georg_simmel_1 / _Георг Зиммель, Избранное. Том первый. Философия культуры

что наше познание дает лишь объекты для нас. Таким образом, это — идеальная или отмеченная отрицательным знаком функция наших познаний, и она сопутствует им так же верно и с таким же отсутствием сущности, как тень сопровождает тело. Преодоление Кантом им самим положенных границ посредством метафизического использования вещи самой по себе основано на том, что он придает ее чисто функциональному смыслу прочность субстанциального бытия. Он сам прекрасно определяет ее как «пограничное понятие», она обозначает границу нашего познания, но не от потусторонности, которая ограничивает нас собственными, как бы направленными на нас силами; само познание узнает в себе, исходя из себя, известные ограничения и называет их уходящую в потусторонность, лишенную измерений линию вещью в себе. Придавая позже этой границе самостоятельное существование для того, чтобы если не познать, то мыслить и предполагать ее как носителя известных свойств и деяний, Кант использует многозначность слова «вещь», которое последовательно применимо к названному пограничному понятию лишь в очень ослабенном смысле. Неудачной идеей, будто рассудочные понятия могут быть применены к вещи самой по себе при условии, что ее не будут стремиться с их помощью познавать —для чего помимо этих понятий необходимо и отрицаемое чувственное явление, — он создал в вещи самой по себе своего рода locus minoris resistentiae для каждой произвольно используемой мыслительной возможности. В результате этого освобождение от механистического мира, который есть мир явлений, обретает шаткость: ибо как только вещь сама по себе теряет свою негативность и функцию ограничения и, переставая быть просто выражением характера мира явлений, принимает как-либо определяемое собственное содержание, она становится бледным, схематическим теоретическим образованием; вместо принципиального различия нашего отношения к явлению она дает лишь градуированное соотношение и вследствие невозможности действительно познать ее становится в довершение всего сферой всевозможных фантазий. Трагическая судьба в развитии философского мышления состоит в том, что гениальнейшее примирение механизма бытия с трансцендентными потребностями оказывается схемой, ценность которой зависит от ее наполнения, но именно из-за этого ценность теряющей.

Правда, кажется, что именно это единственное применение

' Место наименьшего сопротивление (лат.).

==123

понятия вещи в себе, из-за которого оно здесь рассматривалось, свободно от этих сомнений. Бог и мнимая трансцендентная «сущность» вещей природы противостоит нам, и поэтому сведение нашего отношения к ним просто к «мышлению» или «вере» нисколько не помогает; это «видение из-за угла», при котором либо вообще ничего не видят, либо видят то, что хотят видеть. Самим же себе мы противостоим лишь поскольку мы — явление, а если в нас существует не-являющееся, то оно не вненас, как те вещи сами по себе, а мы сами; здесь нечего больше предполагать и нечему верить, надо лишь чувствовать непосредственность бытия. И это фундаментальное, пребывающее по ту сторону всех представлений и судеб бытие поэтому и не подлежит причинности, — под ее действие оно подпадает, как только вновь оказывается в сфере эмпирического познания. Тем не менее и эта свобода не дает того, чего от нее требует Кант. Ибо она как вещь сама по себе вообще имеет чисто негативный смысл, она означает, что мы в непознаваемости нашего существа не подвластны причинности; свобода воли, т.е. способность производить вместо одного действия другое, имеет в качестве этого позитивного лишь одинаковое наименование с ней. На этом двойственном значении понятия основана вся кантовская теория свободы, так же, как на двойственном значении понятия вещи — все его учение о вещи самой по себе. Правда, долженствование представляется ему доказательством позитивности понятия свободы: то, что мы в нравственном отношении должны совершить одно или другое, хотя в действительности

действуем, быть может, совершенно иначе, было бы бессмысленно, если бы независимо от причинной определенности последнего мы могли бы совершить и первое. Однако, что эта свобода воли, предполагаемая причинная не-определяемость отдельной душевной энергии, есть то же, что и выход нашей не-являющейся сущности из причинности явлений, — это Кант предположил бездоказательно. Перенесение — не проверенной здесь в ее правильности — функциональной свободы воли на субстанциальную вещь саму по себе нашей самости есть то же заблуждение, вследствие которого осознание функционального качества наших ощущений как пассивного выводилось из субстанциальной вещи самой по себе как их причине. Это мнимое основание сущности нашего бытия должно служить основой не только нашей воли, но и всех других внутренних явлений, нашего мышления и нашего чувствования, нашей фантазии и всего ритма нашей души и дает им не меньшую свободу, чем ей. Что Кант связывает свободу только с волей,

==124

происходит из его морализма, для которого само собой разумеется, что все обретение свободы нашего существа самого по себе может идти на пользу только носителю нравственности.

Правда, в этом заключается и весь глубокий смысл и все благородство, к которым может привести этот морализм. Свобода, как мы видели, охватывает для Канта весь объем нравственности; следовательно, она сама погружается в непостижимые глубины сущности; загадка того, что вообще существует нечто такое, как нравственность, подтверждается и освящается убеждением, что сцепление явлений ее объяснить не может. Кант настолько выводит нравственность из области познаваемости, что нравственное значение деяния никогда не может быть с уверенностью установлено не только по отношению к третьим лицам, — человек и сам никогда не познает совершенно однозначно себя до той глубинной точки, с которой связана его нравственная ценность; ибо эта точка находится вне той области, где познание возможно. Здесь нравственное чувство, как из мистической глубины, прорывается через весь рационализм понятийного построения Канта — правда, ценой теоретической несостоятельности, проявляющейся в этом понятии свободы и происходящей в своей последней основе из противоречия, стремящегося логически сформулировать всю несказанность внутреннего бытия, которое не может быть постигнуто, а может быть только пережито. Однако представление, что в этой не являющей себя, не познаваемой глубине сущности коренится именно позитивная нравственность, соответствует, собственно говоря, только обыденному и в известной степени узкому чувству. Кант избегает, правда, филистерского представления, будто нравственность в принципе есть не что иное, как самоотверженность; но на практике и из его примеров в сущности все-таки очевидно, что безнравственность есть эгоизм, а нравственность — альтруизм. Между тем общее мнение сводится к тому, что эгоизм является чем-то само собой разумеющимся и понятным, альтруизм же включает в себя нечто необъяснимое. Быть может, к немногим существенным выражениям прогресса в этической науке следует отнести то, что эгоизм и альтруизм начали рассматривать в одном аспекте. С одной стороны, в эгоизме можно видеть столь же малопонятный, исконный факт, как в его противоположности, с другой

— альтруизм можно так же, как эгоизм, выводить из мотивов сохранения жизни и индивидуальной и социальной целесообразности. В зависимости от методической точки зрения одно столь же объяснимо и столь же необъяснимо, как другое, и лишь

==125

элементы мира и их определенные конфигурации, исходя из которых можно на основании законов природы определить будущие судьбы этих элементов как необходимые. Следовательно, эти законы никогда не предрекают, что должно произойти то или иное, а применимы лишь к данной констелляции бытия, которая, правда, может быть отнесена ко все более дальним констелляциям, но элементы их не могут быть выведены по своей сущности каузально. Если то, что Кант называет

==127

эмпирическим характером, неизменная сущность души, из которой ее отдельные действия следуют так, как действия тела из его химической структуры, — если это относится к изначальным элементам мира и существовало, быть может, до своей душевной формы в другой форме, составляя, однако, во всяком случае в качестве временного данного факта материальную часть временно причинного ряда, — то его изначальные свойства были бы свободны, не выводились бы из предшествующих причин и все-таки полностью включались бы в своем развитии и отдельных явлениях в процесс природной закономерности эмпирического мира. Это было бы абстрактным выражением чувства, так часто сопутствующего нашему практическому существованию: мы, будучи таковыми, с неизбежностью действуем именно таким образом, но эти свойства сами обладают той или иной степенью ценности, немыслимой без лежащей в их основе свободы. Понятая как изначальный, следовательно, вневременной элемент мира, наша квалификация свободна от определяемости предшествующим, которая господствует над каждым отдельным деянием, но при предпосылке этой квалификации. Выражения, темность и трудность которых Кант и сам признает, — что деяния человека «относятся к данному феномену его характера, им самим создаваемому», и подобные делают возможным, как мне представляется, лишь такое толкование, которое вращается вокруг того, что элементы каузальных развитии, в свою очередь, сами каузально не определены и что тем самым и каузально необходимое может нести или символизировать свободу своей самой по себе сущей сущности. Правда, эта единственная возможность соединить природную закономерность нашей эмпирической явленности со свободой ее неявляющейся сокровенности может служить именно сильнейшим доказательством невозможности этого соединения.

И наконец, последняя трудность в отношении между явлением и вещью самой по себе, поскольку оно предстает как отношение между нашей психологической действительностью и нашей свободой, возникает из ценностного различия обеих категорий, из вышеописанной связи, которая не дозволяет свободе парить над нашим добром и злом как некоей индифферентной способности, а с самого начала отождествляет ее с добром. В этом скрывается весьма примечательная тонкость интеллектуализма, которую Кант однажды в другой связи формулировал следующим образом: если существует конечная цель природы, она может пребывать только в разумных существах, так как лишь они способны постигнуть идею конечной

==128

цели. Следовательно, Кант предполагает, что особая способность познания, опосредствующая представление об известной действительности, именно поэтому должна составлять и объективное содержание этой действительности. Почему конечная цель природы не могла бы находиться в существах, которые квалифицированы для этого достоинства только своим бытием, а не своим понятийным знанием; почему способность образовать это понятие должна предоставлять и притязание на то, чтобы реально его изображать, — логически понять невозможно. Кантовское представление

превосходит идеализм, для которого вещь тождественна представлению о ней, тем, что утверждает, будто только способность существа интеллектуально постигнуть идею дает ему право осуществить ее в самом себе. Именно этот принцип господствует в его учении о свободе. Поскольку свобода есть идея чистого разума и никогда не может быть постигнута нашими чувственно-эмпирическими способностями познания, она может обрести свою действительность только в этом разуме, и таким образом наша трансцендентная сущность никогда не может явить себя в нашем чувственном существе. Следовательно, между свободой и причинной определенностью существует такое же ценностное различие, как между разумом и чувственностью.

Но это приводит нас к непреодолимым трудностям. Как может быть чувственно определенное деяние нравственно неприемлемым, если оно не есть выражение свободы, если и в нем не присутствует подлинное автономное ядро нашей сущности? Как можно мыслить ответственность, если мы свободны только в совершении добра, зло же — так как для Канта это совпадает с чувственно определенным — относится к механической необходимости природы? Человек, так дословно утверждает Кант, «приписывает себе волю, в которую не входит ничего из того, что относится к его вожделениям и склонностям». Значит вещь сама по себе, которая должна определять наше являющееся деяние, не есть основа всего, основа всех действий, а лишь тех, которые соответствуют нравственному императиву? Из этих противоречий невозможно выйти. Нельзя говорить о свободе, требующей от нас одинаковой ответственности за добро и зло, и одновременно ограничивать ее той душевной энергией, которая может вести только к бобру. Исходя из этого, непонятно, как можно чего-либо желать от интеллигибельного характера человека и как его эмпирический характер может иметь какую-либо ценность. Отождествление нашей самой по себе сущей, не являющейся сущности, в которой пребывает

==129

свобода, с разумом, и разума с нравственностью ведет к ужасному выводу, что все понятное и объяснимое в человеческих действиях понятно и объяснимо только посредством сведения к эгоистически-безнравственным движущим силам.

Крайний нравственный идеализм, который ощущает как единственно ценное наше трансцендентное, свободное от природных связей бытие или, наоборот, который отводит добру в нас его сферу в абсолютной сокровенности нашей сущности, в том, что мы действительно есть вне всего поверхностного нашей явленности, — этот идеализм неизбежно имеет оборотную сторону — все зримое и познаваемое в нас отводится к полному безразличию чувственно воспринятого механизма природы. А после такого установления Кант — и это исходный пункт всего его этического образа мира

— поддается соблазну вследствие двойного значения слова «чувственное», а именно в его теоретическом и практическом значении, считать эмпирическими, т.е. чувственно познаваемыми, только те факты, которые определены чувственно — в практическом значении слова. Этим он повторяет применительно к этому понятию ту же интеллектуалистическую ошибку, которую я подчеркивал в связи с понятием разума. Воспринимаемое чувственно может быть — в душевных объектах — и по своей собственной сущности лишь чувственным; но так как во всем, связанном с чувственностью, мы зависимы, следовательно, несвободны, и одновременно удалены от источника нравственности, то из этого понятия нравственности следует, что все эмпирически познаваемые действия людей могут быть отнесены только к чувственно-неморальным движущим силам, за которые мы ответственны быть не можем, так как они исключают свободу. Здесь мы вновь встречаем все мотивы кантовской этики, но именно так, что это соединение озаряет ярким светом их расхождение; достаточно проследить каждую из этих нитей за пределами той точки, в которой Кант с трудом их соединил, чтобы увидеть, как они расходятся по самым разным направлениям.

Смысл этой критики состоит отнюдь не в мелочном удовлетворении от возможности выявить у Канта «внутренние противоречия», а в том, чтобы здесь, где речь идет о понятии свободы в его учении, попытаться найти такое понимание этой столь блестяще задуманной теории, которое придаст ей ценность, невзирая на противоречия ее изложенных здесь выводов. Мне представляется, что эти противоречия в основном проистекают из того же источника, что и противоречия понятия вещи самой по себе; из того, что простая функция

==130

превращается в субстанцию. В работе, написанной Кантом до его главного произведения по этике, он сам высказал освобождающую, как мне представляется, мысль: свободен человек или нет, он должен действовать и судить о себе так, будто он свободен. Следовательно, свобода лишь максима суждения, как бы вспомогательное понятие, без которого мы не могли бы выносить практические требуемые суждения о добре и зле. В соответствии с нашим привычным мышлением добро лишь в том случае имеет для нас нравственное значение, если мы сопоставляем его с возможностью зла, и наоборот. Это свойство моральных суждений, пребывающее полностью в их сфере, мы выражаем тем, что приписываем себе свободу делать не одно, а другое. Но эта свобода, хотя она и относится как к одному, так и к другому, в такой же степени не находится в высшем или низшем пласте нас и их, как вещь сама по себе вне наших чувственных ощущений, для определения внутреннего, в них и в нас пребывающего характера которых она есть лишь объективирующее выражение. К этому же приводит и факт долженствования. Мы допжны действовать определенным образом, и смысл этого долженствования требует предпосылки, что мы можем так действовать; но это определяет лишь внутреннюю структуру данного понятия, и посредством представления о свободе мы понятийно отделяем от него эту одну его квалификацию. Говоря о свободе как о позитивной, продуктивной способности, находящейся в нашей сверхчувственной реальности, Кант опровергает собственное утверждение, что мы нуждаемся в свободе только «в практическом отношении», т.е. что она — лишь абстрактное выражение нашего способа жить и судить о жизни. Субстанциальное воззрение, что свобода есть как бы нечто для себя, что сверхчувственная неподвластность закону причинности обозначает наше существование, явление которого есть наше чувственное существование, — лишь возврат к типичной ошибке мышления, например, такой, как создавать, исходя из отношений целесообразности в природе целеполагающего Бога вне ее. Переход одного значения свободы как интерпретации внутренней нравственной жизни в другое, в котором это только регулятивное понятие застывает в метафизическую субстанцию нашей вещи самой по себе, немилосердно разрывает все наше существование, создавая двойственность, оставляющую лишь один выбор: либо ввести и зло в последнюю основу нашего существования — что непоследовательно для морали разума, — либо оставить в нем только добро, в результате чего эмпирической действительности жизни придется отказаться от

==131

соответствия своей трансцендентной основе. Напротив, если действительно последовательно понимать свободу как только регулятивный принцип, то нет необходимости помещать ее как бы в реальные составные части нашей сущности, ибо она вообще не существует как конкретная сила, следовательно, и не нуждается в определенном месте.. Тем самым отпадает ее ограничение разумно-нравственными действиями и неприятная необходимость изымать из ее воздействия то, что определено чувственно.

Таким образом, свобода есть просто идея; не выходя из сферы наших оценок и волений, она все-таки служит общей предпосылкой каждому из них, принадлежащему той области многообразных видов значимости, которая охватывает и так называемые «законы природы» в отношении к отдельным событиям, и гражданские законы в отношении к отдельным действиям субъектов; таким образом для свободы исчезает грубая альтернатива, которая состоит в том, что мы либо имеем, либо не имеем ее. Как только Кант упускает из виду чисто регулятивный смысл свободы, он впадает в эту альтернативу и пригвождает свободу к нашей сверхчувственно-реальной вещи самой по себе. Там же, где ему удается сохранять регулятивный смысл и тем самым чистое функциональное значение понятия вещи самой по себе, он дает глубочайшее толкование той нравственной свободы, с которого я начал мое изложение его этики. Что человеку следует повиноваться закону, который он сам для себя устанавливает, и что на этот закон не должно оказывать воздействия что-либо внешнее личности — чувственное или традиционное, религиозное или социальное, — представлено как смысл и сущность нравственности. Такова свобода по ее ценностному понятию, условие всего внутреннего значения наших действий. А если считать, что возможность свободы заключена в нашем сверхчувственном бытии, то это лишь метафизическое отражение убежденности, что свобода есть принадлежность самому себе, сбрасывание всего относящегося к шелухе, а не к ядру. Что мы в свободе и посредством нее полностью мы сами, невозможно выразить более радикально, чем переместив ее в трансцендентный субстрат нашего явления; ибо все составляющие явление единичности следует всегда понимать как компромисс нашего Я с внешним миром, с его случайными судьбами, со всем данным материалом жизни. Поэтому в том пункте, где мы действительно полностью принадлежим самим себе, т.е. где мы совершенно свободны, все эмпирически-единичное должно быть отброшено. Следователь

==132

но, в основном понятии подчиняющейся собственным законам личности этический и метафизический смыслы свободы совпадают. Этим сказано, что и метафизический смысл не представляет собой покоящееся бытие, но так же, как этический, есть находящаяся в бесконечности задача, идеальный пункт цели, который мы, как и другие ему подобные, ни просто имеем, ни просто не имеем. Пока мы эмпирические существа, мы обладаем свободой всегда завоевывать бытие самими собой, — и не чем иным, как выражением этого, служит то, что владение свободой перемещается в нашу трансцендентность: как я сказал раньше о вещи самой по себе, ее полагание означает одновременно ее недоступность для нас. Свобода имеет чисто функциональный смысл обозначать тип и норму наших нравственных устремлений посредством особого понятия, посредством кристаллизации его цели — так же, как теоретическое понятие вещи самой по себе означает определенную квалификацию эмпирического познания. Так же, как оно, и свобода — «пограничное понятие» с той разницей, что в отличие от теоретического понятия оно определяет не ограничение наших энергий, а, напротив, уходящее в необозримость их увеличение. Как в одном, так и в другом случае пограничное понятие застыло в самостоятельное существование по ту сторону границы, из которого его необходимо вывести, не для того, чтобы низвести с его высоты, а чтобы определить эту высоту посредством установления его функции в действительности, для чего его перемещение в потусторонность не оставляет ни масштаба, ни смысла.

И этим завершается круг значений свободы: она указывает направление, в котором должны происходить наши действия, поскольку они обладают ценностью, действия, которые открываются как бесконечный путь к нам самим; наша практика и наши практические суждения, которые не могут ждать завершения этого пути, антиципируют его посредством своеобразного регулятива: мы действуем и судим о самих себе и о других будто мы уже свободны, будто каждое действие проистекает из того покоящегося на самом себе пункте Я, которого ничто находящееся вне его не лишает ответственности. Таким образом, и свобода относится к той области регулятивных понятий, которую впервые полностью определил Кант и в которой свобода встречается с противоположным ей полюсом, с законом причинности. Ибо и этот закон, как оказалось, — несмотря или вследствие своего априорного

господства над областью опыта — никогда абсолютно чисто и абсолютно достоверно не осуществляется внутри нее; он господствует над действительным

==133

познанием как бы издали, так что оно приближается к мере своей значимости лишь в бесконечности. Как господство нравственной свободы может в практической области осуществляться только на чувственном материале — к Богу ее понятие было бы неприменимо, — что препятствует именно его абсолютной реализации, так в теоретическом смысле чувственный материал ограничивает чистое воздействие закона причинности, который, в свою очередь, только благодаря ему не становится игрой и пустой схемой. Так совершенствование души и с точки зрения счастья, так историческая культура, так мировой процесс вообще обретают даже для мельчайшего их продвижения управление и меру удовлетворенности только благодаря тому, что они стремятся к идеалу абсолютного совершенства. И этот идеал не то, чем так часто были идеи в истории духа, либо чуждое грезящееся абсолютное, неприкасаемо парящее над миром действительности, либо бесполезное удвоение выведенных из этого мира понятий, — он есть внутренний смысл вещей, нашего понимания их и нашего практического обращения с ними, смысл, который отнюдь не выступает из них как метафизическая действительность, каждая его стадия обладает значимостью только как звено развития, выводящего за него самого. Мы можем обозначить это только как то, что идеал, к которому они стремятся, придает им в каждый данный момент меру их ценности. В поисках смысла фрагментарного характера жизни и знания мы часто ощущаем, что для этого нам необходимо было бы иметь то, что мы полностью никогда иметь не будем, и достигнуть того, прийти к чему нам отказано. «Регулятивные понятия» в их многообразных видах и градациях освобождают нас как от пустого идеализма, так и от резиньирующего натурализма, которыми нам угрожает это чувство. Ибо предоставляя нам право жить и исследовать, «как будто» мы можем достигнуть абсолютных целей, «как будто» абсолютные нормы имеют значимость, эти понятия спасают всю ценность абсолютного и трансцендентного в его функции быть смыслом, порядком и указующим путь относительному и эмпирическому. Этим функциональным значением сверхэмпирического завершается основная мысль кантовского толкования мира, направленного на строжайшее разделение элементов души по их особым функциям и особым правам, чтобы затем предоставить им совместно действовать в единстве действительности. Никогда еще рассудочная априорность не отделялась столь резко от материала восприятия — но именно благодаря этому они могли сообща создать единый всеобъемлющий опыт; никогда еще Я столь решительно не изолировалось от всех своих отдельных содержаний — но эти содержания лишаются всякого

==134

смысла и значения без единства, предоставляемого им единством Я, тем единством, которое, в свою очередь, лишь в них и в качестве их формы обретает существование; никогда еще эгоистическое счастье столь бескомпромиссно не противопоставлялось велению долга — и все-таки только из беспрерывного преодоления одного другим возвысились все нравственные ценности, которые при упразднении противоположной инстанции не могли бы существовать в возможной для людей форме; никогда еще философия, которая не объявила идеи надэмпирического и абсолютизацию теоретических и практических норм уже в себе бессмысленными, не отрицала столь радикально всю их познавательную ценность, — и все-таки оказывается, что эти идеи, сами не познавая, суть нормы познания, подобно тому как указатель не идет сам тем путем, который без него не нашел бы путешественник. В этой тенденции придать элементам высшую самостоятельность по отношению друг к другу, чтобы на

основании этого обособления подвести их к более тесному органическому единству действий, открывается историческая направленность дифференциации Нового времени, которая устраняет смутные, беспомощные сплавы продукции прежних эпох и ведет каждый элемент к раздельному деянию, полностью отличному от деяния другого. Именно это несравненно более тесно связывает индивидов друг с другом и создает возможность совершенного и успешного единства в общей работе

— подобно тому как начатое Кантом разделение наших внутренних энергий служит условием вновь обрести их единство на более высокой ступени.

00.htm - glava16

Лекция 15

Среди мыслителей, обосновавших движение мировой истории, нет, кажется, ни одного, кто бы столь решительно противился обозначению гением, как Кант. При доходящем до педантичности складе его характера, осторожности и строгости его научного мышления быстрая смелость и свобода гения представляются ему совершенно несовместимыми с духом науки. Своеобразное сочетание его свойств, позволявшее замыкать уверенный полет его совершенно суверенного мышления в филистерскую систематику, нашло свое выражение в том, что его самое пространное и искусственное по своему

==135

построению произведение, которое бесконечными повторениями одних и тех же фраз и насильственностью своих конструкций может довести читателя до отчаяния, «Критика способности суждения», носит сияющий отблеск его гения. Ведь сущность гения и проявляется в том, чтобы знать то, что он не узнал, и выразить то, значение чего он сам не может определить; и в этом произведении содержатся размышления о последних вопросах эстетического наслаждения, которые предвосхищают лучшее, открытое современным эстетическим сознанием, основание для чего почти отсутствует в жизненном опыте Канта. Ибо его жизнь протекала в маленьком городе XVIII в., в котором созерцательная красота существования была доведена до минимума и где он был лишен возможности видеть великое произведение искусства; одновременно с глубочайшими озарениями в понимании сущности прекрасного он восхищается предельно безвкусным стихом: «Солнце вышло, как покой выходит из добродетели»

как образцом поэтического совершенства. В истории философии, в которой больше, чем где-либо в мире, переплетаются ценности и несовершенства духа, нет, вероятно, другого такого примера, когда безошибочный инстинкт гения прорывается через громадную меру незнания действительности и витиеватость упрямой склонности к конструкциям. Для того чтобы сделать наглядным своеобразное значение именно «Критики способности суждения», ее близости полученным на совершенно иных путях эстетическим убеждениям современности, мне представляется уместным соотнести основные мысли этой работы со всем объемом независимых от Канта современных эстетических взглядов.

Несравненная острота кантовского мышления, которая в сочетании с трудно выносимой пространностью изложения создает своего рода неповторимое целое, сразу же проявляется во вводном определении: удовольствие от предмета, называемого нами эстетическим, совершенно не зависит от существования этого предмета. И этому можно дать следующее толкование. В каждой вещи расчленяющий ее рассудок отличает сумму ее свойств, благодаря которым она есть именно эта определенная вещь, от того факта, что этот квалифицированный таким образом предмет существует в действительности; ибо мы можем полностью отвлечься от этого факта и множество свойств представить себе чисто вещественно соответственно качественному содержанию предмета, ни в коей мере не задаваясь вопросом, действителен ли к тому же предмет этих представлений. Там, где этот вопрос ставится,