство» и «беспочвенность», за отрыв от защищаемого ею народа и его религиозной веры, занимали весьма неоднородные позиции в социально-этическом смысле: от чаяния нового религиозного коллективизма и христианской общественности у Бердяева и Булгакова до проповеди «творческого самосознания» и личной ответственности человека перед обществом у Струве и М. О. Гершензона.

На основании этики и социальной философии Вл. Соловьева, его критики национализма (сб. «Национальный вопрос в России», вып. 1 — 1-е изд., 1884; вып. 2— 1891) формируется социальная философия русского либерализма и либеральная школа философии права, связывающая право с моралью, а проблему общественного идеала — с самореализацией человеческой личности (П. И. Новгородцев, E. H. Трубецкой, А. С. Ященко). В эмиграции исследование «духовных основ общества», религиозно-моральных оснований права и государства продолжают С. Л. Франк, И. А. Ильин, H. H. Алексеев и др.

Влияние Ницше.

Влияние Ницше. Особое место в общественном сознании начала века занимает имморализм Ф. Ницше, его учение о «переоценке ценностей», выразившаяся в идее «сверхчеловека». Начало знакомства с идеями Ницше в России относится к 1891 г., их значимость и опасность сумел констатировать еще Вл. Соловьев. Однако пик его влияния относится к первым годам ХХ в. Сторонников идеалистического направления привлекала абсолютность этического идеала Ницше, провозглашение самоценности идеальной личности, бунт против измельчания человека и его умаления, критика лицемерия буржуазной мо-

664

рали. Этикой «любви к дальнему» Ф. Ницше дополнялась кантовская автономная этика, «этика долга». Эсхатологически-окрашенное религиозное сознание выходящего на культурную авансцену декаданса воспринимает Ницше подчас и как религиозного пророка, бичующего грехи исторического христианства, задающего новый трансцендентный идеал. Таким во многом было восприятие Ницше творцами философско-поэтического символизма (А. Белый, Вяч. Иванов). Ницше становится парадигматической фигурой, русский аналог Ницше пытаются отыскать в К. Н. Леонтьеве или В. В. Розанове, Л. Шестов предпринимает сравнение моральной философии Ницше и Л. Н. Толстого.

Религиозно-философские собрания и общества.

Религиозно-философские собрания и общества. Общественный статус философии в начале ХХ в. значительно повышается, обсуждение философских вопросов выходит за пределы философских кафедр и салонных кружков, публичных лекций и страниц специализированных изданий. В 1901 — 1903 гг. в Петербурге проходят религиозно-философские собрания, санкционированные обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым и петербургским митр. Антонием (Вадковским). На фоне большого общественного резонанса, вызванного отлучением от Церкви Л. Н. Толстого 20 февраля 1901 г., собрания становятся форумом, на котором ставятся вопросы о свободе совести, семье и браке, отношении Церкви и государства, поле и «святой плоти». Собрания оказываются первым опытом встречи светской интеллигенции и представителей клира. Несмотря на то, что собрания были прекращены (прошло 22 заседания), они стали поиском общего поля для светской и религиозной культуры при обсуждении насущных общественных вопросов. Инициаторами собраний оказываются философствующие писатели Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, 3. Н. Гиппиус, В. В. Розанов, В. А. Тернавцев. Для публикации протоколов собраний создается журнал «Новый путь» (1901 — 1904), трансформировавшийся затем в журнал «Вопросы жизни», ставший трибуной идеологов идеалистического направления в год Первой русской революции. Следуя Вл. Соловьеву, особенно его ранней метафизике, ими вырабатывается идеология «нового

религиозного сознания», в котором хилиастическое ожидание новой общественности, основанной на принципах христианской общественности, сочетается с чаянием новой Пятидесятницы, особого раскрытия в истории Св. Духа, третьей ипостаси Троицы. В этом учении в очередной раз выражает себя идея о третьем, «вечном» завете, который должен воспоследовать Ветхому и Новому Заветам, присутствующая к Вл. Соловьева и восходящая к хилиастическому толкованию Апокалипсиса у калабрийского монаха XII в. Иоахима Флорского.

Триадические схемы истолкования истории, где на смену всеобщему обособлению и эгоизму приходит общество, основанное на «всемирной любви» и иератическом принципе, восходят в русской философии, начиная с Соловьева, отнюдь не только к триадизму гегелевской философии или соответствующим моделям немецкой классики. Подобного рода утопии, на которых пытаются строить конкретные общественные проекты в духе соловьевской «свободной теократии», носят опять-таки подчеркнуто этический характер. Один из идеологов «нового религиозного сознания» Н. А. Бердяев предвидит, что на смену этике закона и этике любви должна прийти этика творчества. Профетизм становится одной из функций религиозно-философской публицистики, ищущей для себя оснований в философских метафизических построениях. Метафизика всеединства, вбирающая в себя опыт западной философской традиции от Парменида до Шеллинга, снова оказывается востребованной.

665

Весной 1905 г. в Москве начинает работу религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева. Особую роль в его создании сыграли члены Христианского братства борьбы В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий, при активном участии П. А. Флоренского и А. Белого. Общество пыталось организовать свою деятельность на протяжении всего 1905 г., однако тогда не было получено официального разрешения. Официально оно было открыто 5 октября 1906 г. докладом С. Н. Булгакова (его фактического председателя) «Достоевский и современность». Хотя в уставе общества было записано, что оно «имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии», первоначально в обществе превалировали социально-политические дебаты, использующие религию как один из инструментов политической борьбы с самодержавием. Тем не менее значение Московского религиозно-философского общества для философской жизни страны было огромно. Просуществовав до 1918 г., оно сумело стать объединительной и питательной средой для московских философов отнюдь не только религиозно-философской направленности. Во многом своим успехом общество было обязано меценатке М. К. Морозовой, на дому у которой проходила большая часть заседаний. Религиозно-философские общества возникают в Санкт-Петербурге (там существовали две секции: секция по изучению вопросов истории, философии и мистики христианства и секция по изучению истории и философии религии), в Киеве, Харькове, Тифлисе, Рыбинске. В отличие от Московского РФО, не издававшего своих протоколов, в Петербурге публиковались Записки РФО (1908—1916). В Москве религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева действовало параллельно с активно работающим Московским психологическим обществом, отличаясь от него большей независимостью (МПО, существующее при университете, зависело от решений ученого и попечительского совета, кроме того в силу личных философских убеждений Л. М. Лопатина в нем не приветствовалась религиозная философия и отдельные направления современной западной философии, к примеру неокантианство).

С 1909 г. в Москве существует Кружок ищущих христианского просвещения, который называли еще Новоселовским кружком, по имени одного из его членов — издателя «Религиозно-философской библиотеки» М. А. Новоселова, отошедшего от толстовства православного писателя. Хотя круг участников кружка пересекался с РФО памяти Вл. Соловьева, он был более узок и деятельность их в рамках Братства осуществлялась на более конфессиональной, т. е. православной, основе. Членами Братства являлись Н. Н. Арсеньев, С. Н. Булгаков, С. Н. Дурылин, В. А. Кожевников, А. А. Корнилов, Ф. Д. Самарин, Л. А. Тихомиров, кн. Е. Н. и С. Н. Трубецкие, свящ. П. А. Флоренский, прот. И. Фудель, С. А. Цветков, В. Ф. Эрн и др.

Издательства и издания.

Издательства и издания. При финансовой и идейной поддержке Морозовой в Москве было создано книгоиздательство «Путь» (1910— 1919). В числе 45 книг, выпущенных этим книгоиздательством собрания сочинений И. В. Киреевского, П. Я. Чаадаева, серия

«Русские мыслители», в которой вышли интеллектуальные биографии Г. С. Сковороды, А. С. Хомякова, А. А. Козлова, переводы католической литературы и французских сочинений Вл. Соловьева, ряд сочинений философов, входивших в издательскую группу «Пути» — С. А. Аскольдова, Н, А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона, Н. О. Лосского, Е. Н. Трубецкого, свящ. П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна, сборники статей о Вл. Соловьеве и Л. Н. Толстом, изданные С. Н. Булгаковым мистические рукописи А. Н. Шмидт. Издательская программа «Пути» была

6SS

попыткой выявить национальную философскую традицию, возродить в русской философской мысли славянофильский элемент.

Своеобразной альтернативой «Пути» выступает круг издательства «Мусагет», а также издающийся при нем в 1910—1914 гг. журнал «Логос», который выходит под редакцией С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, Э. К. Метнера, при участии Б. В. Яковенко, В. Э. Сеземана. Издание было русским вариантом «Международного издания по вопросам культуры», выходившего также в немецком и итальянском изданиях. Издатели журнала прошли философскую школу в Германии, в Гейдельберге. Они рассматривали философию как рациональное, научное знание, свободное от внефилософских влияний. В «Логосе» была опубликована статья основателя феноменологической школы Эд. Гуссерля «Философия как строгая наука», однако феноменология как общее направление не была характерна для журнала. Руководствуясь неокантианской парадигмой философии, издатели «Логоса» весьма критически относились как к народнической, позитивистской традиции, так и к соловьевской, религиозно-метафизической линии в философии, видя в обеих зависимость от внефилософских элементов. Тем не менее «Логос» предоставлял свои страницы для публикаций представителей противоположного лагеря, сторонников интуитивистской философии Н. О. Лосского и С. Л. Франка, гегельянца И. А. Ильина. Полемическая схватка двух направлений в самом общем виде символизируемых именами «Логоса» и «Пути» выразилась в сборнике В. Ф. Эрна «Борьба за Логос». Влияние немецкой философии на общество заметно спадает с началом Первой мировой войны и ростом антигерманских настроений.

Увеличивается число периодических изданий, регулярно предоставляющих свои страницы для философских публикаций. Наряду с продолжающими систематически издаваться «Вопросами философии и психологии» к таким журналам относится «Мир Божий», «Критическое обозрение», «Русская мысль», «Вестник Европы», «Русское богатство», повременные издания «Вопросы теории и психологии творчества» (Харьков, 1907 — 1923), «Новые идеи в философии» (С.-Петербург, 1912— 1914; вышло 14 выпусков). В начале ХХ в. предпринимаются первые опыты издания собраний сочинений русских философов: двумя изданиями — в 1901 — 1903 и 1911 — 1914 гг. выходит собрание сочинений Вл. С. Соловьева (в 8 и 10 т. соответственно), незавершенное из-за начала войны собрание сочинений К. Н. Леонтьева (1911 — 1914; в 9 т.), собрание сочинений Л. И. Шестова (1911; в 6 т.). Последнее издается при жизни автора, находящегося только на середине творческого пути. Все это свидетельствует о том, что философия постепенно, но прочно включается в России в общий культурный процесс.

Университетская философия в нач. ХХ в.

Университетская философия в нач. ХХ в. В университетах кафедры философии существуют в Москве, Дерпте (Юрьеве), Казани, Харькове, Санкт-Петербурге, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске, в 1909 г. открывается кафедра в только что созданном Николаевском университете в Саратове. Специализация по философии открывается на историко-филологических факультетах, что позволяет студентам получать комплексное гуманитарное образование, сочетая занятия философией с систематическим историческим и филологическим образованием. В Московском университете, начиная с 1906 г. философия превращается из общеобразовательной дисциплины в профессиональную: по инициативе Г. И. Челпанова создается специальная группа для подготовки философов. Среди преподавателей кафедры философии появляются Г. Г. Шпет, В. Ф. Эрн, П. П. Блонский, А. И. Огнев, В. М. Экземплярский.

667

Изучение философских дисциплин происходит и на кафедре философии права и истории философии права, которой руководил E. H. Трубецкой, а в числе приват-доцентов были П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, H. H. Алексеев и др. В 1911 г., после инцидента со студенческими забастовками и введения в университет полиции в отставку

подали более 100 профессоров и доцентов университета. E. H. Трубецкой стал преподавать философию в созданном в 1906 г. ун-те А. Л. Шанявского, там проходили его семинары, посвященные философии Вл. Соловьева, которые легли в основу книги «Миросозерцание Вл. Соловьева» (1913). В Московский коммерческий институт перешли П. И. Новгородцев и С. Н. Булгаков. В Петербурге деятельность университетской кафедры философии связана с именами учеников А. И. Введенского Н. О. Лосского и И. И. Лапшина, а также ученика В. Виндельбанда и Г. Риккерта С. И. Гессена. На Высших женских курсах, возникших в Москве и С.-Петербурге в 1869 г., преподавали философию Вл. Соловьев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет и многие другие. В Казанском ун-те Н. А. Васильев создает «воображаемую логику» — один из вариантов неклассической силлогистики.

Русский религиозно-философский ренессанс.

Русский религиозно-философский ренессанс. Философия начала ХХ в. входит в историю русской культуры под названием русского религиозно-философского ренессанса. Это понятие вводится с подачи филолога-классика Φ. Φ. Зелинского, переводчика Софокла, выдающегося исследователя и популяризатора античной культуры. В России, где не оставила следов эпоха Ренессанса и тем более не было периода философской классики, ренессанс мог означать обращение к ценностям эллинской культуры, классического гуманизма, переосмысленного на почве православной культуры, повышенный интерес к философскому осмыслению темы человека, сходный с александрийским синкретизмом характер культуры, многообразие духовных «исканий и блужданий». В Достоевском, давшем с небывалой прежде силой прозвучать теме человеческой свободы, культура русского ренессанса нашла своего Гомера. Троице-Сергиева Лавра предстает у о. Павла Флоренского одновременно и как наследница Древней Эллады, и как энтелехия-осуществление русской идеи. Русская религиозная философия представляет собой лишь часть идейно-философской палитры эпохи, но по своему значению она выходит далеко за рамки национальной культуры. Именно благодаря ей русская философия становится существенной и оригинальной частью общемирового философского процесса, интерес к изучению которой не иссякает в мире и доныне. Далеко не сводимая по своим истокам к христианскому Преданию, к творениям Св. Отцов, а подчас и предстающая как «религиозная ересиология» (по словам свящ. Сергия Булгакова), она тем не менее является попыткой осознания специфичности русского менталитета, русской культуры и истории, исходя из системообразующей в них роли православного христианства, с принятием которого и началась в собственном смысле история государственности и культуры на Руси. Основной питательной средой философии русского религиозного ренессанса был христианизированный платонизм, усвоенный на русской почве в произведениях Вл. Соловьева, а также монадология Лейбница и критически воспринятая философия Канта. Опыт церковности придет ко многим философам русского ренессанса позднее, после Октября 1917-го. «Соловьевская линия» в философии наследует крупнейшему в России философу-платонику, продолжающему метафизическую традицию классической философии (быть может, уже после того, как сама эта традиция исчерпала себя на Западе), «рыцарю-монаху» (по определению А. А. Блока), ко-

668

торый воплощал принципы философии в своем жизненном делании, что находит свое отражение в принципе «жизнестроительства» у символистов и декадентов. Философия видится не в ее чисто теоретическом, научном аспекте, но в аспекте практического «жизнетворчества», где статус философского или художественного произведения получает сама жизнь творца.

Софиология и философия свободы.

Софиология и философия свободы. Платоническая, а в еще большей степени Элейская по своим истокам, «метафизика всеединства», для которой было актуально онтологическое понимание Истины, проблематика Абсолютного, сущего, первоначала, искала такой тип онтологии, в которой предметом философской рефлексии становилось бы «посредствующее» бытие, открывающее в себе абсолютное. Она выражала себя в трех модусах — софиологии, символизма и имеславия. Для софиологии, которая стала своеобразной модификацией платонизма на русской почве, был свойствен перевод на язык христианской догматики космологического чувства «матери сырой земли» (Достоевский), народной традиции почитания рода, плодородия, выразившейся в русском

фольклоре и обрядовом благочестии. От увлеченного раннехристианским гностицизмом и европейским гнозисом Соловьева софиологическая тема перешла к Павлу Флоренскому и Сергию Булгакову, выразившись в их стремлении эксплицировать ее из Предания Церкви — иконографии, литургики и пр.

Булгаков

Булгаков предпринимает попытку увидеть в Софии трансцендентальный субъект мирового хозяйства, построить на этом концепте свою «философию хозяйства», увидеть задачу социальной практики в «ософиении мира», в возвращении природе ее первозданной софийной красоты. Булгаков заканчивает свой творческий путь в эмиграции созданием грандиозной системы софиологического богословия, в которой претендует на новое изложение христианской догматики, решив проблему соотношения Бога и мира через идею неипостасной природы, единой для Бога и мироздания. По словам прот. А. Шмемана, Булгаков остается «философом в богословии» и встречает осуждение своих идей со стороны ряда церковных иерархов. В более православном ключе пытается решить свою софиологию E. H. Трубецкой, видя в Софии платоновский «мир идей в Боге» и отказываясь от идеи тварной, или падшей, Софии. В группе философов, объединенных около «Пути», он поляризует свою позицию относительно С. Н. Булгакова, не удовлетворяясь его «религиозным материализмом», слишком радикально по его мнению оправдывающим и освящающим природное материальное бытие. После 1917 г. софиологическая проблематика оказывается существенной для Л. П. Карсавина и В. Н. Ильина (в эмиграции) и А. Ф. Лосева, трансформировавшего ее в учении о тетрактиде.

С. Л. Франк и Н. О. Лосский

С. Л. Франк и Н. О. Лосский разрабатывают философию всеединства, избегая софиологических построений. Начиная построение теории познания в рамках интуитивистской модели, испытав влияние популярного тогда в России французского философа А. Бергсона, они приходят к необходимости онтологических построений, причем Лосский, представляя мир как «органическое целое», вдохновляется спиритуалистической моделью лейбницевского типа, сочетает свою плюралистическую метафизику «субстанциальных деятелей» с метафизикой свободы, а Франк продолжает традицию христианской апофатики от Дионисия Ареопагита до Николая Кузанского и Мейстера Экхарта, рассматаривая реальность в непосредственной связи с духовной глубиной личности, создает экзистенциальную онтологию и психологию (правда, уже в изгнании).