georg_simmel_1 / _Георг Зиммель, Избранное. Том первый. Философия культуры

однако ведь, исходя из этого, никто не сочтет нравственным долгом обращаться к каждому чужому человеку на Ты. Одно из наиболее часто подчеркиваемых положений в теоретической философии Канта

— правда, в настоящее время оно не обладает той важностью, которую имело в философской ситуации

==90

кантовской эпохи, — гласит, что логическая непротиворечивость положения ни в коей мере не есть доказательство его истины; она исключает один источник заблуждения, но не все бесчисленные другие, находящиеся в содержательных условиях познания; можно сделать бесчисленное количество утверждений, не содержащих ни малейшего логического противоречия, истина которых недоказуема или неистинность которых доказуема. Этому лишь запретительному и частичному значению непротиворечивости ее этическое применение не придает расширения. Все примеры, которые приводит Кант, следуют формуле «ты не должен», но для выбора нравственно необходимого из определенного таким образом нравственно возможного принцип не дает ни малейшего указания.

Более того, даже такое скудное значение, как возможность описать хотя бы объем дозволенного, теряется при дальнейшей проверке на основе теоретических положений Канта: противоречие, говорит он, лишь тогда ведет к какому-либо последствию, если предварительно признана реальность понятия; тогда в самом деле невозможны определения, логически противоречащие этому понятию. Если же это понятие только воображаемо, то из противоречия ему известных определений нельзя сделать никаких выводов. Предположим, например, что в утверждении — Бог не всемогущ, заключено логическое противоречие, ибо всемогущество содержится в его понятии; но если вообще отрицать существование Бога, то из этого логического отношения ничего не следует, так как все определения, которые можно вывести из Его понятия посредством закона противоречия, отпадают вместе с самим этим понятием. Если применить это к непротиворечивости общего практического закона, то оказывается, что она лишь в том случае является критерием, когда нравственно необходимое уже установлено из других оснований. Я не могу без внутреннего противоречия по отношению к понятию собственности хотеть, чтобы все воровали, — но если я не хочу самого понятия собственности, не признаю его? Тогда вследствие «общего закона» воровства не возникает противоречие. Я не могу хотеть, чтобы ложь была общим законом, ибо это противоречит понятию высказывания, — но лишь в том случае, если это понятие имеет право на существование. Если же я с самого начала не признаю, что смысл высказывания состоит в сообщении истины, то общая ложь не составляет ни малейшего противоречия. Я не должен хотеть в качестве «общего закона» права каждого любым образом кончать свою жизнь, так как в этом случае прекратилось бы существование людей; но если я вслед за пессимистами вообще не хочу, чтобы люди

==91

существовали, то самоубийство не будет внутренним противоречием. Короче говоря, так же, как в чисто теоретическом случае, внутренняя непротиворечивость закона, в который я возвожу мои индивидуальные действия, имеет значение только в том случае, если я заранее принимаю некое понятие, состояние или событие как нравственно значимое, как то, что должно быть. В противном случае я могу делать, что хочу, и противоречие не возникнет, ибо нет ничего, чему можно было бы противоречить. Следовательно, кантовская формула оказывается не самостоятельным установлением

нравственного, а только средством разъяснения и истолкования уже признанных по другим основаниям

— посредством нравственного инстинкта или иным образом — нравственных ценностей.

00.htm - glava11

Лекция 10

К пугающим сомнениям в области философии относится то, что ее глубочайшие мысли, обещающие озарить новым светом всю совокупность явлений и придать им новую значительность, столь часто становятся несостоятельными и противоречивыми, как только мы применяем их к реальным отдельным проблемам. Когда такие мысли нисходят к ним со своей высоты, изменение дистанции как будто производит сдвиг во всем отношении между ними, создается впечатление, что они совсем не суть обобщения этих единичностей, а обладают значимостью лишь в собственной сфере, внутри которой они только и находят свои критерии; будто их отношение к единичному, которое мы ведь чувствуем, совсем не есть отношение общей нормы или объединяющего понятия, а иное, чужеродное, для которого у нас нет необходимой научной категории. Так, все значение логического смысла категорического императива исчезает, как только его подтверждения ищут в решении отдельной проблемы, хотя при этом мы не решаемся свести к нулю это значение. Как бы ни ограничивать сферу логического или реалистического действия этого значения, для особой точки зрения философской абстракции, для замкнутой в себе сферы общего внутреннего жизненного чувства, которое не есть общее, стоящее над данными особенностями, для этой точки зрения такое значение сохраняется.

И так обстоит дело не только с формулой, об

==92

интерпретации которой здесь шла речь; далеко идущий объективный смысл категорического императива, на который я указывал раньше, также подвергается критике, успешной или безуспешной. Я показал, что кантовское определение нравственного долженствования более любого другого подводит к особым условиям ситуации. Однако именно это ведет к опасному последствию. Во всей области вещных и личных обстоятельств, заполняющих каждое мгновение человеческой жизни, нет ни одного, для которого можно было бы отрицать право влияния на требуемое нравственное решение; более того, чем тоньше наше нравственное ощущение и чем глубже знание жизненной связи, тем менее может быть безразличен любой элемент внутреннего или внешнего существования для наших моральных директив. Поскольку категорический императив требует, чтобы я мыслил мой образ действий как общий закон, а это, чтобы действительно точно знать этот образ действий и судить о нем, означает обобщить ситуацию во всех ее составных частях, — закон оказывается не более широким и общим, чем индивидуальный случай! Ведь закон означает, что с определенными предпосылками связан или должен быть связан результат, причем каждый раз, когда эти предпосылки даны, независимо от тех индивидуальных нюансов, которые они принимают. Следовательно, если, например, на пути категорического императива мы пришли к следующим законам: почитай отца твоего и мать твою или не кради, — то это законы, т.е. общие законы, лишь в том случае, если они значимы без исключения, и только тогда они могут дать нравственную легитимацию моему поведению в данный момент. Но это не соответствует действительности; могут возникнуть ситуации, в которых нарушение пиетета детей или посягательство на чужое имущество оправданы более высоким долгом. В этом случае я создаю новый общий закон: при таких-то данных условиях священность пиетета или имущества может или должна быть нарушена. Но допустим, что в третьем случае эти условия хотя и даны, но одновременно существуют дополнительные сложности, полностью устраняющие их действие; тогда, чтобы признать следующий из них образ действий нравственным, необходимо принять в качестве непротиворечивого третий закон, который установил бы отмену прежнего требования как общую норму. Логическое следствие из этого сводится к тому, что общего закона вообще быть не может, т.е. такого закона, который вычленяет

отдельные элементы из определенного данной ситуацией образа действий, чтобы обобщить их и создать тем самым закон для всех ситуаций, в

==93

которых присутствуют эти элементы. Ибо поскольку в каждой новой ситуации такого рода помимо этих общих элементов присутствуют и особые элементы, то с самого начала неизвестно, не содержатся ли в последних условия, которые модифицируют или превратят в их противоположность нравственные следствия общих элементов. Эту спецификацию положения, которая должна быть введена в качестве условия в «общий закон», Кант, насколько мы можем судить, не принял во внимание. Он, повидимому, полагал, что действие, о котором идет речь в определенной ситуации, содержит элементы, которые могут быть обобщены в закон, — следовательно, не принимая во внимание те, характер которых чисто индивидуален; и этим найден требуемый здесь образ действий. Однако для установления границы между теми элементами, которые могут притязать на включение в закон, и индивидуальными, которые не могут быть обобщены и, следовательно, не могут оказывать влияния на нравственное решение, — для такого установления границы Кант не дал принципиальной нормы, и ее дать невозможно. Для повседневных и несложных случаев практической жизни это разделение совершается без всяких трудностей; по примерам Канта видно, что он имел в виду только их: можно ли лгать, не возвращать доверенные деньги, не помогать людям, просящим о помощи в трудные минуты, — все это очень легко решается в простых условиях, я бы сказал, в мелкобуржуазной среде, в соответствии с категорическим императивом; но как только решения такого рода связаны со сложным пересечением интересов и связей, это средство оказывается совершенно неприменимым, так как мы не знаем, где следует применить формулирование общего закона, т.е. отказаться от отдельных усложнений. Таким образом, что особенно поучительно, и эта построенная как будто на чистой логике теория все-таки в применении к эмпирическому материалу, который имел в виду ее создатель, в своем значении ограничена и с расширением этого материала становится также логически недопустимой.

Следовательно, вместо априорно достаточного решения, в котором Кант видел всю ценность своего морального принципа, остается только одно: в каждом случае принимать во внимание ситуацию в целом и спрашивать, можно ли при совокупности обстоятельств данного положения хотеть, чтобы опре- ' деленное действие служило общей нормой. Однако это, как оказывается при внимательном рассмотрении, вообще не ведет к решению. Если бы все действовали совершенно так же, как я предполагаю действовать, мыслимы два случая. Либо при

==94

этом обнаруживаются и другие следствия, отсутствующие в моем отдельном случае, — тогда они не могут служить критерием для него. Ибо иногда значение образа действий без сомнения меняется потому, что действия реализуются не одним, а многими, например, в случаях, связанных с серьезным риском; желание взять ответственность за риск может быть для отдельного человека несомненно проявлением моральности, однако, если это повторят многие индивиды одного круга, такое решение может привести к недопустимой опасности для целого. Действия же, которые ведут к различным следствиям, суть различные действия, и поэтому в данном случае из обобщения отдельного решения в закон критерий для этого решения извлечен быть не может. Либо следствия одинаковых действий всех совершенно такие же, как следствия индивидуального действия. Тогда я не вижу, каким образом

обобщение — которое здесь просто арифметическое повторение — уяснит мне искомое значение больше, чем рассмотрение, ограниченное моим отдельным случаем.

Эта несостоятельность категорического императива, быть может, затрагивает глубочайшую проблему современной жизни. Именно потому, что категорический императив предоставляет, как я показал, индивидуальности положений большее право определения, чем все менее формальные моральные принципы; именно потому, что он придал общему закону бесконечную гибкость и разнообразие по отношению к отдельным действиям, — его проявившаяся в конце концов несостоятельность свидетельствует о том, что в постановке проблемы, быть может, заключена ошибка, что индивид ищет нравственную легитимацию своих действий совсем не всегда в общем законе. Конечно, обойтись без закона мы не можем, т.е. нам нужны прочность, объективность, внутреннее обоснование нашего действия, которые позволяют нам говорить о его закономерности и которые Кант ощущал с такой глубиной, что обозначил нравственность как определение, приходящее к воле изнутри в качестве формы ее функции, а не следующее из ее целей. Отклонение, приведшее его к недостижимому, есть лишь интерпретация этого закона как общего при всех обстоятельствах, ^которые он интерпретировал, исходя из упомянутой аналогии с другими понятиями закона. Мне же представляется, что современный читатель стремится к тому, что следует называть индивидуальным законом. А это значит, что внутренняя и внешняя структура бытия требует не только кантовской свободы мотивации, беспрекословного повиновения собственной совести,

==95

но она и безразлична к тому, легитимированы ли основанные на этой свободе действия тождеством с другими, общностью их значимости. Великая попытка Канта вывести значимый для всех закон из содержания личной свободы основана в конечном итоге на непроверенной догме, вышедшей из социального оптимизма XVIII в. и своеобразного, разработанного им индивидуализма, господство которого во всем кантовском мышлении будет полностью показано в конце этих лекций. Кроме того, известные течения XIX в. требуют, чтобы ценность личности формировалась не в чем-то общем, для всех одинаково значимом, а в индивидуальных образах. Однако это отнюдь не ведет к отказу от того качества воли, которое безусловно противопоставляет ее всему распущенному, субъективному, внутренне случайному. Вся обязательность, достоинство, необходимость, следовательно, все, что мы связываем с ценностным понятием закона, должно быть сохранено и этой индивидуальной формой жизни. Но то, что Кант считал логически необходимым, — чтобы закон, в котором как бы кристаллизовано ценностное агрегатное состояние нашей души, был общим — представляется нам сегодня только исторически необходимым. Понятие закона, значимого по своей сущности для индивида как такового — для Канта contradictio in adjecto' — есть по крайней мере выражение одной из ценностей, которые XIX в. добавил к ценностям XVIII в. и над которым с точки зрения общества возвышается другая последняя цель: взаимное дополнение друг друга индивидуальными сущностями вместо равенства, которое есть если не следствие, то, как мы еще увидим, предпосылка требования общей законности.

Вне этой формулировки понятия нравственности в основах кантовской этики обнаруживается духовноисторический синтез, который вновь исходит из отправного пункта данного изложения, но на более высокой ступени. Здесь, где впервые в истории этики нравственное полностью предоставлено самому себе и из мотивации воли устраняется не только все непосредственно внешнее, но и все внешнее, созданное личностью, все, от чего она в той или иной степени зависит, самая нетерпимая строгость нравственных требований соединяется со счастливым, непосредственным, как кажется, оптимизмом; в вере, что достаточно проявиться в нас подлинной глубокой сущности нашей личности во всей ее неподверженной влияниям свободе, чтобы моральные требования были удовлетворены. Здесь

' Противоречие в определении (лат.).

==96

направленность мышления всего XVIII века получает у Канта своеобразную форму. Ибо утверждение, что личность для создания нравственной ценности должна следовать только самой себе, есть ведь лишь философское сублимирование того энтузиазма свободы, который провозглашали Руссо и физиократы: чтобы быть добрым, человеку достаточно быть свободным, все противоречия общественным и индивидуальным идеалам возникают лишь вследствие искажений, которым подвергли человеческую свободу государство и церковь, социальные и догматические ограничения. Вера в это изначальное добро, принявшая в политических и экономических тенденциях XVIII в. свою социально-историческую форму, проникла в кантовском учении о совпадении свободы и нравственности в безвременную сокровенную глубину человека.

Правда, эта глубина есть одновременно и ограничение. Если Руссо говорит: «Люди злы, но человек по своей природе добр», а Кант: «Человек достаточно далек от святости, но человечество в его личности должно быть для него свято», — то в кажущемся тождестве скрывается значительная противоположность. Для Руссо то, что Кант называет человечеством в человеке, есть существенная составная часть, которая в каждом, как бы она ни была скрыта и искажена, всегда реальность; для Канта «человечество» — идеал и долженствование каждого: человек свят, поскольку у него есть задатки человечества. Поэтому революционные движения призывают к уничтожению границ и препятствий, тогда как Кант указывает на бесконечный путь позитивного труда. Кант отнюдь не является оптимистом в понимании действительных свойств человека, у него все время прорывается подлинное отчаяние по поводу всестороннего несовершенства человечества. Но в этом бесконечно несовершенном бытии живет бесконечно высокая, сияющая ценность — не как приходящая в упадок действительность, не как стерильное и искаженное достояние, а как требование, как притязание, которое человек предъявляет самому себе и которое даже в этой вообще не связанной с исторической реальностью форме продолжает жить и тогда, когда оно не осуществляется даже в минимальной степени. Но именно потому, что человек обладает благами нравственности и свободы не в форме владения — если он обладает ими и в такой форме, это чистая случайность, — он и не может быть лишен их в их сущностной форме, в форме долженствования; они — то, к чему он призван, чего от него при всех обстоятельствах можно требовать, его вечное наследие, к которому он может в любой момент обратиться, если

==97

только захочет, ибо они не что иное, как он сам в форме нравственного императива, который переживает всю недостаточность своей реализации. Теперь мы еще глубже понимаем, почему в нем свобода и нравственность совпадают: свобода не что иное, как принадлежность самому себе, осуществление человека, который должен быть именно в нем, поскольку он есть; человек свободен, если он нравствен, поскольку в повиновении долженствованию он находит самого себя, приводит одну сторону своего существа к единству с другой. Таков совершенно новый и более глубокий образ, который легковерие XVIII в. — человеку достаточно быть свободным, только принадлежать самому себе, чтобы обладать всеми ценностями в себе и вокруг себя, — приняло у Канта и в котором оно может противостоять всем противоречиям исторической действительности, противоречиям, победившим такую веру в других ее формах.

Если Кант в конечном итоге углубляет этот то сильный, то лишь приятный оптимизм в его собственной направленности, устраняя неправильное понимание, возникшее из перемещения свободы, личности, ценностей в категорию неполной действительности, то в дальнейшем он ведет его в совершенно противоположном ему направлении. Не только нравственно и социально совершенным должен быть свободный человек, но и счастливым; субъективное отражение бытия в его чувстве должно получить посредством свободы такую же завершенность, как его объективные свойства. Но Кант противопоставляет волю к счастью свободе, а также нравственности, и только это противопоставление определяет для обеих ценностей их положение и обосновывает тождество их внутреннего смысла. Оппозиция кантовской этике с давних пор связывала именно с этим упрек в ригоризме, правильнее было бы сказать, в аскетичности. Отстранение счастья из каждой мотивации воли, притязающей на нравственность, ставит жизнь перед безжалостной альтернативой: быть либо счастливой, либо нравственной, и в случае принятия второго карает беспрерывными страданиями; против этого Шиллер и направил свою известную эпиграмму. Однако это распространенное мнение поверхностно судит о намерении Канта, приписывая ему глупость, будто, по его мнению, одно и то же действие никогда не может быть нравственным и одновременно служить нашему счастью. Напротив, именно эта ситуация ставит перед ним его подлинную проблему. Там, где она возникает, мы никогда не можем быть уверены в том, какой из обоих результатов определяет нашу волю: мы не обладаем таким однозначным знанием нас самих, а тем более

==98

других, и никогда полностью не защищены от самообмана по поводу наших подлинных мотивов, особенно в тех случаях, когда гармония счастья и долга маскирует нравственно совершенно иррелевантную мотивацию счастья хвастливой видимостью следования только долгу. Хотя нельзя отрицать, что и в таком случае нравственный момент может быть единственно решающим, быть в этом уверенным невозможно. Поэтому мы обладаем гарантированным от ошибки знанием по поводу определяющего для нас мотива, — следовательно, о нравственном качестве действия — лишь в одном случае, а именно если мотив нравственности и мотив счастья приводят к противоположным решениям; что наше решение определил первый мотив, мы знаем только тогда, когда уверены в том, что все другие мотивы исключены, т.е. когда действие противоречит интересу счастья. Однако это отнюдь не является внутренним условием нравственности; счастье фактически отнюдь не противоречит морали, что Шиллер вменяет в вину кантовской теории; конфликт между счастьем и моралью может возникнуть лишь в ситуации, в которой господство в нас нравственного долга недвусмысленно предстает для познания. Фактически оба мотива так мало соприкасаются, настолько принадлежат двум различным мирам, что каждое абсолютное исключение — где существует один, другого вообще быть не может — предполагало бы уже слишком тесное принципиальное отношение между ними, пусть даже в негативном смысле. Хотя Кант и признает, что для людей, каковы уж они есть, радикальное равнодушие к мотиву счастья придает моральным действиям черту болезненной резиньяции, но это лишь побочный продукт нравственности. Противопоставление обоих мотивов, которому он фактически учит, — лишь логическое развитие его основного убеждения, что нравственный закон выполняется только там, где он, и только он, образует последний мотив его выполнения. Всепроникающий интеллектуалистический интерес заставляет его так сильно — вплоть до возникновения упомянутого непонимания — подчеркивать тот случай, в котором только господство этого мотива однозначно для познания.

Аскетическая мораль, которая видит в страдании характерную черту морали, даже самой нравственной ценности, совершенно чужда Канту уже из-за ее пассивной сущности. Кант — отнюдь не мрачный аскет; но он, конечно, моралист, т.е. нравственность представляется ему, собственно говоря, единственной подлинной ценностью, которой может обладать человек и по сравнению с которой все остальные ценности, счастье,

==99

красота, интеллект, не только вторичны, но вообще могут считаться жизненными ценностями только при легитимации ею, при сведении к ней. Этическое преувеличение, совершаемое Кантом, коренится не в слишком узком понятии морали, как утверждает большинство его критиков, а в чрезмерном распространении понятия морали на всю область ценностей. То, что Кант понимает нравственный идеал в совершенно бескомпромиссном, основанном на самом себе, не смешанном ни с какими другими интересами смысле, вполне последовательно и само по себе еще не совершает никакого насилия над жизнью. Это происходит толькс вследствие того абсолютистского морализма —совершенно необязательно связанного с внутренней строгостью понятия морали — который побуждает Канта утверждать, что в мире, даже вне его, нет ничего абсолютно доброго, кроме доброй — нравственной — воли. Величие этого радикализма никто не станет отрицать. «Опасная жизнь», столь неодолимо притягивающая современного человека, —быть может, потому, что так возросло обеспечение внешней жизни, — уже здесь развита во всей зрелости и чистоте. Весь объем жизненных ценностей здесь концентрирован в пункте, за пределы которого не могут больше быть отодвинуты в некое «вовне» задача или вина; ответственность человека чрезвычайно выросла, когда моральные ценности стали единственно значимыми, ибо ту точку в нем, на которую эта значимость направлена, он не может отстранить, не отказавшись от самого себя. По мере того как все ценности совпадают с нравственностью, вся нравственность со свободой, вся свобода с повиновением человека его глубоко личному и истинному Я, — этот один оставшийся пункт ценности становится той единственной картой, на которую поставлено все; существование, направленное на эту единственную ценность, ежеминутно стоит перед решением: все или ничего. На все времена останется удивительным, что в сущности филистерское чувство жизни — находящее свое выражение в моральном сужении всей идеальной сферы — превратилось благодаря мужеству последовательного углубления в противоположность филистерства, — в отказ от всех резервов и в добровольное принятие опасности абсолютной собственной ответственности. Нельзя отрицать, что жизнь вследствие такой концентрации всех ее значений на самом последнем пункте свободы в убеждении воли обретает нечто бесформенное, ей недостает богатства дифференцированного раскрытия, для чего необходимы собственная ценность и собственное право всех ее содержаний.

==100

00.htm - glava12

Лекция 11

Изложенное в предыдущей главе сведение всех ценностей к ценности моральной не могло бы быть достигнуто, если бы Кант наряду с этим не свел все неморальные интересы к мотиву собственного счастья. Подлинную узость его этического мировоззрения я нахожу в том, что он сводит все мотивации к альтернативе: нравственность или эгоистическое счастье. В данном случае логическая строгость его заключения — то, что я не делаю из чувства долга, я могу делать лишь потому, что это в каком-то смысле доставляет мне удовольствие, — увела его от психологической действительности, на которой должна была основываться в конечном итоге и эта альтернатива; ибо если бы сознание долга и стремление к счастью не были душевными фактами, никакое размышление не открыло бы их и их

противоположность. Следовательно, с самого начала остается совершенно неопределенным, можно ли сводить к ним какие-либо мотивации, обнаруживаемые в сознании, или эти мотивации следует координировать с ними в качестве самостоятельных исконных влечений. Последнее представляется мне относящимся ко всему тому, что называют, например, объективными интересами. В тех случаях, когда мы работаем в области науки или способствуем достижению научных целей другими людьми, это действительно может происходить из сознания долга, но может совершаться и ради личного удовлетворения, которое дает нам решение определенных задач. Однако это может происходить и без всякого воздействия столь общего мотива, просто потому, что мы хотим, чтобы эта задача была решена. Мы не можем подробнее анализировать волю, направленную на то, чтобы нечто совершилось просто исходя из существа дела, потому что воля сама есть фундаментальное душевное событие. Если она достигла своей цели, мы отнюдь не становимся счастливее, а если и становимся счастливее, то отчетливо чувствуем, что это субъективное удовлетворение отнюдь не было мотивом, на который реагировала воля. Мы можем, пожалуй, отнести этот мотив и к числу нравственных; однако в множестве случаев нам не следует обманываться по поводу того, что нравственная ценность этого стремления вообще не воспринималась как мотив даже бессознательно, более того, что мы, быть может, повиновались бы ему, даже если бы этому противоречили соображения чисто нравственного характера. Вследствие ограниченности

==101

своей альтернативы Кант совершает ту же ошибку, что и современная этика, которая делит человеческие действия на эгоистические и альтруистические; каждое целенаправленное действие, имеющее вообще смысл и мотив, должно идти на пользу либо самому действующему субъекту, либо другим субъектам, близким или далеким, отдельным или социальным. Мне это представляется совершенно неверным; в действительности существует нечто третье. Мы совершаем множество действий, которые не приносят пользы ни нам, ни другим, только ради самого дела, только потому, что хотим, чтобы вообще было достигнуто определенное познание, чтобы сохранился определенный порядок вещей, чтобы произошло определенное, справедливое в объективном смысле, гармоническое, логическое образование. К такому содержанию, а совсем не выходящему за его пределы результату для нас, наших близких, для общества, часто сводится непосредственная цель воли. То, что подобные цели, с одной стороны, могли исторически сложиться вследствие их социальной полезности, что, с другой стороны, они, конечно, должны быть желаемы и их неосуществление доставляет нам боль, ни в малейшей степени не опровергает психологический факт, что нашим мотивом служат только они сами и что с этим мотивом не связано ощущение счастья или вообще какое-либо ощущение в душах людей.

Это должно быть нам в принципе ясно, ибо на исключительности альтернативы — счастье или долг — основаны все кантовские доказательства монопольной ценности долга. Дело обстоит не просто таким образом, что Кант в своей теории не замечал определенных мотивов людей. У великого человека заблуждения в вопросах такого рода не изолированы, а всегда связаны с последними корнями мировоззрения. То, что Кант просто игнорирует те мотивации, которые не эгоистичны и не моральны,

— чисто рационалистическая черта. В действительности такие мотивы часто лишены логической ясности и убедительной систематизации; Канта прельстили чистый схематизм такого деления, трезвая рассудочная убедительность обоих основных мотивов и сведение к ним всех волевых рядов. И этот рационализм в толковании жизни, в свою очередь, тесно связан с тем, что человек в сущности представляется ему рациональным существом, воление которого полностью определяется целями. Что Кант в остальном находит течение жизни нелепым и достаточно пустым, особый вопрос; создается даже впечатление, будто он пребывает в некотором недоумении перед рациональной, направленной на целевые действия структурой нашего вида, с одной стороны, и эмпирической

==102

бессмысленностью и ведущими к заблуждениям путями людей — с другой. Он не допускает во всяком случае, что чрезвычайно часто мотивами наших действий вообще служат не цели, а влечения, низкие или высокие, которые разряжают напряженность своих энергий в наших действиях и при этом совсем не интересуются или интересуются лишь во вторую очередь результатом предопределенных ими действий. Такие действия направляются terminus a quo", а отнюдь не terminus ad quern"; не в нем и не вне его находится цель, которая вызывает действие воли. Для кантовского рационализма эти влечения в жизни нашей воли, которые по крайней мере в виде элементов проникают в высшие сферы искусства, религии, движений души, полностью выпадают из рассмотрения практики людей; этим она обретает прозрачность постоянного сознания цели, правда, ценой своеобразной безжизненности и чуждости по отношению к глубочайшим корням нашей сущности.

Следовательно, на основании того же систематического рационализма, который позволяет Канту прийти к тому, что все ценности нашей сущности находят свою субстанцию в моральной ценности, он утверждает, что все остальные импульсы ведут к качественно всегда одинаковому чувству счастья, обладающему только количественными различиями. Радости, называемые нами благородными, отличаются лишь тем, что они не тускнеют, в большей степени находятся в нашей власти, приносят более продолжительную тонкость ощущения и способность наслаждаться — короче говоря, характеризуются в целом большей мерой доставляемого ими удовольствия, а не иным или более ценным его видом. Тот, кто вообще исходит из ощущений счастья, не имеет как личность никакой ценности, независимо от того, чувственны ли или высоко духовны эти ощущения; ибо эти различия касаются лишь причин счастья, а не самого счастья и поэтому столь же безразличны, как безразлично для употребления золота, выкопано ли оно в горах или вымыто из песка. Мне это представляется невероятным подавлением наших действительных оценок упрямой застылостью абстрактного понятия. Из необъятного многообразия наших ощущений счастья Кант дистиллирует в качестве общего для всех совершенно абстрактное понятие счастья, о котором, поскольку он устранил из него все различия этого чувства, он может утверждать, что оно всегда одинаково и различается лишь

Начальный пункт (лат.). Конечный пункт (лат.).

==103

по степени. Однако он не доказал, а просто предположил, что не принятые им во внимание различия в основаниях счастья не оказывают влияния на решения нашей воли, даже на те, которые подчинены только потребности счастья, и что они не определяют и не должны определять нашу оценку личностей. Укажем сразу, чтобы опровергнуть это, следующее: находит ли человек высшее счастья в объятьях кокотки или в слушании Девятой симфонии составляет различие в ценности личностей, значимое, даже если оставить в стороне всякую нравственную оценку; мир имеет большую ценность, если в нем пребывает душа второго, а не первого рода. Здесь решение выносит не этическое начало, не воление, а бытие; именно то, что Кант считает с точки зрения ценности души совершенно безразличным, — то, в чем она находит свое счастье, — именно в этом все дело, именно это различие может превратить мир в зависимости от того, какого рода люди живут в нем, в сокровищницу или в грязную лужу. Сколь ни парадоксальной и чуждой нашим обычным оценкам представляется возможность, подробно разбирать которую я здесь не могу, не исключено, что даже тогда, когда счастье не признается ценностью, виды счастья и поводы к счастью все-таки образуют громадные ценностные различия между душами людей. И другое: психологическим обманом без всяких оговорок является утверждение, что характер счастья, причина его безразличны даже для того, кто ищет только счастья и ничего больше, и не оказывает на

него влияния. Люди часто предпочитают, несмотря на все, меньшее удовольствие большему, не думая о морали и исходя только из достижимости счастья; но при этом они чувствуют, что одно просто как счастье более ценно, чем другое, и компенсирует этим свою количественную недостаточность. В золоте наших денег исчезли все следы его происхождения, и поэтому его источник нам действительно совершенно безразличен, но в наших радостях вещи и события, на которые наша душа отвечает этим чувством, продолжают жить в качестве очень определенных различий качественной окраски счастья; исчезли они лишь в том абстрактном счастье, которое Кант конструировал посредством простого устранения этого многообразия. Счастье из различных источников — различное счастье, и эти различия являются для нашего ощущения и наших решений одновременно и различиями в ранге наших радостей, рассмотренных только как радости. Видеть в них лишь степени различия одного и того же счастья не более осмысленно, чем желание извлечь из всех индивидов общее им всем в качестве общего понятия человека и

==104

толковать различия между ними как большие или меньшие количества, в которых это понятие обнаруживается в отдельном человеке. Чрезвычайно важно не ошибаться в этом; ибо в этике в течение ста лет господствовало ложное кантовское понятие о счастье, как в этике идеалистической, так и в сенсуалистической, как в этике индивидуализма, так и в этике социализма. Подобно тому как Спиноза был настолько ослеплен и пленен общим понятием бытия, ставшим для него божественной субстанцией, что все различия между вещами потеряли для него всякое значение, так мышление Канта как бы закостенело на общем понятии счастья и не проникает в индивидуальные разновидности счастья и их собственные ценности, которые, правда, не так удобно, а может быть и невозможно, привести к общему понятию, но которые составляют последние факты нашего чувствования ценности. Причиной такого ужасающего насилия над одним из самых глубоких и удивительных свойств нашей природы является морализм, который здесь выступает, быть может, более суверенным, чем где бы то ни было, ибо в области, ничего общего не имеющей с моралью, он не признает ценностных различий, потому что вообще не признает в ней ценности. Еще раз: критики заслуживает не ригоризм кантовского понятия морали, ибо оно вообще никогда не может быть слишком строгим и твердым, и совершенно верно, что различия в ценности, о которых я здесь говорил и которые Кант отрицает, ничего общего не имеют с моралью. Защищаться следует только от морализма, который ведет к поглощению этим правильно понятым понятием всех остальных понятий ценности, от обеднения и сужения столь многих фактических оценок, ценой чего получено обогащение и единовластие одного понятия.

Униженное понятие счастья как бы мстит тем, что в дальнейшем развитии жизненных ценностей оно обретает ни с чем не сравнимую важность. Поскольку наряду с ним и с нравственностью вообще не признаются какие-либо иные практические принципы — так, например. Кант совершенно не видит своеобразия страдания как углубления и одушевления существования, — под эгидой понятия счастья концентрируется все, к чему человек стремится вне нравственного совершенствования, и это понятие по количеству выигрывает именно то, чего оно было лишено по качеству. Этим оно достигает права предъявлять требования к порядку действительности, что в соответствии с предоставленным ему изначально рангом, собственно говоря, удивляет; именно его принципиальное противопоставление этической ценности превращает его в своего рода полный

==105