2. Русская философская мысль эпохи Средневековья (11 – 17 вв.)

В развитии русской средневековой философии можно выделить три этапа. Первый представлен предфилософией Киевской Руси, его хронологические рамки – 11 – 12 века. Второй связан с эпохой борьбы с татаро-монгольским нашествием и становлением централизованного русского государства вокруг Москвы (13 – 15 вв.). Третий, охватывающий 16-й и 17-й века, -- с укреплением российского государства, превращением его в одну из ведущих мировых держав.

Более семи веков длилась эпоха средневековья на Руси, на протяжении этого времени был создан русский философский язык, оригинальный стиль мышления, собственное уникальное проблемное поле. Отталкиваясь от греко-византийской традиции, отпочковываясь от христианского богословия, ассимилируя наиболее значимые идеи западноевропейской мысли, русская философская мысль к концу этого периода подготовила почву для возникновения собственной самобытной философии, имеющей неповторимое лицо, осознающей свою особость и инаковость по сравнению с другими национальными философиями.

2.1. Предфилософия Киевской Руси (11-12 вв.)

Без всякого сомнения, важнейшим событием духовной жизни древнерусского общества стало Крещение Руси, официальной датой которого принято считать 988 год, когда киевский князь Владимир Святославович вместе с дружиной отправился в Таврику «воевать» греческий город Корсунь (Херсонес, ныне – г. Севастополь). Осадив город и перекрыв единственный водовод, Владимир вынудил жителей сдаться, после чего направил послов в Царьград к императорам Василию и Константину с требованием выдать замуж их сестру Анну. Византийские монархи согласились, но с одним условием -- Владимир должен креститься, ибо «не пристало христианам выдавать за язычников». Услышав это, Владимир сказал посланникам царей: «Скажите царям вашим так: я крещусь, ибо прежде испытал закон ваш и люба мне вера ваша и богослужение…» По приезду в Корсунь византийской царицы, Владимир неожиданно разболелся и ослеп. Узнав об этом, царица послала ему сказать, чтобы он поскорее крестился, если хочет избавиться от недуга. Услышав это, Владимир ответил: «Если и вправду исполнится это, то поистине велик Бог христианский». И повелел себя крестить. Как только епископ возложил на него руку, князь тут же прозрел и произнес: «Теперь я узнал истинного Бога». Увидев это чудо, крестились многие из дружинников и воевод. По возвращении в Киев, Владимир, как известно, повелел ниспровергнуть идолы и приказал всем жителям прийти на Днепр, чтобы принять крещение в его водах¹.

Справедливости ради надо отметить, что процесс христианизации Руси носил достаточно длительный, иногда болезненный характер: в некоторых городах народ оказывал ожесточённое сопротивление «крестителям» (например, в Новгороде, Ростове Великом, Смоленске), под водительством волхвов сжигал церкви и избивал христиан. Долгое время, кое-где вплоть до начала 20-го века, было распространено так называемое двоеверие, совмещавшее в едином синкретическом культе язычество и христианство.

Тем не менее, принятие христианства носило прогрессивный характер, так как способствовало росту международного авторитета Руси, сплочению многочисленных славянских, угро-финских и иных племен, населявших территорию Руси, в рамках единого государства и под «знаменами» общей веры, дало толчок развитию архитектуры, живописи и письменности. Христианство, несомненно, способствовало становлению новых, более гуманных моральных норм, освобождало личность от тотального подчинения роду, и, конечно же, способствовало пробуждению интереса к философии со стороны знати и духовенства.

11 – 13 века стали эпохой расцвета древнерусской культуры: повсеместно возводились храмы², основывались монастыри (например, Киево-Печерская лавра³, ставшая, по существу, центром древнерусского богословия), зарождалась живопись: расписывались соборы⁴, рисовались первые оригинальные русские иконы⁵. Отличалась богатством и древнерусская литература, находившая воплощение в самых разнообразных жанрах, начиная со сказок, былин, пословиц, притч и заканчивая произведениями философского и богословского характера.

Отличительной особенностью не только древнерусской, но и всей средневековой литературы был особый аллегорический стиль, суть которого в обильном использовании образов, символов, метафор, сравнений, иносказаний, служивших и для облегчения понимания, и средством украшения речи, придания ей выразительности. При чтении древнерусских текстов иногда создаётся впечатление, что авторы как бы играют с языком: намеренно и иногда излишне обильно насыщая свою речь образами, заставляют её, словно драгоценный камень на ярком солнце, блистать и переливаться всеми красками радуги, радуги древнерусского языка. При чтении сочинений древнерусских писателей порой складывается впечатление, что такая игра доставляла самим авторам гораздо больше удовольствия, чем читателям.

В русской средневековой философии можно выделить два потока. Первый из них представлен переводной, прежде всего, греческо-византийской и болгарской литературой, второй – оригинальными произведениями отечественных авторов.

Именно византийские и болгарские христианские богословы, произведения которых с начала 11-го века стали активно переводиться на древнерусский язык, закономерно выступили в роли учителей первых русских философов. В совокупности эти сочинения составили значительный корпус переводной литературы, из которого интеллектуальная элита того времени и узнавала об основах христианского мировоззрения. Наибольшим авторитетом пользовались сочинения греческо-византийских авторов: Иоанна Златоуста, Василия Кесарийского, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина, Григория Назианзина¹.

Христианская онтология и космогония излагалась в так называемых «Шестодневах», посвящённых подробному изложению и истолкованию сюжета о сотворении мира, содержащемуся в Библии. Наиболее популярным стал «Шестоднев» (или «Толкование первых глав Книги Бытия») Иоанна экзарха Болгарского (864-927), известного писателя, сотрудника болгарского царя Симеона в его просветительной деятельности. При составлении этого труда он пользовался сочинениями св. Василия Великого и Иоанна Златоуста, а также Аристотелем, Платоном и др. Как видно из некоторых мест «Шестоднева», Иоанн принадлежал к числу ученейших людей своего времени; он знал языки славянский, греческий и еврейский, имел глубокие познания в книгах Св. Писания и знал как творения святых отцов, так и философов Древней Греции.

В начале каждой главы Иоанн приводит цитаты из библейского текста, а затем комментирует их, при этом нередко ссылаясь на греческих философов. Смысл философии он видит в поиске истины, познании природы и генезиса всего сущего. Истолковывая происхождение мира, стремится соединить библейскую легенду о сотворении с античным учением о стихиях. Приводит немало ценных естественнонаучных сведений, в частности, отстаивает тезис о шарообразности Земли, правильно объясняет причину затмений, рассказывает о климатических поясах, рассказывает о различных минералах, растениях, животных и т.д. Однако основной пафос произведения – восхищение мудрым устройством сотворённого Богом мира. Весь мир уподобляется им раскрытой книге, которую нужно учиться читать, видя в растениях, камнях, тварях и природных явлениях высший сокровенный смысл.

Иоанн поёт настоящий гимн миру, природе, человеку как центральному творению Бога, ради которого и создано всё на земле: «Сколь румяны, радостны и веселы бывают те, кто насыщает себя питьём и пищей! Но ещё более – тот, кто питает себя мыслями, взирая на дела Божии и радуясь им! Хочет тот, чтобы и другие видели и полюбили их. У таких людей, как говорит Писание, крылья вырастут как у орлов, и полетят они без труда, ибо радость не знает тягот и крылья растит. И как же им не радоваться, ища и постигая, для кого это небо украшено солнцем и звёздами, ради кого земля покрыта садами, дубравами и цветами и увенчана горами, для кого море и реки и все воды наполнены рыбой, кому рай и само то царствие уготованы? Как им не радоваться и не веселиться, славословя, постигая, что это – не для кого-либо иного, но для них самих!»¹.

В шестом слове, посвященном сотворению человека, Иоанн вдохновенно говорит о силе человеческого духа, о мысли, способной в мгновение ока облететь весь мир и возвратиться к человеку: «Увидав же небо, украшенное звёздами, солнцем и месяцем, и землю – злаками и деревьями, и море, рыбами всякими исполненное, бисером и разными чудесами, и переходя к человеку, как бы ума лишаюсь от удивления и не могу понять, откуда в таком малом теле столь высокая мысль, способная обойти всю землю и выше небес взойти. К чему тогда привязан ум тот? Как, исходя из тела, проходит он сферы одну за другой, проходит воздух и минует облака, солнце, месяц и все пояса, и звёзды, эфир, и все небеса, и в тот же час вновь оказывается в своём теле? На каких крыльях он взлетел? Каким путём прилетел? Не могу проследить…»!»¹.

Своеобразными философско-богословскими хрестоматиями являлись «Изборники» -- составные компилятивные произведения энциклопедического характера. В Изборнике 1073 года² содержится около двухсот глав более чем двадцати авторов (Василия Великого, Афанасия, Александрийского, Иустина Философа, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и др.). Здесь разъясняются такие понятия, как «сущность», «естество», «различие», «количество», «качество», «отношение», «противоречие» и ряд других. Именно поэтому данное произведение считается первым логико-философским трактатом в древнерусской литературе. Кроме того, в нём истолковываются и сложные богословские понятия, в частности, «Троицы», «Святого Духа», «воплотившегося Слова».

Приведём отрывок из этого Изборника, принадлежащий византийскому писателю VII века Феодору Раифскому (да простят нас читатели за столь объёмную цитату): «В терминологическом же употреблении слово «сущность» производится от глагола «существовать». И сущностью называется именно существующая вещь. Ведь «сущее» есть общее имя для всего существующего. «Сущее» же разделяется на «сущность» и «случайное».

Определяют же «сущность» так: «сущность» есть имя общее и неопределённое, равным образом относящееся ко всем находящимся под ним ипостасям (индивидам) и соимённо сказывающееся о них. И ещё: «сущность» есть то, что сказывается о подлежащих ипостасях и умосозерцается во всех них равным и одинаковым образом. И ещё: сущность есть вещь самобытная, не нуждающаяся для своего существования в чём-либо другом, то есть существующая в себе, а не в ином, как случайное. Случайное же есть то, что не может существовать в себе, но имеет бытие в другом.

Сущность, тем самым, есть подлежащее, как бы материя вещей; случайное же созерцается в сущности.

Скажем, имеется тело и форма его. И не тело находится в форме, но форма в теле, ибо тело есть сущность, а форма – случайное.

Подобно и в случае души и мудрости: не душа пребывает в мудрости, но мудрость -- в душе. Поэтому и не говорится: тело формы и душа мудрости, но: форма тела и мудрость души. Душа, тем самым, есть сущность, а мудрость – случайное.

При упразднении души упраздняется и мудрость, при упразднении же мудрости душа не упраздняется, ибо душа может быть и без мудрости.

Таким образом, всё, что является самоипостасным и в себе, а не в другом имеет бытие, есть сущность. Сущности же бывают или телесные, или бесплотные. Телесные сущности – это земля, вода, воздух, огонь и то, что составлено из них: камни, растения, одушевлённое тело. Бесплотные же сущности – ангел, разумная душа. И всё это, как сказано, называется сущностями. Творец же сих – Бог»¹.

Из приведённого текста видно, что на Руси уже в 11 веке начала складываться собственная философская терминология, отличавшаяся к тому же достаточной сложностью и глубиной.

Кроме библейских текстов² и сочинений отцов церкви, переводились и были достаточно широко распространены жития святых (агиография), апокрифические сказания³, исторические произведения (хроники), притчи, пословицы и афоризмы.

К числу апокрифов, наиболее известных на Руси, можно отнести «Сказание, как сотворил Бог Адама», «Откровение Варуха», «Хождение Богородицы по мукам». Особенно замечательно последнее произведение, переведённое с греческого языка в 12 веке. Здесь детально и весьма натурально описываются мучения грешников в Аду, но главное, всё же, в другом – в идее заступничества Богородицы за каждого согрешившего христианина. На фоне её милосердия и Господь, и архангелы кажутся очень жестокими, порой мстительными. «Христианами вы называетесь только на словах, а заповедей моих не соблюдаете – поэтому и находитесь в огне неугасимом, и не помилую вас», -- так обращается Господь к грешникам, мучающимся в аду, и самое большее, на что он соглашается после многочисленных просьб Богородицы о милосердии, -- это даровать грешникам покой «от Великого четверга до Троицына дня»¹.

Из известных на Руси исторических повествований с философской точки зрения наиболее интересна «Хроника» Георгия Амартола, греческого историка IX века, воспроизводящая ход событий от сотворения мира до середины IX века нашей эры. В ней, в частности, рассказывается о великих умах древности, в том числе о Сократе, Платоне, Аристотеле, Пифагоре, Зеноне Элейском, Демокрите, Анаксагоре и многих других.

Интересен жанр притчи-загадки, по существу, исчезнувший из современной жизни. Вот один из ярких примеров: «Сотвори царь полату, посади в нея девицу, даде ей молодца, пристави старца и пришед муж черн, раззори полату? Ответ. Полата – человек, девица – душа, молодец – разум, старец – дела, муж черн – смерть»².

Притчи, афоризмы, исторические рассказы, как правило, объединялись в составные компилятивные произведения, из числа которых можно отметить следующие: «Пчелу» -- византийский сборник изречений, наставлений и коротких рассказов, переведённый на Руси, вероятно, в конце 12-го века; «Повесть об Акире Премудром» -- переведённую в 11-12 веках с сирийского языка; «Мудрость Менандра» -- сборник кратких изречений, выбранных из сочинений знаменитого древнегреческого драматурга Менандра (ок. 341 -- ок. 291 до н.э.), полностью переведённого на славянский язык в 13 или 14 веке.

В середине 11-го века начинают появляться оригинальные сочинения древнерусских авторов, среди которых на первое место по своему философско-мировоззренческому значению надлежит поставить «Слово о законе и благодати», написанное между 1037 и 1050 гг. первым русским митрополитом Иларионом, т.е. во времена княжения Ярослава Мудрого. «Слово» преисполнено оптимизма, жизнеутверждающего пафоса и веры в грядущее процветание Русской земли, в нем утверждается равенство русских среди других цивилизованных народов.

Как видно из названия произведения¹, Иларион противопоставляет иудаизм, опирающийся на Ветхий завет, на «закон», данный Моисеем, и христианство, основывающееся на Новом завете, на «благодати», принесённой Иисусом Христом. Хотя «закон» был «предтечей и служителем благодати и истины», иудаизм оценивается митрополитом почти всецело негативно. Важнейшее различие между законом и благодатью – это различие между рабством и свободой: «Прежде был дан закон, а потом – благодать, прежде – тень, а потом – истина. Прообраз закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде – рабыня, а потом – свободная, -- да разумеет читающий»². Христианство выступает для Илариона именно религией свободы, дарующей свет истины и подлинное спасение. Правда, это положение не обосновывается, поэтому остаётся неясным, в чём же именно проявляется эта свобода, принесённая людям Христом. Тем не менее, важно отметить, что, во-первых, свобода выступает у Илариона одной из высших ценностей и, во-вторых, отождествляется с православием; иными словами, автор предвосхищает славянофильское определение церкви как «свободы во Христе».

В тексте «Слова» явственно проступают ростки антисемитизма. Главная вина иудеев – убийство Христа, за что они и были наказаны рассеянием среди язычников, «чтобы зло не пребывало в скоплении»³. В другом месте Иларион пишет: «Христос у них отверзал очи слепых, очищал прокажённых, исправлял согбенных, исцелял бесноватых, укреплял расслабленных, воскрешал мертвых. Они же [т.е. иудеи], как злодея, предав мучениям, пригвоздили его, распяв на кресте. И потому пришёл на них гнев Божий, который поразил их до конца»⁴.

Однако острие пера Илариона направлено, прежде всего, против язычества, с одной стороны, и в восхваление христианства – с другой. Языческую жизнь он именует звериной и скотской, сравнивая её со странствием в знойной пустыне, с блужданием в темноте, и противопоставляет христианству, «отверзающему очи слепых», «напояющему жаждущих»: «Все народы помиловал преблагой Бог наш, и нас не презрел: восхотел – и спас нас и привёл в познание истины!

Тогда как пуста и иссохша была земля наша, ибо идольский зной иссушил её, внезапно разлился источник Евангельский, напояя всю землю нашу…

Тогда как слепы мы были и не видели света истины, но блуждали во лжи идольской, к тому же и глухи были к спасительному учению, помиловал нас Бог – и воссиял и в нас свет разума к познанию Его, по пророчеству: тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат.

Тогда как претыкались мы на путях погибели, бесам последуя, и не ведали пути, ведущего в жизнь вечную, к тому же и коснели мы языками нашими, молясь идолам, а не Богу и Творцу своему, посетило нас человеколюбие Божие. И уже не последуем бесам, но доброгласно славим Христа Бога нашего, по пророчеству: тогда воспрянет, как олень, хромой, и речь косноязыких будет ясной.

И хотя прежде пребывали мы в подобии зверином и скотском, не различали правой и левой руки и, прилежа к земному, нисколько не заботились о небесном, ниспослал Господь и нам заповеди, ведущие в жизнь вечную…»¹.

В заключительной части «Слова» воздаётся хвала крестившему Русь князю Владимиру, его отцу храброму Святославу и мудрому сыну Ярославу. Владимир впервые сравнивается с равноапостольным императором Константином, что предвосхитило возникшую впоследствии концепцию «Москва – Третий Рим», где Руси отводилась роль мировой державы, наследницы славы Рима и Византии.

Таким образом, в «Слове о законе и благодати» в зачаточном виде содержатся важнейшие для русской философии идеи (идея Церкви как свободы во Христе, мессианская идея богоизбранности русского народа), которые получат развитие и должное обоснование в течение последующих веков эволюции отечественной мысли.

Младшим современником Илариона был Феодосий Печёрский (ок. 1030 -- 1074) -- древнерусский писатель и политический деятель, основоположником мрачно-аскетической линии в русском «любомудрии»; с 1062 г. -- игумен (настоятель) Киево-Печерского монастыря. Он первым ввел на Руси монастырский (Студитский) устав, отличавшийся крайним аскетизмом. Феодосий известен как автор поучений и посланий («Слово о терпении и о любви», «Слово о вере христианской и о латинской»), в которых разрабатывалась так называемая «печерская идеология». В отличии от книжников Ярославова времени с их оптимистическим вариантом христианства, с верой в спасение всех принявших крещение, печерские старцы совсем по иному взглянули на сущность человека и на пути обретения им вечной жизни. В древнерусскую духовную мысль они внесли влияние совершенно чуждых ей до этого мистико-аскетических построений византийского и, прежде всего, афонского монашества. Путь к спасению для них лежит через подавление в человеке изначально присущего ему земного, греховного, связанного с миром дьявола, плотского естества.

«Златоустом, паче всех просиявшим на Руси» называли Кирилла Туровского (ок. 1130 – 1182). Его проповеди, слова, речи представляют вершину торжественного древнерусского красноречия. Ни по объёму оставленного литературного наследия, ни по популярности и авторитету ему не было равных среди современников. Всю свою жизнь он прожил в Турове, небольшом городке на Припяти, центре Турово-Пинского княжества. Вырос в богатой семье, получил прекрасное по тому времени образование, затем ушёл в какой-то, видимо местный, монастырь. По инициативе туровского князя Юрия Ярославича получил сан епископа.

Основная тема произведений Кирилла – проблема человека. Для него человек – центр Вселенной, «венец творения». Проникновенным пафосным гимном людям звучит его голос: «Тебе, человек, вся тварь в услужение создана. Небо и земля тебе служат: то влагой, а эта плодами. Ради тебя солнце светит и греет, и луна со звездами ночь освещает! Для тебя облака дождем землю напояют. И земля в службу тебе взращивает всякую траву семенную и дерево плодовитое! Ради тебя реки приносят рыбу, а пустыни питают зверей»¹. Пожалуй, никто другой в средневековой Руси не отзывался о человеке так возвышенно, с таким неподдельным восхищением!

В «Притче о душе и теле», «Повести о белоризце-человеке и монашестве» Кирилл рассматривает вопрос о соотношении в человеке духовного и телесного начал, высшего божественного и низменного плотского. Он анализирует природу человеческих чувств, роль души и сознания в человеке. В этих вопросах Кирилл выступает последователем Феодосия, также стоит на ярко выраженных воинственно-монашеских позициях. Смысл человеческой жизни для него – в полном отказе от мирских, плотских наслаждений, в уходе от суетного и повседневного к вечному, т.е. к помыслам о Боге. Идеал, образец жизни – монастырь. В качестве главных добродетелей, открывающих путь к спасению, называет «пост, молитву, слёзы, воздержание, чистоту, любовь, смирение, покорность, трудолюбие, неспание», которые выступают «духовным оружием против дьявола»².

Среди других видных мыслителей из числа лиц духовного звания (именно представители этого сословия в период средневековья преимущественно становились писателями, публицистами, моралистами) следует отметить Климента Смолятича («Послание к Фоме»), киевского митрополита с 1147 по 1155, впервые сформулировавшего идею нестяжательства, т.е. полного отказа от всего, в том числе церковного, имущества.

Однако не только священнослужители давали себе труд размышлять на философские темы. Среди светских деятелей, оставивших глубокий след в истории древнерусской мысли, наиболее выделяются, пожалуй, двое: великий князь Владимир Мономах и Даниил Заточник.

Владимир Мономах (1053 – 1125), занимавший великокняжеский престол в Киеве с 1113 по 1125 год, известен не только как последний великий «собиратель земель русских» домонгольской эпохи, но и как талантливый писатель, мыслитель-гуманист. На склоне лет он пишет «Поучение», адресуя его своим детям и внукам. Основная тема этого произведения – обязанности власти. Владимир рисует образ идеального христианского правителя, который, «имея страх Божий в сердце своём», должен чувствовать свою высокую миссию, ответственность за судьбы народа и государства. Как христианин Мономах не может не восхвалять Бога, его милость и человеколюбие, но как лицо светское он не может принять крайности аскетизма.

«Поистине, дети мои, -- пишет князь Владимир, -- поймите, как человеколюбец Бог милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и, если кто нам причинит зло, то мы поскорее хотим его проглотить и кровь его пролить. А Господь наш, владея и жизнью, и смертью, безмерные согрешения наши терпит в течение всей жизни нашей. Как отец, дитя своё любящий, бьёт и опять привлекает его к себе, так же и Господь наш показал нам, как побеждать врагов, как тремя добрыми делами избавляться от них и побеждать их: покаянием, слезами и милостынею. И это вам, дети мои, не тяжкая заповедь Божия, как теми делами тремя освободиться от грехов своих и царствия небесного не лишиться.

И Бога ради, не ленитесь, умоляю вас, не забывайте трех дел этих, ибо не трудны они: это не затворничество, не монашество, не голодание, которые иные добродетельные претерпевают, но малыми делами можно получить милость Божию»¹. Таким образом, Мономах выступает оппонентом, неявным противником и Феодосия, и Кирилла Туровского.

В заключительной части «Поучения» Владимир предлагает своего рода моральный кодекс – свод важнейших заповедей, соблюдение которых видится им необходимым и для спасения души, и для сохранения доброго имени, и для поддержания авторитета власти и социального порядка. Причем адресовать их можно не только властителям, но и простым людям: «убогих не забывайте», «подавайте милостыню сироте», «гордости не имейте», «в земле богатства не прячьте», «старых чти, как отца, а молодых, как братьев», «лжи остерегайтесь, и пьянства, и блуда», «чтите гостя», «жену свою любите, но не давайте ей над собой власти», но «превыше всего имейте страх Божий»¹.

«Слово» («Моление») Даниила Заточника относится одновременно к числу самых загадочных, самых прекрасных и самых проникновенных произведений древнерусской литературы. Сведения о личности автора крайне скудны: неизвестно, когда он жил (в 12 или 13 веке), кем был (в нем видели то княжеского холопа, то «дворянина», т. е. члена княжеского двора, то дружинника, то ремесленника и даже профессионального скомороха), какому князю адресовано его послание.

И хотя о личности Даниила Заточника мы не знаем почти ничего определённого, написанное им «Слово» относится к числу самых личностных произведений древнерусской литературы домонгольского периода. Автор постоянно говорит о себе, о своих переживаниях: «Яко же бо олово гинеть (т.е. пропадает, исчезает) часто разливаемо, тако и человекъ, приемля многие беды. Никто не может соли зобати (т.е. есть пригоршнями), ни у печали смыслити; всякъ бо человекъ хитрить и мудрить о чюжеи беди, а о своеи не можеть смыслити. Злато съкрушается огнемъ, а человекъ напастьми; пшеница бо много мучима чисть хлебъ являеть, а в печали обретаеть человекъ умъ свръшенъ. Молеве (т.е. моль) княжи ризы едять, а печаль человека; печалну бо мужу засышють (т.е. засушат) кости»². По существу Даниил выступает предтечей экзистенциально ориентированных философов: Паскаля, Киркегора, Ницше, Шестова.

Основное содержание произведения – мольба, обращённая к великому князю, о сострадании, о помощи, причём помощи именно материальной. Даниил для достижения своих целей, с одной стороны, всячески восхваляет себя, свой ум («Господине мои! Не зри внешняя моя, но возри внутреняя моа. Азъ бо, господине, одениемъ оскуденъ есмь, но разумом обиленъ; унъ възрасть имею, а старъ смыслъ во мне. Бых мыслию паря, аки орелъ по воздуху»³), с другой – открыто льстит князю, иногда просто-напросто пытается манипулировать им, надеясь вызвать чувство жалости: «Княже мои, господине! Яви ми зракъ лица своего, яко гласъ твои сладокъ и обрах твои красенъ; мед истачають устне твои, и послание твое аки раи с плодом.

Но егда (т.е. когда) веселишися многими брашны («брашны» -- еда, пища), а мене помяни, сух хлебъ ядуща; или пиеши сладкое питие, а мене помяни, теплу воду пиюща от места незаветрена; егда лежиши на мяккых постелях под собольими одеялы, а мене помяни, под единым платом лежаща и зимою умирающа, и каплями дождевыми аки стрелами сердце пронизающе»¹.

Обвиняя бояр, тиунов, иных властьимущих в жадности и корыстолюбии, ища защиты и справедливости только у великого князя, Даниил, по существу, закладывает традицию народной веры в благого и милосердного правителя, обманываемого нерадивыми чиновниками. Рудименты этой веры обильно представлены в современном массовом российском сознании.

Даниила можно рассматривать и в качестве прообраза, прототипа «лишнего человека», который станет главным героем русской литературы 19-го века. Он «выпал» из обычной жизни, потерял свое место в мире. Его горе – это действительно «горе от ума», т.е. горе интеллектуала, человека мыслящего, неординарного, но, увы, невостребованного ни обществом, ни властью.

Примечательно, что последние страницы «Слова» посвящены бедам, приносимым мужчинам «злыми жёнами»: «Глаголеть бо в мирских притчах: не скотъ въ скотех коза; не зверь въ зверех ожъ (т.е. ёж); ни рыба въ рыбах ракъ, ни потка (т.е. птица) въ потках нетопырь; не мужь в мужех, иже (т.е. которым) кимъ своя жена владееть; не жена в женых, иже от своего мужа блядеть; не робота в роботах под жонками повозъ возити…

Добра жена венецъ мужу своему и безпечалие; а зла жена лютая печаль, истощение дому. Червь древо тлить, а зла жена домъ мужа своего теряеть. Лутче есть утли лодии ездети, нежели зле жене таины поведати: утла лодиа порты помочит, а злая жена всю жизнь мужа своего погубить. Лепше есть камень долоти, нижеле зла жена учити; железо уваришь, а злы жены не научишь.

Зла бо жена ни учениа слушаеть, ни церковника чтить, ни Бога ся боить, ни людеи ся стыдить, но всех укоряет и всех осужаеть.

Что лва злеи в четвероногих, и что змеи лютеи в ползущих по земли? Всего того злеи зла жена. Несть на земли лютеи женской злобы. Женою сперва прадедъ нашь Адамъ из рая изгнанъ бысть; жены ради Иосифъ прекрасныи в темници затворенъ бысть; жены ради Данила пророка в ровъ ввергоша, и лви ему нози лизаху. О злое, острое оружие диаволе и стрела, летящеи с чемеремъ (т.е. с ядом)!»².

Такое ощущение, что сам автор немало пострадал от женского коварства, и теперь направляет всю свою вербальную агрессию на жёнщин. Мотив женоненавистничества в данном случае не уникален, он присутствует и в других произведениях, в частности, в «Слове о преподобном Моисее Угрине» из «Киево-Печёрского патерика»¹.

С другой стороны, противопоставление добрых и злых жён в рамках слова не единично. Также Заточник сравнивает доброго и злого господина, щедрого и скупого князя («Доброму бо господину служа, дослужится слободы, а злу господину служа, дослужится болшеи роботы. Зане князь щедръ, аки река, текуща без бреговъ сквози дубравы, напояюще не токмо человеки, но и звери; а князь скупъ, аки река въ брезех, а брези камены: нелзи питии, ни коня напоити»). Таким образом, можно говорить о биполярном, дихотомическом восприятии мира автором, что свойственно архаичному мышлению и обыденному сознании.

Нельзя не отметить и эстетические достоинства произведения. «Слово» Даниила Заточника – одно из самых поэтичных произведений нашей литературы. Оно соткано из поразительных по меткости сравнений, метафор, хлёстких народных поговорок и пословиц, наполнено живой иронией, порой с элементами скоморошества, шутовства, ёрничества. Однако шутовство и сарказм Даниила несут на себе заметный отпечаток грусти и безысходности.

Завершая рассказ о предфилософии домонгольской Руси, следует отметить, что в целом она носила, прежде всего, нравоучительный характер, т.е. была ориентирована на утверждение в жизни русского народа норм христианской морали (богопочитания, человеколюбия), пропаганду христианского образа жизни (от крайнего аскетизма «печёрских» идеологов до умеренного воздержания светских мыслителей), укрепление христианской веры в противовес традиционному язычеству. Также в эту эпоху появляется, пусть ещё только в зачаточном виде, идея богоизбранности русского народа, его особого и высокого предназначения в истории человечества.

По мнению М.Н. Громова и Н.С. Козлова, в эпоху Киевской Руси «философская мысль сформировалась» и «начала успешно развиваться в различных своих формах»; также в это время «были заложены основы философского мышления, сложились основные понятия и категории, усвоены и творчески переработаны элементы византийской, а через неё эллинской и восточной философской культуры»².

2.2. Русская философская мысль в период татаро-монгольского нашествия (13-15 вв.)

И тематически, и стилистически философская мысль этого времени существенно не отличается от предшествующей эпохи. Продолжают переводиться иностранные авторы, прежде всего, представители греко-византийской философско-богословской традиции, развиваются те же самые литературные жанры: эпические повествования («Сказание о Мамаевом побоище», «Задонщина», «Повесть о стоянии на Угре»), жития («Повесть о житии Александра Невского», «Житие Сергия Радонежского»), апокрифы, нравоучительные послания и др¹. Одним словом, философская мысль продолжает своё существование преимущественно в ткани художественных и богословских произведений, лишь в редких случаях обретая самостоятельность в небольшом числе собственно философских трактатов.

Наибольший вклад в разработку философской проблематики по-прежнему вносят священнослужители, однако возрастает удельный вес светских мыслителей. Этот период не отмечен значительными новаторскими идеями. Философствование устремлено скорее вширь, нежели вглубь: увеличивается число как переводных, так и оригинальных текстов, однако все они в сущности посвящены тем же проблемам, что и произведения домонгольского периода. Тем не менее, медленно, но неуклонно обогащается русский философский язык, прежде всего, за счёт углубления знакомства с античной, византийской и западноевропейской латиноязычной философией.

Эпоха интересна, прежде всего, появлением новых значительных мыслителей: богословов, идеологов, подвижников, властителей, политиков, художников, переводчиков. Многие из них, напрямую не занимаясь философией, тем не менее, внесли в её развитие заметный вклад.

Философская мысль этого периода не могла остаться в стороне от политических событий времени, важнейшими из которых были: татаро-монгольское нашествие; длившаяся более двух веков борьба с татаро-монгольским игом, окончившаяся его свержением; становление централизованного русского государства вокруг Москвы. Эти события нашли отражение как в народном художественном творчестве, так и в произведениях отдельных авторов.

Беды, принесённые монгольским нашествием, нашли отражение в «Слове о погибели Русской земли»², «Повести о разорении Рязани Батыем». По своему трагическому пафосу обе они напоминают «Слово о полку Игореве». Одно из центральных событий «Повести» -- гибель княгини Евпраксии, бросившейся вместе с младенцем перед лицом пленения захватчиками с «превысокаго храма». Светлый облик погибшей княгини напоминает образ Ярославны: оба они вошли в галерею прекрасных образов русских женщин. Гибель Евпраксии вырастает до обобщающего символа, она олицетворяет гибель процветающей Руси.

Эпические повествования, посвященные освобождению Руси, проникнуты пафосом оптимизма, верой в грядущее возрождение Родины. Наиболее значительные произведения этого жанра: «Задонщина», созданная рязанцем Софонием непосредственно вслед за Куликовской битвой, «Сказание о Мамаевом побоище», посвящённое этому же событию, «Повесть о стоянии на Угре». Во всех них ярко развёртывается патриотическая тема, провозглашается призыв к объединению русских земель.

Тяжесть татаро-монгольского бремени вызвали к жизни жанр социальной утопии, в котором создано «Сказание о граде Китеже». Здесь назидательно повествуется о невидимом граде, расположенном близ озера Светлояр. Он недоступен людям злым, корыстным, развратным, но открывается тем, кто «никакова помысла не имети лукава, и развращенна, и мятущаго ум».

Из числа немногочисленных мыслителей эпохи татаро-монгольского нашествия можно выделить Серапиона Владимирского, древнерусского церковного деятеля и писателя, гневно осуждавшего в своих проповедях и сохранившихся произведениях («Словах») «беззаконную жизнь» соотечественников, которые своими грехами и навели беду на родную землю.

Биографические сведения о Серапионе достаточно скудны, в частности, неизвестен год его рождения. С 1249 по 1274 он был архимандритом Киево-Печерского монастыря. Под 1274 в летописи сообщается о приезде Серапиона из Киева во Владимир вместе с митрополитом Кириллом. С 1274 Серапион становится епископом Владимира, Суздаля и Нижнего Новгорода. Умер Серапион 12 июля 1275 г. и был похоронен в Успенском соборе Владимира. Его имя редко упоминается в церковной литературе, но в народе до 19 века ему поклонялись как одному из заступников в тяжелых житейских обстоятельствах.

Достоверно Серапиону принадлежат пять слов-поучений, дошедших до нас в рукописях 14 - 15 вв. Их сквозными темами являются падение нравов и христианского благочестия, борьба за духовное очищение народа в преддверии и в период монголо-татарского ига. Изысканное риторическое мастерство, ритмическая организация речи и динамика произведений Серапиона гармонически соединяются с особой лиричностью, простотой и ясностью языка. Некоторые его слова звучат вполне по-современному, звучат и как предостережение, и как негодующий упрёк, упрёк не только в неправедной жизни, но и в пассивности, в безразличии к происходящему вокруг, из-за которых современная Россия все больше и больше теряет могущество и международный авторитет, погрязает в криминале, коррупции, разврате, пьянстве, наркомании и т.д.

«Не пленена ли бысть земля наша? – восклицает Серапион, -- Не взяти ли быша гради наши? Не вскоре ли падоша отци и братья наша трупиемь на земли? Не ведены ли быша жены и чада наша въ плен? Не порабощены быхом оставшеи горкою си работою от иноплеменник? Се уже к 40 лет приближаеть томление и мука… Кто же ны сего доведе? Наша безаконье и наши греси, наше неслушанье, наше непокаянье… Лучши, братья, престанем от зла; лишимъся всех дел злых: разбоя, грабленья, пьянства, прелюбодейства, скупости, лихвы, обиды, татбы, лжива послушьства, гнева, ярости, злопоминанья, лжи, клеветы, резоиманья»¹. По существу, Серапион призывает морально очиститься, отказаться от греховной жизни, в противном случае – дальнейшая деградация и гибель Отечества будут неизбежны.

По-видимому, призыв Серапиона был услышан, хотя и не сразу. С начала 14 века начинается политическое и духовное возрождение Руси, но уже не в южнорусских землях, подпавших под власть Великого княжества Литовского, а затем и Речи Посполитой, а на Северо-Востоке, вокруг Москвы, возвысившейся благодаря умелой и хитрой политике местных князей.

Если важнейшим политическим событием 14-го века, несомненно, была Куликовская битва, состоявшаяся 8 (21) сентября 1380 года, в день Рождества Богородицы в междуречье Дона, Непрядвы и Красивой Мечи, то в духовной сфере этот век отмечен деятельностью Сергия Радонежского (1314 или 1322 - 1392), игумена Троицкого монастыря, величайшего подвижника земли русской, преобразователя монашества, основателя Троице-Сергиевой обители.

Сергий Радонежский¹ (в миру Варфоломей) родился в знатной, но бедной боярской семье. Ещё до рождения Сергий был отмечен печатью богоизбранности, ибо во время воскресной службы трижды прокричал в материнской утробе. После смерти родителей начал жизнь пустынника, был пострижен в монахи, около 1335 срубил небольшую церковь в честь Святой Троицы в глухом Радонежском бору, куда постепенно стали стекаться иноки, а пустынь переросла в обитель. Слава его росла; в монастырь стали обращаться все, начиная от крестьян и кончая князьями; многие селились по соседству с нею, жертвовали ей свое имущество. Терпевшая поначалу во всем необходимом крайнюю нужду, пустынь обратилась в богатый монастырь. Слава Сергия дошла даже до Царьграда: патриарх константинопольский Филофей прислал ему с особым посольством крест, параманд², схиму и грамоту, в которой восхвалял его за добродетельное житие и давал совет ввести в монастыре строгое общинножитие. По этому совету и с благословения митрополита Алексея Сергий ввел в монастыре общинножительный устав, принятый потом во многих русских обителях. Высоко уважавший радонежского игумена митрополит Алексей перед смертью уговаривал его быть ему преемником, но Сергий решительно отказался.

По словам одного современника, Сергий «тихими и кроткими словами» мог действовать на самые загрубелые и ожесточенные сердца; очень часто примирял враждующих между собою князей, уговаривая их подчиняться великому князю московскому, благодаря чему ко времени Куликовской битвы почти все русские князья признали главенство Дмитрия Донского (1350-1389). Отправляясь на эту битву, последний в сопровождении князей, бояр и воевод поехал к Сергию, чтобы помолиться с ним и получить от него благословение. Благословляя его, Сергий предрек ему победу и спасение от смерти и отпустил в поход двух своих иноков, Пересвета и Ослябю. Приблизившись к Дону, Дмитрий Иоаннович колебался, переходить ли ему реку или нет, и только по получении от Сергия ободрительной грамоты, увещевавшей его как можно скорее напасть на татар, приступил к решительным действиям. Скончался Сергий 25 сентября 1392 г.

Сам Сергий, подобно Сократу, ничего не писал, однако подробности его жизни запечатлены в «Житии Сергия Радонежского», написанном Епифанием Премудрым (ум. ок. 1420), писателем и мыслителем, учеником Сергия. В этом произведении есть немало интересных, поучительных эпизодов: о том, как Преподобный в первые годы жизни в пустыни делился последними кусками хлеба с медведем, нередко оставаясь голодным сам¹; о том, как Сергий, уже будучи игуменом, на равных трудился с монахами, выполняя порой тяжёлую и грязную работу. Как повествует Епифаний, «…он без лености братии как купленный раб служил: и дрова для всех колол, и толок зерно, и хлеб пек, и еду варил, обувь и одежду шил, и воду в двух ведрах на своих плечах в гору носил и каждому у кельи ставил»².

Во фрагменте «О бедности одежды Сергия и о некоем крестьянине» рассказывается назидательная история о крестьянине, пришедшем поклониться игумену, о славе которого он был много наслышан. Однако, к своему удивлению, вместо знатного, богато одетого, полного величия, окружённого слугами духовного владыки, он увидел трудящегося в огороде старца, на котором «всё худостно, всё нищетно, всё сиротинско». Привыкший отличать сильных мира сего по внешнему великолепию, невежественный земледелец, «внешняа обзираша, а не вънутреняя», не мог сразу постичь духовное величие старца. Лишь потом, после дружеской беседы, после почёта, оказанного Сергию приезжим князем, устыдившийся крестьянин проникся глубоким уважением к подвижнику.

После победы на Куликовом поле начинается расцвет русской культуры, обусловленный не только экономическим подъёмом, укреплением политического единства и ростом национального самосознания, но также и «вторым южнославянским влиянием». По мнению академика Д.С. Лихачёва, оно связано с проникновением на Русь исихазма и элементов Предвозрождения, которые породили новое видение мира, усилили интерес к человеческой личности, стимулировали совершенствование как отдельного человека, так и общественных отношений³. Это влияние инициировалось, по-видимому, миграционными процессами. С одной стороны, усилился приток на Русь греков, сербов, болгар, искавших себе новую родину в связи с покорением Балкан и разгромом Византийской империи турками⁴. С другой стороны, многие русичи совершали путешествия в южнославянские страны с образовательными и подвижническими целями.

На конец 14-го - начало 15-го века приходится расцвет русской иконописи, отмеченный творческой деятельностью выдающихся отечественных живописцев Даниила Чёрного (ок.1360-1430) и Андрея Рублёва (ок.1360-1430)¹. Кстати, одним из непосредственных учителей последнего был Феофан Грек (1340-1405), приехавший на Русь из Византии и оказавший заметное влияние на развитие русской иконописи.

Иконы и фрески Андрея Рублёва представляют собой «философию в красках», ибо наполнены глубоким идейным содержанием. Действительно, в эпоху, когда грамотность была достоянием лишь привилегированных классов, когда книги были редки и стоили очень дорого, для огромного большинства крестьянского населения живописные образы на иконостасах, стенах и потолках церквей (конечно, наряду с проповедями священников, устным народным творчеством, а также архитектурой, которую по аналогии можно назвать «философией в камне») служили важным источником формирования представлений о мире. Почти все персонажи рублёвских икон и фресок погружены в состояние безмолвного созерцания, которое может быть названо «богомыслием» или «божественным умозрением». Кроме тихого, глубокого созерцания Андрей Рублев иногда сообщает своим образам духовный восторг, изображая сияние глаз, блаженные улыбки, свечение всего облика (трубящий ангел во фресках Успенского собора), иногда — высокое вдохновение и излучающуюся силу (апостолы Петр и Павел в «Шествии праведных в Рай», там же). Всякая форма предстает у Андрея Рублева перевоплощенной, одухотворенной Божественными энергиями. Это достигается особыми приёмами: лаконичными контурами и силуэтами, придающими фигурам невесомость; замкнутыми параболическими линиями, сосредотачивающими мысль и настраивающими на созерцание; тонкими очертаниями складок одежд, сообщающими тканям хрупкость; световой насыщенностью каждого цвета, делающей колорит сияющим, и др. Певучесть линий, воздушность одеяний, яркая красочность выражают одновременно и надежду на гармонию Рая, и веру в грядущее процветание Руси, и любовь к человеку².

Истоки присущей Андрею Рублеву созерцательной глубины восприятия можно найти, с одной стороны, во влиянии Сергия Радонежского и его учеников³, с другой — в распространении исихазма, проникшем на Русь опять-таки из Византии. Именно последнее явление представляет наибольший интерес с философско-мировоззренческой точки зрения.

Под исихазмом (от греч. hesychia -- покой, безмолвие, отрешенность) понимается религиозно-мистическое течение в православии, зародившееся в Византии в 4-7 вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник) и возродившееся на Афоне на рубеже 13-го и 14-го веков благодаря Григорию Паламе (1296 - 1359), византийскому теологу и церковному деятелю.

В основе исихазма лежало учение о «фаворском свете», который некогда явился апостолам на горе Фаворе во время Преображения Христа, а спустя века просиял афонским монахам в награду за их отшельническую жизнь. Для поддержания в себе этого света монахи целыми днями и ночами стояли на коленях, опустив бороду на грудь и вперив глаза в живот. Это спокойное сосредоточение, отвлекая мысль от всего внешнего, очищая сердце от греховных помыслов, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света, через которое достигалась и конечная цель исихастов – мистическое единение с Богом.

Исихастские идеи стали проникать на Русь еще в первой половине 14-го века при митрополите Феогносте (1328 - 1353), оказали заметное влияние на монашескую жизнь Сергия Радонежского и его учеников-молчальников, однако крупнейшим мыслителем, применившим теорию исихазма к практике социальной действительности, стал Нил Сорский (ок.1433 - 1508), ставший впоследствии духовным вождём нестяжателей, получивший ещё при жизни прозвище «великий старец», которого не был удостоен ни один другой древнерусский подвижник.

Нил Сорский родился около 1433 г., в крестьянской семье; настоящая его фамилия -- Майков. До поступления в монашество Нил занимался списыванием книг, был «скорописцем». После принятия пострига в Кирилло-Белозерском монастыре совершает путешествие на Восток, в Палестину, Константинополь и на Афон, где и познакомился с теорией и практикой исихастов. По возвращении на родину (между 1473 и 1489 годами) Нил основывает на реке Соре отдельный скит в пятнадцати верстах от Кирилло-Белозёрского монастыря, собирая около себя немногочисленных последователей, «которые его были нрава», и, предавшись замкнутой, уединенной жизни, интересуется почти исключительно книжными занятиями. Несмотря на эти занятия и любовь к уединенной жизни, Нил Сорский принимает участие в двух важнейших вопросах своего времени: об отношении к так называемым «новгородским еретикам» и о монастырских имениях.

Литературное наследие Нила Сорского невелико: несколько посланий, небольшое «Предание ученикам», краткие отрывочные заметки, покаянная молитва, предсмертное «Завещание», достаточно обширный «Устав о жительстве скитском». Важнейшие из них — послания и Устав: первые служат как бы дополнением к последнему. Общее направление мыслей Нила Сорского — строго аскетическое, но в более внутреннем, духовном смысле, чем понимался аскетизм большинством тогдашнего русского монашества. Иночество, по мнению Нила, должно быть не телесным, а духовным; оно требует не внешнего умерщвления плоти, а внутреннего, духовного самосовершенствования. Почва монашеских подвигов — не плоть, а мысль и сердце. Намеренно обессиливать, умерщвлять свое тело излишне: слабость тела может препятствовать в подвиге нравственного самоулучшения.

Полагая главной обязанностью монахов изучение и критическое отношение к божественным писаниям, Нил выступает отдалённым предшественником просветителей, поборником испытания божественных истин с помощью света разума. Эта мысль о критике была одной из самых характерных в воззрениях и самого Нила, и всех «заволжских старцев» — и для тогдашнего большинства «грамотников» совершенно необычной. В глазах последних, как, например, Иосифа Волоцкого — всякая вообще «книга», «писание» — является чем-то непререкаемым и боговдохновенным, а потому не подлежащим критическому рассмотрению. Также Нил Сорский полагал, что монахи должны трудиться физически, обеспечивая себя, и лишь при крайней необходимости имеют право принимать милостыню (например, при болезни).

Из общего взгляда Нила Сорского на сущность и цели иноческого обета непосредственно вытекал и энергичный протест против монастырских имуществ. Всякую собственность, не только богатство, Нил считает противоречащей монашеским обетам. Он враг вообще всякой внешности, считает излишним иметь в храмах дорогие сосуды, золотые или серебряные, украшать церкви; церковь должна иметь только необходимое, «повсюду обретаемое и удобь покупаемое»; «чем жертвовать в церкви, лучше раздать нищим». Отличала Нила Сорского и такая важная личностная черта, как религиозная терпимость, которая в глазах его оппонентов (прежде всего, иосифлян) выглядела почти «еретичеством».

Важнейшим фактом жизни Нила Сорского был его протест против землевладельческих прав монастырей на соборе 1503 г. в Москве, с которого и начинается борьба между нестяжателями и иосифлянами. Когда собор уже близился к концу, Нил Сорский, поддерживаемый другими кирилло-белозерскими старцами, поднял вопрос о монастырских имениях, равнявшихся в то время трети всей государственной территории и бывших причиной деморализации монашества. Нил Сорский, скончавшийся в 1508 г., мог видеть только начало возбужденной им борьбы между нестяжателями и иосифлянами¹. Ревностным борцом за идею Нила Сорского выступил его ближайший ученик, князь-инок Вассиан Патрикеев.

Вассиан Патрикеев (Косой) родился в знатной княжеской семье, но в юности, во время опалы Ивана III на старую боярскую партию, был пострижен (1499) и выслан из столицы в Кирилло-Белозерский монастырь, где предавался книжным занятиям и сделался ревностным учеником и последователем Нила Сорского. Обладая начитанностью и литературным талантом, Вассиан стал развивать идеи своего учителя и вступил в резкую полемику с Иосифом Волоцким. Сам великий князь Василий III одно время очень жаловал Патрикеева, приблизил его к себе, как умного, правдивого советника и своего дальнего родственника. Переехав в Москву, Вассиан продолжал полемику с Иосифом по вопросу о еретиках и о неприличии монастырям владеть вотчинами. По обоим этим вопросам он написал целый ряд посланий, или «тетрадей», представляющих строгую критику учения иосифлян. В Чудовом монастыре Вассиан близко сошелся с Максимом Греком, решительно принявшим его сторону в полемике о монастырском землевладении.

После поставления митрополитом Даниила на Патрикеева снова обрушились церковные преследования, закончившиеся соборным судом в мае 1531 г. По приговору собора Вассиан Патрикеев был сослан в тот самый монастырь, с которым он всю жизнь враждовал, — в Иосифо-Волоколамский, где вскоре и умер, по свидетельству князя А.М. Курбского, насильственною смертью.

Описывая современное положение монастырских крестьян, Вассиан, в частности, писал: «мы же единаче сребролюбием и несытостию побежденыи, живущаа братиа наша убогиа в селех наших различным образом оскорбляем их, истязанми неправедными обидяще их, и лесть на лесть и лихву на лихву на них налагающе, милость же нигде же к ним показуем; их же егда не возмогуть отдати лихвы, от имений их обнажихом без милости, коровку их и лошадку отъемше, самих же с женами и детми далече от своих предел, аки скверных, отгнахом; неких же и князньскых власти предавше, истреблению конечному подложихом»¹.

Эти слова звучат достаточно актуально и сегодня, если вспомнить, что миллионы наших соотечественников влачат жалкое, полунищенское существование. И речь идёт не только о неспособных работать пенсионерах и опустившихся, потерявших имущество бомжах, но -- и это самое печальное – о людях труда, прежде всего, о работниках бюджетной сферы, получающих от государства нищенское жалованье в 3-4 тысячи рублей. И весь этот ужас – на фоне нефтедолларовой реки, обогащающей кучку «предприимчивых» бессовестных дельцов, именуемых ныне олигархами!

Духовным лидером иосифлян был Иосиф Волоцкий (1439/40 - 1515) (в миру – Иван Санин), основатель и настоятель Иосифо-Волоколамского монастыря, выдающийся общественный деятель и талантливый писатель-полемист. В 19 лет он принял монашество в Воздвиженском монастыре в Москве, где прожил 18 лет, стал настоятелем, пытался ввести строгий общежительный устав, но, встретив сильный отпор со стороны монахов, покинул монастырь и в 1479 году основал Волоколамскую обитель, где и реализовал свои помыслы. Перу Иосифа Волоцкого принадлежит около 40 сочинений, самое известное из них – «Просветитель», состоящий из 16-ти слов, направленных против еретиков.

По мнению Иосифа, монахи должны уделять большую часть времени богослужению и молитвам, поэтому обеспечивать их всем необходимым должны монастырские крестьяне. В своих сочинениях и речах он доказывал законность монастырского землевладения, защищал право Церкви на богатое убранство храмов, их украшение дорогими образами, книгами и т. д. Слово Иосифа не расходилось с его делами: в короткое время он сумел превратить свою обитель в крупную хозяйственную вотчину, обладавшую большим количеством сёл и деревень. И это неудивительно, поскольку его постриженниками являлись не только простые люди, но и «сильные мира сего», т.е. князья и бояре.

Интересно, что социальные различия постриженников отразил и устав Волоцкого монастыря, в соответствии с которым монахи делились на три категории: самым бедным полагались только хлеб, соль и вода, из одежды – ветхие рубища и берёзовые лапти; монахи второго ранга могли есть варево, им разрешалось иметь по одной мантии, ряске, шубе, кожаные сандалии; иноки «высшего разряда» вкушали калачи, рыбное, держали по две одежды всякого рода, три шубы, а также обладали правом «тайноядения», т.е. могли есть и пить в своих кельях.

Иосиф не только полемизировал с нестяжателями, но выступил и страстным борцом с еретиками-жидовствующими, требуя их смертной казни. Однако главная его заслуга состояла в поддержке самодержавия, обосновании приоритета светской великокняжеской власти перед властью церковной. Иосиф утверждал, что государь «естеством подобен всем человекам, властию же — Богу», что он наместник Божий на земле, глава государства и церкви, ибо он «первый отмститель Христу на еретики». Таким образом, Иосиф Волоцкий выступил непосредственным предшественником старца Филофея с его идеологемой «Москва – Третий Рим». Неудивительно, что царь Иван Грозный считал Иосифа своим духовным учителем, а его «Просветителя» -- своей настольной книгой.

Идеология иосифлян хотя и носила консервативный, охранительный характер, тем не менее, была на тот момент более прогрессивной, ибо способствовала росту экономической мощи государства, укреплению авторитета великокняжеской власти, объединению Руси. После суда над Вассианом Патрикеевым нестяжательство быстро сошло на нет, иосифляне одержали полную политическую и идеологическую победу.

Однако в более долгосрочной, уходящей в глубину будущих веков перспективе взгляды нестяжателей, на наш взгляд, предпочтительнее в силу большей близости к нравственной и исторической правде, как отвечающие и букве, и духу подлинного, исконного христианства. Даже простое сопоставление высказываний нестяжателей с евангельскими текстами убедительно доказывает их конгруэнтность словам Христа и речам апостолов. О несоответствии иосифлянской идеологии подлинному христианству гневно писал Вассиан Патрикеев, доказывая, что притязания монастырей на владение землей и крестьянами противоречат требованию Христа раздать имение своё нищим, а жестокое отношение к крепостным несовместимо с христианскими максимами милосердия и любви к ближнему.

Несмотря на скоротечное политическое поражение, идеология нестяжательства навсегда осталась славной страницей в истории русской предфилософии. По сути, нестяжатели стали зачинателями русского христианского гуманизма, подготовили почву для развития прогрессивной мысли, через века инициировали нравственно-религиозные искания русских масонов, А.Н. Радищева, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва.

2.3. Расцвет русской средневековой мысли (16-17 вв.)

16-17 века стали периодом укрепления Московского государства, превращения его в огромное царство, ставшего одной из ведущих мировых держав, главным хранителем и защитником православной веры. В стилистическом и содержательном плане отмеченная эпоха мало отличается от предшествующих: философия преимущественно развивается в лоне богословия, центрами учёности и образования по-прежнему остаются монастыри, всякое инакомыслие жестоко карается. Тем не менее, в конце 17-го века пробиваются первые ростки протопросветительской мысли (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Юрий Крижанич), появляется светская демократическая литература.

В содержательном плане философская мысль отмечена, пожалуй, лишь одной оригинальной идеей – идеологемой «Москва – Третий Рим», получившей обоснование в посланиях псковского старца Филофея. В организационном отношении наиболее значимое событие – появление института высшего образования в лице Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академий, в которых одно из первых мест занимало преподавание философии.

Среди мыслителей 16-го века нельзя не отметить Максима Грека (ок. 1475 - 1555) (в миру Михаила Триволиса) – выдающегося публициста, богослова, философа, переводчика, филолога. Он родился в Албании, юношей перебрался в Италию, где сблизился со многими видными гуманистами. Однако достаточно быстро разочаровался в гуманистическом движении, обнаружив в нём неприемлемые для себя стороны: погоню за золотым тельцом, разгул индивидуализма, падение нравов. Гневные проповеди Савонаролы довели эти сомнения до нравственного переворота, и тогда Триволис возвращается в Грецию, в Афонский монастырь, где около 1507 принимает постриг под именем Максима. В 1518 по приглашению Василия III он приезжает в Москву для «исправления» книг и, подобно многим своим соотечественникам, получает прозвище Грека. Именно в России Максим Грек состоялся как писатель, публицист, мыслитель; именно здесь он получил высокое имя Философа¹.

Однако жизнь Максима в России оказалась далеко не безоблачной, причиной чему был, по-видимому, его независимый характер, стремление к жизненной правде. Увидев «нестроения» московского быта: распутство и лихоимство, невежество и суеверие, -- Максим Грек не стал молчать, а выступил в роли обличителя этих недостатков. Вокруг него образуется кружок учеников, среди которых оказывается Вассиан Патрикеев, склонивший Максима Грека к поддержке нестяжателей. В результате дважды, в 1525 и 1531 годах, он был осуждён церковными соборами, по вердикту которых более 20 лет провёл в заточении в Волоколамском и Тверском монастырях. Только перед самой смертью участь его была смягчена: ему разрешили посещать церковь и причащаться, перевели на житие в Троицкую лавру, где его посещали Иван Грозный, Андрей Курбский и другие известные лица.

Литературное наследие Максима Грека включает более 300 оригинальных и переводных сочинений. Среди последних можно отметить переводы Иоанна Златоуста, Василия Великого, Максима Исповедника, а также компилятивный 1000-страничный труд «Толковую Псалтирь», в котором каждый из 151-го псалма сопровождается интерпретациями, принадлежащими Оригену, Евсевию, Афанасию Александрийскому и многим другим авторитетам патристики.

В своих оригинальных сочинениях «О пришельцах философах», «Беседовании о пользе грамматики» Максим проводит очень важную мысль о единстве философии и филологии: «Грамматика есть начало и конец всякому любомудрию». В диалоге «Беседа души и ума» утверждает высокое предназначение человека, призванного, прежде всего, к духовному самосовершенствованию и постижению мироздания. В работе «Главы поучительны начальствующим правоверно», адресованной молодому, только что вступившему на престол великому князю Ивану IV, Максим размышляет о нравственном облике правителя. По его мнению, управлять другими может только тот, кто научится повелевать собой, для чего следует сначала обуздать три великие греха: «сластолюбие, славолюбие и сребролюлие».

Что касается отмеченной выше идеологемы «Москва – Третий Рим», то скажем о ней предельно кратко. Её автором считается старец Филофей (ок. 1465 - 1542), монах (или игумен) Псковского Елеазарова монастыря, написавший несколько посланий, в том числе – к великому князю Василию III и к царю Ивану IV. Суть же доктрины сводится к следующему: было два Рима, две церкви, и обе они пали, ныне же появилась церковь нового, третьего Рима, возглавляемая русским самодержцем, а четвёртому Риму уже не быть. Таким образом, России предписывалась роль единственной хранительницы единственно истинной христианской православной веры. Непосредственными политическими результатами принятия этой доктрины московскими князьями стало присвоение Иваном IV Грозным титула царя в 1547 году, установление патриаршества на Руси при Борисе Годунове в 1589 году¹.

Как справедливо отмечают М.Н. Громов и Н.С. Козлов, «концепция Филофея способствовала подъему национального самосознания, укреплению политического единства и утверждению равноправия России среди европейских государств»¹. В последующие века отечественной истории эта концепция в преобразованном виде получила различные интерпретации от мессианизма в славянофильском и почвенническом духе до великодержавной доктрины о Советском Союзе как «застрельщике» мировой пролетарской революции, как «самом передовом государстве рабочих и крестьян».

Среди важнейших событий духовной культуры 16-го века надлежит также отметить:

• создание под руководством митрополита Макария (1482 - 1563) огромного свода книг, получившего название «Великих Миней Четиих» и включавшего в себя более 2 тысяч произведений оригинальной и переводной литературы для чтения на весь годичный цикл, распределённых по 12 книгам²;

• создание под началом Сильвестра (ум. 1566), духовника Ивана Грозного «Домостроя» -- своеобразного кодекса феодального образа жизни, предписывавшего как строить семью и вести хозяйство;

• начало книгопечатания на Руси³;

• завершение реконструкции московского Кремля итальянскими зодчими, возведение первой шатровой церкви – храма Вознесения в Коломенском (1532), строительство на Красной площади в Москве собора Василия Блаженного (1555-1561).

Семнадцатый век, завершающий эпоху средневековья на Руси, начинается крестьянской войной под предводительством Ивана Болотникова, Смутным временем и польской интервенцией, едва не кончившейся потерей Россией независимости, переходом царской власти к династии Романовых, а заканчивается воцарением Петра I Великого, начавшего процесс европеизации Руси.

Важнейшим духовно-политическим, религиозным событием века следует признать, по-видимому, раскол, разразившийся в середине столетия в связи с казалось бы малозначащим вопросом исправления богослужебных книг и некоторых церковных обрядов (в частности, разногласия касались того, как креститься: двумя или тремя перстами, как называть Христа: Исус или Иисус, сколько употреблять просфор при богослужении: семь или пять и т.д.). Суть дела заключалась в том, что за годы самостоятельного, территориально обособленного от Византии существования в Русской православной церкви возникли обряды, отсутствовавшие в греческих церквах (например, крестное знамение двумя, а не тремя перстами), и эти-то обряды вместе с богослужебными книгами и решила поправить Церковь, т.е. сделать их такими же, каковы они были в Византии.

Инициатором и главным борцом за нововведения стал любимец царя Алексея Михайловича патриарх Никон (с 1652 по 1658г.), быстро взлетевший на вершину власти и также быстро её лишившийся. Остановимся сначала подробнее на его биографии.

Никон (1605 - 1681) (в миру -- Никита Минич) родился в семье крестьянина, в Нижегородской губернии. В детстве много вытерпел от ненавидевшей его мачехи и рано приучился полагаться только на самого себя. Юношей ушел в Макарьев Желтоводский монастырь. Через несколько лет стал священником в соседнем с его родиной селе, а оттуда перешел, по просьбе пленившихся его служением московских купцов, в Москву. Потрясенный смертью всех трёх своих детей, восприняв их гибель как божественный знак, он убеждает жену уйти в монастырь, а сам на Белом озере, в Анзерском скиту, принимает монашество под именем Никона.

С 1646 г. он делается известным Алексею Михайловичу, по желанию которого вскоре назначается архимандритом московского Новоспасского монастыря. В 1648 г. он уже митрополит Новгородский. В Новгороде Никон приобретает широкую популярность своими проповедями, заботами о церковном благочинии и благотворительностью. С этого времени царь в письмах своих к Никону уже начинает называть его «возлюбленником своим и содружебником». В 1652 г. Никон перевозит в Москву из Соловецкого монастыря мощи святого митрополита Филиппа, замученного Иваном Грозным. Во время этой поездки умирает в Москве патриарх Иосиф, и Никон избирается его преемником. Упорными отказами от звания патриарха Никон заставил царя на коленях умолять его принять патриарший сан и дал согласие лишь после того, как все присутствовавшие в церкви, в том числе царь и бояре, поклялись, что будут во всем беспрекословно слушать его как «архипастыря и отца верховнейшего»¹.

Первым важным распоряжением Никона и вместе с тем началом реформы было предписание (в 1653 г.) «творить в церкви» вместо «метаний на колену» поклоны «в пояс» и креститься «тремя персты». Это распоряжение делало русскую православную обрядность единообразной с греческой, но шло в разрез с постановлением Стоглавого собора (1551г.). Неудивительно, что оно вызвало резкий протест среди наиболее консервативных представителей тогдашнего духовенства, лидером которых стал протопоп Аввакум. Однако Никон быстро расправился с «ревнителями старой веры»: одних заключил под «домашний арест», других насильно постриг в монахи (Стефана Вонифатьева), третьих лишил сана и отправил в ссылку (Ивана Неронова, Аввакума). Состоявшийся в 1654 году церковный собор закрепил победу Никона.

Почувствовав силу своего влияния на царя, Никон и вовсе захотел подчинить себе светскую власть, стал доказывать, что «священство выше царства», что, в конечном счёте, закончилось для него опалой. В июле 1658 после размолвки с царём он самовольно покинул патриарший престол и удалился в Воскресенский монастырь (ныне – Новоиерусалимский монастырь в г. Истра), надеясь, что царь начнёт снова умолять его вернуться, но этого не произошло, а через 8 лет Никон был лишён патриаршего сана и затем до конца жизни сослан в Белоозёрский монастырь.

Вот как описывает суд над Никоном и последние годы его жизни А.И. Заозёрский: «2 ноября 1666 г. прибыли в Москву патриархи александрийский Паисий и антиохийский Макарий, и вскоре созван был собор, которому предстояло судить Никона. Главным обвинителем на соборе был сам царь, со слезами на глазах перечислявший разнообразные «вины» бывшего патриарха. Собор признал Никона виновным в произнесении хулы на царя и на всю русскую церковь, в жестокости к подчиненным и в некоторых других проступках. Никон был приговорен к лишению святительского сана и к ссылке в Белозерский Ферапонтов монастырь.

Перед смертью царь послал просить у Никона отпустительную грамоту и в своем завещании просил у него прощения. После смерти Алексея Михайловича наступает в жизни Никона самое тяжелое время. Враждебно относившийся к нему патриарх Иоаким поднимает против него целое дело по разнообразным обвинениям, явившимся результатом ложных доносов. Никон без суда и следствия переводится в более тяжелое заключение — в Кирилло-Белозерский монастырь, где он прожил с июня 1676 г. по август 1681 г. Царь Федор Алексеевич, под влиянием тетки своей Татьяны Михайловны и Симеона Полоцкого, решается под конец, несмотря на упорное сопротивление патриарха Иоакима, перевести Никона в Воскресенский монастырь под Москвой, а вместе с тем ходатайствует перед восточными патриархами о восстановлении его в патриаршем достоинстве. Разрешительная грамота уже не застала Никона в живых: он скончался на пути, в Ярославле, 17 августа 1681 г., и был погребен в Воскресенском монастыре как патриарх...»¹.

Несмотря на опалу Никона, ни царь, ни офицальная церковь не поддержали старообрядцев. Напротив, их подвергали все более жестоким гонениям, вплоть до смертной казни². Наиболее тяжёлой и трагичной оказалась судьба протопопа Аввакума (1620-1682), подлинного лидера старообрядцев, пламенного защитника древних традиций, талантливого полемиста и писателя. Аввакум родился в семье священника, в той же Нижегородской губернии, что и его заклятый враг патриарх Никон. Женился, в 21 год был рукоположен в дьяконы, а в 1644 году поставлен в священники. В 1646 году он перебирается в Москву, где находит покровительство у царского духовника Стефана Вонифатьева. Здесь он, вероятно, принимал деятельное участие в преобразовательных работах кружка Вонифатьева, в установлении единогласного наречного пения (в противовес утверждавшегося никонианами многоголосию). В 1653 выступает с протестом против нововведений Никона, за что был сначала посажен в тюрьму при Андроньевом монастыре, а затем выслан в Тобольск. Через два года пришел указ об отправке его на Лену, а в 1656 году его назначили в экспедицию Афанасия Пашкова в Даурию³.

В 1662 году по ходатайству московских друзей Аввакум был возвращен из ссылки. Снова принимается он энергично проповедовать против «ереси Никоновой». В городах и селах, в церквах и на торжищах, раздавалась его страстная речь и имела огромное влияние на народ. В 1664 году он добрался до столицы и был принят боярами, врагами Никона, «яко ангел». Чрезвычайно милостиво отнесся к нему и царь Алексей Михайлович, приказавший поселить его в Кремле, на подворье Новодевичьего монастыря. Ободренный своей фанатичной женою, он ревностно обличает «еретическую блудню». Во всех действиях раскольнической общины он принимает в это время самое энергичное участие: он стоит во главе ее, как один из самых смелых и талантливых борцов за правую, старую веру, как популярный проповедник, вполне понятный народу по своему языку, необыкновенно образному и реалистичному, а подчас даже грубому. Пользуясь большой свободой, он действовал и словом, и писаниями: где можно, он вступает в споры с «никонианами», пишет против них обличительные послания, подает царю челобитные об отмене «еретических» новшеств.

Высшие духовные власти, видя сильный успех пропаганды Аввакума, решили принять меры против него и просили государя о его высылке, так как он «церкви запустошил». В августе 1664 года Аввакум был отправлен в ссылку в Пустозерск, но до этого острога он не доехал и более года прожил на Мезени, продолжая свою противониконианскую пропаганду. В 1666 году он был привезен в Москву на суд вселенских патриархов. Расстриженный и преданный анафеме, вместе со своими единомышленниками, романовским попом Лазарем, диаконом Федором и иноком Епифанием, он в следующем году был отправлен в Пустозерск¹, где вскоре по прибытии был заключен в «земляную тюрьму». Несмотря на тягостные условия жизни в Пустозерске, Аввакум продолжал свою борьбу за старую веру: из этого отдаленного уголка на всю Россию раздавалась его страстная, могучая речь. То обращался он к властям с увещанием обратиться к старой вере, то писал к своим единомышленникам, ободряя их, возбуждая их фанатизм, призывая к страданиям за истинную веру, наставляя их, как устроить свою жизнь, разрешая различные их недоумения. Так продолжалось до 14 апреля 1681 года, когда он, за «великие на царский дом хулы», был сожжен вместе с Лазарем, Федором и Епифанием.

Аввакум написал около 60 сочинений, среди которых есть беседы и челобитные, полемические и нравоучительные послания. Наиболее важное сочинение – «Житие», написанное самим Аввакумом в форме автобиографии в 1672-1675 гг. По мнению М.Н. Громова и Н.С. Козлова, «Житие протопопа Аввакума» стоит в одном ряду с исповедальными сочинениями Августина Блаженного и Льва Толстого².

Как мыслитель Аввакум не отличался ни глубиной, ни оригинальностью, подобно киникам он проповедовал неграмотность: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть християнин…». По его мнению, истинной ценностью обладает только вера. Если человек ради веры способен пострадать, претерпеть все жестокости, тогда житие его «духовно». Неудивительно, что Аввакум проповедовал самосожжение в качестве одного из путей спасения¹.

Опора на авторитет веры, равно как и стремление к упрощению обрядовой стороны дела в ряде старообрядческих сект (в частности, отказ от священства, непризнание ряда догматов и таинств, самокрещение, упор на личную веру) сближало идеологию раскольников с протестантизмом. Неудивительно поэтому, что среди старообрядцев, отличавшихся честностью и трудолюбием, к концу 19-го века был очень высок процент купцов высшей гильдии.

По мнению историка А.П. Щапова (1831 - 1876), раскол с самого появления своего имел характер не просто религиозно-обрядовый, но, главным образом, религиозно-демократический, как оппозиция большей части низшего духовенства против патриарха Никона, как народно-демократическая оппозиция против преобразования России в европейское государство, против нового европейского устройства и направления внутренней жизни России. В этом смысле старообрядцы выступают предшественниками славянофилов, также ратовавших за сохранение самобытности России.

Дореволюционный историк В.В. Андреев в работе «Раскол и его значение в народной русской истории» пишет: «Последователи раскола -- самая трезвая, работящая, промышленная и грамотная часть нашего крестьянства». А Н.И. Костомаров (1817 - 1885) подчёркивает, что «раскол не есть старая Русь; раскол — явление новое, чуждое старой Руси. Раскольник не похож на старинного русского человека... В старой Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету властвующих: раскольник любил мыслить, спорить, не успокаивал себя мыслью, что если приказано сверху так-то молиться, то, стало быть, так и следует. Раскольник хотел сделать собственную совесть судьею приказания, пытался сам все проверить и исследовать», поэтому раскол является «крупным явлением умственного прогресса»².

Если старообрядцы, ратовавшие за сохранение старины, выступили предшественниками славянофилов, то предтечей западников можно по праву считать Симеона Полоцкого (1629 - 1680), сподвижника царя Алексея Михайловича (1629 - 1676), публициста и мыслителя, основателя русской силлабической поэзии и драматургии и вместе с тем астролога, тайного униата, скрывавшего свою принадлежность к католицизму. Он был родом из Белоруссии, закончил Киево-Могилянскую академию¹, постригся в монахи и случайно познакомился с царём, когда тот посещал Полоцк. Своими льстивыми дифирамбами он заслужил благорасположение царя, который вскоре пригласил его в Москву, сделав своим придворным пиитом, воспитателем своих детей, советником по вопросам культуры, послушным идеологом и обличителем противников царя.

Несмотря на огромное оставленное им творческое наследие, включающее и философские («Вертоград Многоцветный», «Жезл правления»), и религиозные («Венец веры», «Вечеря душевная»), и поэтические («Рифмологион», «Псалтырь рифмотворная»), и комедийные («О Навохудоносоре царе», «О блудном сыне») произведения, значение Симеона определяется не столько им написанным, сколько тем влиянием, которое оказала на московскую жизнь его кипучая деятельность. Явившись в Москву проводником идей, воспринятых в преобразованной Петром Могилою (1596 - 1647) киевской коллегии, Симеон Полоцкий служил живым и активным отрицанием той косности и неподвижности, в которой застывала московская церковная жизнь. Не успокоиваясь в сфере житейских удобств, какие давало ему положение воспитателя царских детей, он не переставал словом и делом ратовать за распространение образования, обогащая по мере сил московскую книжность почерпнутыми в Киеве сокровищами знания. Он считал, что человек, «мудрость имеяй, аще утаяет, чистое злато во землю копает». Иначе говоря, долгом каждого мыслящего, образованного человека является всемерное содействие распространению знаний.

Основным же средством распространения мудрости выступает для Симеона, конечно же, книга. Обращаясь к своему воспитаннику, царю Федору Алексеевичу при его вступлении на престол, он пишет:

Книги историй возлюби читати,

в них бо мощно, что бе в мире знати

И по примеру живот свой правити,

дабы спасенно и преславно жити.

Само чтение многи умудряет,

яко бо свещу в тме возжигает¹.

В соответствии с духом своего времени он наивысшим выражением разума признавал Священное Писание, подчёркивая, прежде всего, его роль в нравственном формировании личности. Вместе с тем постижение мира даётся не только через Откровение, но и через естественные науки. Неудивительно поэтому, что его произведения насыщены самыми разнообразными сведениями по географии, зоологии, астрономии, в них разъяснялись научные термины, пропагандировались идеи античных мыслителей. В «Вертограде Многоцветном» Симеон, подражая христианским средневековым богословам, уподобляет науки листам огромной книги мира:

Мир сей преукрашенный – книга есть велика,

еже словом написа всяческих владыка.

Пять листов препространных в ней ся обретают,

яже чюдна писмена в себе заключают.

Первый же лист есть небо, на нем же светила,

яко писмена, божия крепость положила.

Вторый лист огнь стихийный под небом высоко,

в нем яко писание, силу да зрит око.

Третий лист преширокий аер мощно звати,

на нем дождь, снег, облаки и птицы читати.

Четвертый лист – сонм водный в ней ся обретает,

в том животных множество убодь ся читает.

Последний лист есть земля с древесы, с травами,

с крушцы и с животными, яко с писменами.

В сей книзе есть возможно комуждо читати,

коль велик, иже ону изволи создати,

И коль силен есть, могий ону утвердити,

ни на чем же основу ея положити;

И колико премудр есть, иже управляет

вся сущая, и тайны всяческия знает.

Ту книгу читающе, рцем вси: слава тебе,

о человеколюбче, царствуй на небе¹.

Просвещённость и образованность выступали для Симеона не только чем-то самоценным, но должны были служить гарантией от всякого произвола и порабощения личности. Воспитанием таких личностей должна была стать первая в истории России академия, устав которой он разработал и добивался её открытия в Москве. По мысли Полоцкого, академия должна была стать всесословным учебным заведением, выпускники которого могли бы поступать как на гражданскую службу, так и посвящать себя духовным занятиям. Увы, его проект так и не был реализован.

Тем не менее, борьбу за открытие академии продолжил его ученик, талантливый писатель Сильвестр Медведев (1641 - 1691), автор «Записок о стрелецком бунте» (знаменитой «Хованщины»). И хотя академия, получившая звучное имя Славяно-греко-латинской, и была открыта в 1686 году, она стала не центром светских наук и просвещения, а оказалась в ведении церковных иерархов во главе с консервативным патриархом Иоакимом, который отдал руководство академией в руки братьев Лихудов, ярых поборников церковности и мистики². А Сильвестр Медведев был за свои взгляды, за свободомыслие и критику церковных властей сначала посажен в тюрьму, а затем казнён на Красной площади в Москве.

Однако всё же самым глубоким и наиболее широко образованным мыслителем 17-го века был не Симеон Полоцкий, а Юрий Крижанич (1617 - 1683), славянский ученый-энциклопедист (по происхождению – хорват), писатель, философ, богослов, историк и филолог, один из первых сторонников идеи «славянского единства» (панславизма). Он получил блестящее образование: закончил Загребскую семинарию, получил степень магистра философии в Граце (Австрия), учился в Болонье и Ватикане, в 1642 защитил в Риме докторскую диссертацию и принял сан католического священника. Он много путешествовал, жил в Вене и Варшаве, в 1647 году впервые посетил Россию. В 1656 году Крижанич завершил труд по истории разделения церквей (на латинском языке).

Юрий Крижанич пропагандировал идею славянского единства, которое, по его мысли, не могло состояться без унии православной и католической церквей. Главную роль в деле объединения славян он отводил России. Неудивительно поэтому, что пути-дороги привели его в 1659 году в наше Отечество. В Москве пропаганда Крижаничем идеи единства славянского мира, увы, не встретила понимания, а пропаганда унии церквей не могла не вызвать враждебного отношения. В результате в 1661 году он по неизвестной причине был сослан в Тобольск, где прожил шестнадцать лет. Здесь он написал свои основные сочинения: «Политика» (1663-1666), «Об Божием смотрению» («О промысле Божием», 1666-1667), «Грамматическое изыскание о русском языке» (1674) и др. В этих трудах он подвергнул критике различные стороны жизни русского общества и выдвинул программу преобразований в Московском государстве, основанную на анализе его экономического положения и внутренней политической обстановки. Для усиления могущества России Крижанич считал необходимым укрепить централизованный государственный аппарат, реформировать армию, законодательно закрепить права всех сословий русского общества, освоить новые виды сельскохозяйственного и промышленного производства, перестроить организацию внешней и внутренней торговли. Исходя из своей программы объединения и возрождения славянства, он требовал усиления активности России в юго-западном направлении, выступал против ее борьбы за выход к Балтийскому морю.

В 1676 году, после смерти царя Алексея Михайловича, Крижанич получил разрешение вернуться в Москву и покинул Россию. С 1678 года он жил в Речи Посполитой. В Вильно Крижанич стал членом иезуитского ордена, принял монашество под именем Августин. Принимая участие в австро-турецкой войне (1683-1689) и будучи в составе союзного Австрии польского войска во главе с выдающимся полководцем Яном Собеским, Юрий Крижанич погиб во время битвы за Вену.

Крижанич был энциклопедически образован, владел шестью языками, занимался философией, богословием, историей, политэкономией, языкознанием, эстетикой, музыкой, писал стихи. С его трудами был знаком Петр I, но большинство сочинений было опубликовано только в 19 веке. Высоко оценивал Крижанич познавательную и общественную роль философии. В «Политике» он рассматривает философию как важнейший компонент человеческой деятельности и видит в ней не только теоретическую дисциплину и особый вид интеллектуального искусства, но тщательную и обдуманную рассудительность, опытность в суждении обо всех вещах, без которой невозможно обойтись в серьезных делах.

В 3-ей главе «Политики» он проводит различие между мудростью, знанием и философией. Мудростью Крижанич считает познание «наиболее важнейших и наивысших вещей» (Бога, природы, общества и человека), знанием – «понимание причин вещей», философией – «желание мудрости». В систему философских дисциплин он включал этику, экономику, политику, физику и логику. Таким образом, философия выступает у Крижанича высшей ступенью всех видов познания, квинтэссенцией человеческого опыта. По его мнению, каждый разумный человек, познавая суть вещей, может постепенно превратиться в философа.

Всемирную историю Крижанич понимал как процесс, в ходе которого одни народы приходят в упадок, а другие достигают расцвета. Сторонник провиденциализма, он утверждал, что божественный промысел определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздействия людей на некоторые стороны исторического процесса. В противовес меркантилистам он видел богатство государства в общественном производстве и его продуктах, а не в деньгах. Крижанич предпринял попытку создания «общеславянского языка» (получившего название «крижаники») и использовал его в своих книгах¹. Одним из первых он подверг критике свидетельства русских летописей о призвании варягов, дарах Мономаха и др.

Семнадцатый век завершает отечественное средневековье, к важнейшим событиям этого столетия в области духовной культуры можно отнести:

во-первых, раскол в Православной церкви, результатом которого стало, с одной стороны, упорядочение богослужения, приведение его в соответствие с греческими канонами, и, с другой стороны, появление старообрядцев, отличавшихся большим свободомыслием, инициативностью, предприимчивостью, составивших впоследствии костяк русского купечества;

во-вторых, появление первых высших учебных заведений, в которых впервые профессионально преподавались философские дисциплины (логика, этика, риторика, метафизика);

в-третьих, широкое развитие книгопечатания: если за вторую половину 16-го века в Москве было издано около 20 книг, то в 17-м веке – 483 издания, причём значительную их часть составляли книги богословского, нравственного, философского содержания, а также учебная литература, например, первый русский учебник истории, написанный для сына царя Алексея Михайловича Федора;

в-четвёртых, проникновение во второй половине 17-го века художественного стиля барокко, сыгравшего в некоторой мере роль своеобразного освободителя культуры от средневековых канонов;

в-пятых, оформление в письменном виде народной демократической сатиры (беллетристики), существовавшей ранее лишь в устной форме¹;

в-шестых, новые архитектурные достижения, в частности, строительство каменных стен и башен в монастырских комплексах Иосифо-Волоколамского (втор. пол. 17 в.), Кирилло-Белозерского (1653-1682), Саввино-Строжевского монастырей (сер. 17 в.), создание ансамбля Новоиерусалимского (Воскресенского) монастыря (втор. пол. 17 в.), возведение Церкви Покрова в Филях (1690-1691) в стиле «нарышкинского барокко», Теремного дворца в Московском Кремле (1635-1636), дерявянного дворца в Коломенском (1667-1669), а также большого числа храмов в других городах (Казанская церковь в Муроме, Церковь Дмитрия Солунского и Церковь Николы Мокрого в Ярославле, Церковь Спаса на Торгу в Ростове и др.);

в-седьмых, новые веяния в иконописи, знаменовавшие начало процесса перехода от религиозно-символического к светско-реалистическому искусству и связанные, в частности, с появлением объемного изображения, светотени, например, у Симона Ушакова (1626 - 1686) – самого видного русского иконописца столетия.

Наконец, нельзя не отметить и тот факт, что в 17-м веке значительно расширились границы Российского государства. После территориальных потерь периода Смуты страна вновь вернула себе северо-западные области: Новгород, Старую Руссу (Столбовский мир со Швецией, 1617), смоленские, северские земли, присоединила Украину (Андрусовское перемирие с Польшей, 1667). После кратковременного отступления, вызванного гибелью отряда Ермака (1584), продолжилось продвижение на восток Сибири. В 1586 был основан старейший из существующих сибирских городов — Тюмень, в 1593 — Сургут. К 1607 русские землепроходцы вышли к Енисею, где построили крепость Новую Мангазею (Туруханск). К 1624 были освоены земли у реки Лены, а в 1639 — побережье Охотского моря (отряд Ивана Москвитянина). В 1648 Семен Дежнев совершил плавание из Устья Колымы до Анадыря — из Северного Ледовитого океана в Тихий. В 1650 Ерофей Хабаров достиг реки Амур.