georg_simmel_1 / _Георг Зиммель, Избранное. Том первый. Философия культуры

тем самым не изменяются. Известная степень внимания необходима для каждого представления; там, где внимание полностью отсутствует, не может быть вообще мысли как таковой. Если внимание, т.е. сознание в каждый данный момент, предполагает внутренний дуализм —данное содержание и различные степени душевной интенсивности, с которой оно для нас существует; если такое содержание и есть лишь действие происходящего, которое относится к основам нашего Я по ту сторону сознания,

— то каждое представление есть, следовательно, наше самосозерцание. Если мы спрашиваем, что означает мышление в качестве открытия или выявления нашего Я, то оно оказывается происходящим в сознании созерцанием или явлением нашей душевной сущности, которая сама по себе никогда не может быть познана. Правда, это не есть единственная или необходимая точка зрения на наши представления. Мы можем рассматривать их только по их фактическому смыслу и с точки зрения того, какое знание дает нам их содержание; если же возникает вопрос об их значении для нашей субъективности, об их характере как душевном процессе, то они суть воздействия на наше сознание потусторонней ему сущности нашей души; о ней мы можем только узнать, как и о реальностях пространства, не будучи способны непосредственно схватить абсолютный предмет, находящийся по ту сторону этого чувственного воздействия на сознание. Своеобразное соединение в наших чувственных ощущениях активности и пассивности — то, что мы, с одной стороны, вынуждены принимать их содержание просто как данное, с другой — соответственно нашей организации сами создаем это содержание, так что их трансцендентная причина в них не отражается и в них не входит, — этот характер наших представлений обнаруживается и тогда, когда они выступают как материал нашего самопознания.

Отдельное представление, даже множество представлений, еще не составляет Я, они — материал, который должен быть

==60

сформирован, чтобы стать внутренним миром, так же как содержание ощущений зрения и осязания становится внешним миром только после его пространственного формирования. Эту форму, без которой содержания нашего сознания не могут быть организованы в Я, в единое внутреннее бытие, они получают вследствие того, что одно из этих содержаний более раннее, другое более позднее. Совокупность представлений, не составляющих временную последовательность, не образовала бы Я человека. Подобно тому как в точке пространства не может быть мира, а он должен разворачиваться в рядоположности, в точке времени не может быть внутреннего мира, он должен располагать последовательностью своих содержаний. В то мгновение, в котором возникает содержание сознания, оно, сточки зрения его душевного значения, — субъективное состояние именно этого момента; то, что мы из него и ему подобного формируем объективный образ, независимое от всего мгновенносубъективного представление Я, противостоящее мгновенному сознанию в качестве исторического факта, происходит вследствие упорядочения отдельных состояний во временной ряд. Этим мы дистанцируем их от мгновения, которое все-таки входит в их ряд, соединяем их друг с другом в объективное целое — так же как это должно происходить посредством помещения субъективных ощущений в пространство, чтобы получить из них мир вещей. Мы узнаем о себе — т.е. мы познаем наше выходящее за пределы субъективного состояния Я, исключительно благодаря сознанию того, что наши отдельные представления образуют последовательность и посредством этих «до» и «после» составляют проходящую в непрерывной форме времени объективно реальную историю нашей души.

Однако посредством чего актуальные представления достигают такой связи внутренней жизни? Эту технику нашего сознания мы называем воспроизведением. Представление о каком-либо мгновении безвозвратно исчезает вместе с ним, действительность душевной жизни располагает лишь точкой настоящего в ее абсолютной непротяженности и времени, т.е. отношения между «до» и «после» никогда не было бы, если бы «до» не продолжало жить в идеальной форме воспоминания. Мы должны

сознавать, что мыслимое нами в данное мгновение есть то, что мы уже мыслили и что продолжает существовать наряду с эвентуально новым первичным содержанием настоящего момента; это своеобразное по своему качеству сознание мы называем прошлым. Прошлое, как и будущее, которое мы создаем тем, что наделяем в фантазии настоящее упомянутой

==61

окраской сознания прошлого, не обладает реальностью. Если говорить о бытии, то прошедшее настолько лишено его, будто оно никогда и не существовало. Легко впасть в ошибку, даже говоря, что только настоящее действительно; ибо настоящее выступает здесь как понятие какого-либо времени; между тем именно как таковое это понятие не может быть применено к объективно реальному. Ибо оно существует лишь во временной точке, которая так же не есть время, как пространственная точка не есть пространство. Время есть временная протяженность; она же совершается только субъективно, т.е. посредством воспоминания об объективно больше не существующем. От произвола эта субъективность, конечно, столь же далека, как субъективность созерцания пространства. На какое место во времени мы помещаем какое-либо содержание представления, от нас никак не зависит; но то, что мы вообще вводим его посредством душевного воспроизведения после того, как оно ушло из действительности, в отношение с другими содержаниями, которое мы называем временным, — это деятельность души, доказательство присущей ей, и только ей, энергии. Она устанавливает это отношение, переходя от одного своего содержания к другому и транспонируя их бытие и небытие в чуждую этому тональность пребывания во времени. Этим объясняется, почему Кант постоянно определяет время как форму самовосприятия, познания собственного Я, тогда как оно ведь дает нам схему для событий мира, не имеющих ничего общего с самопознанием. Если события представляются по своему чистому «что», эти представления должны быть как бы еще раз восприняты, внутренне созерцаемы, хотя оба акта психологически могут и совпадать, чтобы посредством синтетической деятельности духа быть соединены во временной ряд. Но если комплекс представлений составляет Я, то созерцание данного представления, исторического факта есть частичное созерцание нашего Я, которое лежит в основе всего сознания. Только потому, что это созерцание нас самих — или это представление — происходит в форме сознания времени, его фактические содержания, его бытие и не-бытие могут принимать форму времени.

Убедительное опровержение того, что время не имеет действительности вне наших представлений, приводит и сам Кант: время должно быть реальным, если реальны изменения, ибо они ведь могут происходить только в нем; поскольку же наши представления несомненно меняются, то изменения происходят не только в них, но и с ними. Следовательно, время присутствует не только в их содержании — в этом случае оно в самом

==62

деле было бы вне абсолютной реальности, — но сами представления как безусловно реальное бытие, основа и носители этих содержаний, подвластны времени; таким образом, время в качестве условия действительности само должно быть действительным. Однако ведь наши представления в самом деле следуют друг за другом. Но это означает только, что мы сознаем их следующими друг за другом — или в терминах предшествующего довода, который Кант так не сформулировал, — что бытие и небытие наших представлений принимают образ временной последовательности лишь благодаря тому, что мы

воспроизводим в сознании в качестве реальности более не существующее представление и соединяем

его с другими представлениями в форме, называемой нами временем. Верно в том аргументе только то, что наши представления в качестве реальных событий суть и не суть. Но что и не-сущие обретают воспроизведенное существование, благодаря которому мы можем определять их как меняющиеся, следовательно, происходящие во времени, возможно только внутри сознания, только посредством восприятия внутренних фактов, которые в качестве таковых могут быть и не быть, но не обладают связью, тождественной их восприятию как происходящих во времени, совершенно так же, как ощущения внешних чувств сами по себе не связаны и лишь посредством обработки их в формирующем сознании обретают взаимоотношение, именуемое их пространственностью.

Поэтому познание «души», которая находится вне сознания и является его носителем, нам недоступно. Ибо мы знаем «себя» только во временном развитии, а время есть лишь порядок воспринятых в сознании побуждений и содержаний. И по отношению к бытию собственной души познание остается ограниченным как бы самим собой, т.е. явлениями этого бытия, определяемыми формой его реакции. Из этого Кант делает ряд важнейших выводов, которые, однако, в соответствии с его основной теоретико-интеллектуалистической тенденцией распространяются только на возможность и достоверность нашего познания, а для нашего бытия и основы нашей сущности имеют ' лишь критическое, негативное значение.

Этим прежде всего решительно утверждается эмпирическая реальность внешнего мира. Ибо сомнения в ней основывались в конечном итоге на том, что внешний мир может быть познан лишь посредством представлений; при этом считалась несомненной реальность самих представлений, мыслящего Я, хотя истинное положение дел никогда не могло быть точно

==63

установлено. Теперь установлено: и то, что эти представления непосредственно в качестве таковых как будто позволяют познать — внутренне-душевное — обладает совершенно такой же степенью реальности, как внешний мир. Самих себя мы также знаем только по реакциям, в качестве реакций воспринимающего органа, а не в нашей самой по себе сущей реальности по ту сторону энергий и форм этого органа. Таким образом, внешний и душевно-исторический мир обладают одинаковой эмпирической реальностью и одинаково далеки от того, что можно мыслить как их трансцендентную субстанцию. Если кажется, что один из них преодолел эту отдаленность и исчерпал абсолютное бытие этого субстрата, то это столь же обманчиво, .сколь не заслужены деклассирование и ненадежность, которым он этим подвергает другой мир.

Дальнейшим результатом такой координации внешнего и внутреннего миров, которая открылась в связи с вопросом об их познаваемости, было для Канта решение главной проблемы всего философствования Нового времени: взаимодействия духа и тела.

Разрыв между внешней и внутренней сторонами жизни, возникший в конце классического мира, Декарт выразил в объективно-теоретической области следующим образом: тело и мыслящая душа настолько различны по своей сущности, что их взаимодействие, собственно говоря, непонятно, хотя фактически оно как будто существует. Дуализм всего человеческого, из которого для всех его областей проистекает как общая схема их развития отношение между разделенностью и единством, захватил здесь элементы нашего существования вообще. Философия, сразу же ощутившая это как фундаментальное расщепление, которое в качестве разрыва продолжается через все строение нашего существа, беспрерывно работала с тех пор над проблемой: как чисто интенсивная непротяженная субстанция души может состоять в действенной связи с чисто экстенсивной, состоящей только во внешнем, субстанцией нашего тела. Использованы были все средства метафизики: помощь Божия и пребывание нашей души и нашего тела во всеобъемлющей власти Божией как возможность связать разделенные сущности; их укоренение в единой субстанции, которая одновременно представляется как одно и как

другое, как параллелизм их независимых друг от друга развитии; толкование душевного как в своей основе телесного и телесного как в своей основе душевного. Этим едва ли не отчаянным попыткам создать для связи духа и тела, существующей в опыте,

==64

понятийно объясняющее единство Кант противопоставляет принципиальную редукцию проблемы. Трудность найти единство для чисто экстенсивной субстанции тела и чисто интенсивной субстанции души существует совсем не потому, что тело и душа не даны нам как независимые друг от друга, для себя сущие субстанции. То и другое воспринимается нами только как явления, производимые сознанием в свойственных ему формах. Поэтому придавать стоящим за этими явлениями трансцендентным сущностям, полностью недоступным нашему познанию, какие-либо свойства не более чем произвол. Недопустимость этого проявляется непосредственно в том, что связь упомянутых определений — интенсивности и экстенсивности, в применении к самостоятельным сущностям тела и души, немыслима, тогда как их сочетание в мире опыта в качестве свойств явлений не встречает препятствий. Трудность взаимоотношения между телом и душой возникает, следовательно, не вследствие отношения между двумя мирами, найти между которыми точку соприкосновения невозможно, — она чисто относительная по своему характеру и состоит в следующем: по каким эмпирическим законам представления, называемые нами внешними, находятся в действительной связи с теми, которые мы называем внутренними.

Тем самым дуализм, грозивший расколоть картину мира, превратился в возвышающееся над обоими определениями, охватывающее их единство в опыте, в котором психические и физические элементы объединяются, но и те и другие только как представления, так что законы их связи в принципе не отличаются от тех, которые мы обнаруживаем в отношениях между физическими событиями или между событиями душевными. Трудность этой проблемы до решения ее Кантом объяснялась тем, что исследователи искали ее решения за пределами явлений в их эмпирической данности, искали для содержаний одного познающего в опыте сознания двух различных по своей сущности, независимых друг от друга носителей, — что вызывалось несомненным качественным различием, которое существует между двумя областями мира опыта, но в сущности всегда остается только различием в содержании двух типов представления одного и того же сознания.

Кант считает наивным и произвольным предположением именно то, что в метафизике считалось требующим объяснения фактом: непротяженная субстанция души, с одной стороны, и независимый от духовного мир пространства — с другой, и какое-либо единение между ними. Ибо именно эти

==65

субстанции не даны, а суть лишь телесные и душевные явления, единство которых заключается в том, что они образуют единый, т.е. повсюду выражающий одинаковые закономерности опыт. И здесь проявляется радикальный интеллектуализм Канта: чтобы мир вплоть до самого своего основания вошел в познание, он должен быть превращен в функцию носителя познания, — подобно тому как Платон, видя в понятиях единственно достоверное средство познания, конструировал идеи как подлинную реальность мира, идеи, которые ведь не что иное, как воплощенные отражения наших понятий. В обоих случаях способ познания — в од.юм случае понятийно-диалектический, в другом — естественнонаучный (математически-эмпирический) ощущается как суверенный, несомненно ценный,

как центр образа мира; предмет же познания, объективное бытие конструируется как полностью предоставляющий себя этому способу познания, допускающий полное его проникновение. В дуализме души и телесной материальности Кант видел проблему, представляющую собой наибольшую угрозу для естественнонаучного познания, ибо здесь как будто находились рядом два законодательства различных по своей субстанции миров; поэтому для решения противоречия обращались только к метафизическим средствам. Вместо этого Кант до тех пор преобразует дуалистические элементы, пока они не подчиняются научному интеллекту: действительность лишь постольку признается в качестве таковой, поскольку она может быть содержанием науки, поскольку сознание познает ее по тем же законам, по которым оно ее уже произвело, по интеллектуальным функциям, которые равномерно распространяются лишь с вторичными различиями на внешний и на внутренний миры.'

Это, конечно, лишь принципиальное решение и не имеет ничего общего с эмпирическими трудностями, обнаруженными современной физикой, которая находит отношение между телом и душой и в том случае, если оба они суть возникающие из одного корня, т.е. из одного сознания, элементы мира явлений.

Но во всяком случае благодаря Канту метафизическая трудность превращена в эмпирическую, а вместе с этим доказано нечто очень важное — что всякий материализм есть внутренне противоречивая метафизика. Ибо ведь именно материализм стремится выйти за пределы данных явлений, именно он не удовлетворяется эмпирическим миром, в котором телесное и духовное преднайдены как последние гетерогенные факты, именно его утверждение — душевные факты суть физические реальности или события —заменяет проистекающую из опыта

==66

связь отдельных реальностей обоснованием одного ряда чем-то, находящимся за ним и тем самым по ту сторону всякой возможности восприятия и созерцаемости. Материализм есть совершенно в том же смысле метафизика, как спиритуализм, для которого, наоборот, все телесное бытие по своей сущности духовно. Именно в своей противоположности и спиритуализму становится вполне отчетливым своеобразие кантовской точки зрения. Конечно, для Канта познаваемый мир, следовательно, и материальный, есть сумма явлений сознания; но и то, что мы называем духом, не есть нечто иное, дух также — лишь содержание образующей опыт функции, он так же, как материя существует лишь в представлении. Но эта представляемость не есть дух в таком смысле, в котором мы противопоставляем его материи в качестве другого элемента мира; он — как бы свободно парящий основной процесс сознательной жизни вообще, который сам по себе стоит вне этой противоположности, так как он ее создает и заключает в себе. Таким образом, материализм и спиритуализм совершают одну и ту же ошибку: превращать посредством определенных функций восприятия то, что существует только как частичная область опыта, как явление, в вещь саму по себе другого качества явленности. То, что в XIX в. материализм вновь, невзирая на Канта, приобрел влияние, доказывает, насколько он является метафизикой, т.е. зависит от чувств и волевых тенденций, от общих культурных и личных мотивов, находящихся по ту сторону научной интеллектуальности и отказывающихся принимать ее доводы.

Единство же картины мира, к которому стремились материализм и спиритуализм, перемещено теперь из тела и души в те функции, в которых они возникают, — в общую связь опыта. И эта противоположность позволяет еще раз подчеркнуть громадную оригинальность открытого Кантом характера мышления. Все прочие философии так долго преобразовывали понятия вещей, пока их чуждость и противоположность не снимались в единстве. Ибо поскольку в конечном итоге каждая философия стремится к тому, чтобы преодолеть расщепленность непосредственных явлений, примирить их противоречия, построить единое целое из фрагментов, какими они предстают, то в качествах данной или конструированной действительности искали точку, способную дать это единение. И ее находили обычно, поднимая отдельную определенность явлений до абсолютного,

метафизического: духа или материи, единства или множества, субстанции или движения, — и таким образом в этой точке находили высшую потенцию, из единства которой выходило все

==67

остальное и относительное, замыкаясь в ней. В учении Канта философское влечение к единству впервые отказалось от такого формирования самих вещей; оно больше не ищет удовлетворения в качествах данного. Напротив, познание вещей связано прочными, научными, повсюду применимыми принципами и образует таким образом единый интеллектуальный космос. В содержаниях вещей, в свойствах их для себя сущей действительности тщетно искать единство; вещи равнодушно лежат рядом друг с другом, часто даже не связанные в некую непрерывность опосредствующими звеньями, и могут быть подчинены высшему понятию лишь с помощью метафизических ухищрений. Но как только единство начинают искать не в самих вещах, не в их непосредственном существовании, а в их образе, в котором они входят в научные ряды, в связи, которую они обретают посредством их общего участия в значимом опыте, — это единство сразу же обнаруживается, быть может, не как законченный факт, но как достоверная форма и схема, все более заполняющие наше растущее познание как идеальное целое, связанное воедино своими принципами даже там, где в реальном знании вещей еще обнаруживаются пробелы и ошибки. Для подлинного понимания кантовской интеллектуализации образа мира громадное значение имеет ее функция — определить единство именно этого образа мира. То, что обычно называют «предметом», Кант заменяет научно значимым опытным знанием о предмете; ибо только в качестве такового он нам дан, вне опыта есть лишь хаос чувственных впечатлений. Подобно тому как Платон поставил над непосредственной или кажущейся реальностью бытия единственно действительный мир идей, чистых понятий, в логических порядке и связи которых мы схватываем истину бытия, — Кант предоставляет комплексу научных опытов свидетельствовать о чистой действительности вещей; только если у Платона духовность вновь превращается в твердую метафизическую субстанцию по ту сторону неохотно признаваемой дальнейшей жизни чувственных существовании, у Канта она открывается как связь законов природы и понятных благодаря им явлений. Лишь помня об этом значении, можно, не совершая ошибки, выразить кантовское учение таким образом: на место вещей оно ставит представления о вещах. Ибо этим мир, правда, интеллектуализирован, но не субъективирован. Данный образ мира полностью лишен соучастия чувства и тех таинственных непосредственных отношений души к ядру бытия, которые вообще не подлежат суду рассудка с его альтернативой истинного и ложного.

==68

Действительность завершается суммой интеллектуальных постижений. О субъективности, т.е. о произвольном, меняющемся от одного лица к другому, в противоположность подлинному, значимому, фактически обоснованному познанию, здесь, следовательно, нет и речи. Нет более объективного, т.е. более далекого от случайностей субъекта образа бытия, чем этот, отождествляющий действительность с научными понятиями о ней. Таким образом, для Канта бытие в наивном или метафизическом понимании вытесняется не представлением вообще, не душевным процессом как таковым, а представлением в опыте и науке; место предмета занимает не просто образ предмета в сознании, а образ интеллектуально проверенный, теоретически значимое сознание, которое принимает каждую единичность лишь тогда, когда постигает ее как необходимую.

Раньше я указывал на глубину, с которой Кант охватывает одним понятием сокровенную форму единства Я и предметность вещей. Если в этом заключена тысячекратно оправданная корреляция между самым субъективным и самым объективным, формула развития жизни духа, которая из всех средних состояний pari passu' стремится к этим обоим полюсам, — то она подтверждается и в негативном смысле. Я есть только точка, в которой встречаются все элементы познаваемого мира, носитель или отражение теоретически постигаемого бытия; собственно говоря, существует лишь некий как бы свободно парящий комплекс наших познаний, а Я и объект — лишь выражения единой формы, в которой они предстают. Я как личность, противостоящая постигаемому бытию, субъективная глубина, которая лишь ищет отношения к действительности, — этой теоретической философии чуждо. Но в ней также отсутствует, хотя она и философия объективности, подлинная проблема бытия вообще, которая глубоко волнует более лирически настроенных философов. У Спинозы, который хочет растворить все вещи в субстанции, т.е. в абсолютном бытии, присутствует неутолимая жажда бытия, его ужасает всякая качественная, отдельная определенность, поскольку она есть отрицание абсолютного бытия. Напротив, для Шопенгауэра бытие как таковое — зло и нечто невыносимое. Для обоих бытие — ценностное понятие. Кант же не ведает ни страсти к бытию, ни страдания от него и полностью выводит его из своей постановки проблемы. Ибо она дана ему естествознанием, которое закономерно устанавливает определение бытия только другим его определением, возникновение

Равным образом (лат.).

==69

его отдельных форм только другими отдельными формами. Факт бытия вообще, с одной стороны, столь абстрактен, с другой — настолько может быть схвачен лишь, так сказать, метафизическим чувством, непосредственным, и, собственно говоря, несообщаемым отношением основы нашей сущности к этому факту, что точная наука не может его использовать и предпочитает держаться отдельных содержаний бытия и их взаимных отношений друг с другом. Для науки нет ничего само по себе необходимого; можно вполне себе представить, что мира нет вообще и что если одна точка окажется иной, чем она есть, изменятся и все остальные точки. Вещь необходима — и это основной принцип Канта — только посредством ее закономерной связи с другой вещью, считающейся действительной; эта другая, в свою очередь, необходима только посредством первой или какой-либо третьей точки, с которой она связана законами, и т.д. до бесконечности. Таково, следовательно, единство кантовской картины мира: указывание друг на друга, следование друг из друга, связанность друг с другом всех элементов действительности — ибо они лишь в том случае относятся к действительности, если рассудок постигает их как необходимо относящихся к опыту, т.е. состоящих в закономерных связях, которые соотносят каждую вещь с каждой. Всякий опыт, как говорит Кант, — это «совокупность». Существует лишь один, т.е. один внутренне связанный опыт, и поэтому мир, который значимо существует только в нем или в качестве его, один. Разрыв между телесностью и духовностью, который проходил через мир и казался неустранимым до тех пор, пока в непосредственных свойствах, в субстанциальной сущности того и другого искали точку единения или возможности редукции, больше не составляет во всяком случае принципиального разделения. Ибо в их отдельных явлениях обнаруживаются закономерности, которые постепенно приближаются к индуктивным законам их временной последовательности; оба ряда, следуя одинаковым принципам наблюдения, упорядочения и связи, входят в связь опыта. Каждая его отдельная стадия может быть фрагментарной и полной ошибок; но по его идее, по его временному пункту мы обнаруживаем в нем единство, которое мы тщетно искали в самих вещах: закономерность и связь опытного познания, посредством которого наш интеллект формирует упомянутые оба ряда в духовную картину мира.

Так, следовательно, завершается этот образ познания мира, который я хочу при переходе к кантовскому образу мира действий еще раз характеризовать следующим образом. Кант

==70

берет свои проблемы не из вещей, а из мнений о вещах. С одной стороны, его ведут к этому противоречия и путаница утверждений о целостности бытия и его сверхчувственной сущности; с другой — он находит в качестве освобождения от этой несостоятельности мнений действительную науку, математику и опыт. По мере того как трудность и освобождение от нее транспонируются из отношения к вещам в их интеллектуальное отражение, решающим интересом, который должен обосновать его мышление, становится не какой-либо смысл и ценность бытия, а значимость и надежность познания. И это познание; несомненно содержащееся в нашем реальном знании о природе, он строит, воспроизводя внутреннюю организацию состояния познания. Из этого обнаруживается, что все познание состоит в формировании данного чувствами материала посредством энергий, называемых нами рассудком; и это возможно потому, что именно посредством такого формирования вообще возникает предмет познания. Из данных нам чувственных впечатлений мы сначала создаем этот предмет, а это значит — познавать его; то и другое — лишь два различных выражения одного и того же акта, и именно поэтому законы, по которым действует наш интеллект, должны быть необходимыми законами постигаемых вещей. Потенцированно теоретический характер кантовского мышления, в соответствии с которым не предметы, а наше знание о предметах образует предмет познания, находит, завершаясь, свое выражение в том, что объект познания совпадает с познанием объекта. Из этого основного убеждения проистекает в качестве его последовательного и чистого выражения отношение между глубочайшим пластом познавательной деятельности, сознанием всегда себе тождественного Я, и фактом объекта вообще: тем, что для нас вообще существует объект, т.е. связь и единство отдельных качеств бытия, мы обязаны форме нашего субъективного бытия, в котором все единичности соединяются в постоянном сознании Я. Суверенность познавательного интереса в качестве объективной суверенности познания толкует самое крайнее и прочное в объекте только как форму выражения внутренней и непосредственной функции представления вообще. И помимо этого деяния по отношению к отдельным пунктам мира ее интеллектуализация, точнее, ее научность, создает также единство общей картины. То, что каждая точка бытия понятным образом связана с каждой другой, означает не что иное, как то, что одна наука — ибо тождество принципов во всех областях превращает ее в единую науку — охватывает всю совокупность явлений. В самой

==71

структуре вещей Кант не ищет объединяющей метафизической точки или всеохватывающего единства; однако вследствие того, что интеллект их воспринимает и перерабатывает в связи опыта, их научные образы организуются познавательным центром и формируют единый космос, — космос не бытия, а знания. А он равномерно включает в себя факты телесного и душевного существования в той мере, в какой оно познается; ибо вследствие его познания они становятся частями единого опыта, внутренне связанного и определяемого одними и теми же нормами. Это — высший триумф интеллекта: будучи фунцией духа, он подчиняет себе самый дух. Тем самым научный опыт стал центром мира вообще, поскольку он сумел и душевное бытие, связь которого с физическим не могло выявить ни одно направленное на содержание этих существовании мышление, разделить на его отдельные, доступные опыту явления и ввести их вместе с физическими явлениями в сферу одинаковой наблюдаемости и тождества научных правил. Для интеллекта научный опыт свободен от смутности и путаницы непосредственно или метафизически постигнутого мира; и так как немыслимо, что мир не участвует в

этой свободе, то он и сам не что иное, как сумма формированных рассудком представлений. Таким образом кантовский «идеализм», для которого вещи суть продукты рассудка, созданные из материала чувств, предстает как последнее, полностью завершенное следствие научно-интеллектуалистической направленности в понимании сущности.

00.htm - glava09

Лекция 8

То, что предмет предшествовавшего рассмотрения, — содержание которого обычно определяют как теоретическую философию Канта, — не есть действительность вообще, а лишь познание действительности, причем действительности лишь естественнонаучной, данной в опыте и исчисляемости, направляет философский интерес на дальнейшие объекты, лежащие за пределами этих ограничений. Поскольку мы не только познаем бытие рассудком, но и формируем его волей, наряду с философской теорией познания существует теория практической деятельности.

Исходя еще и из другого понятия, мы обнаруживаем, что категории, господствующие над нашим эмпирически-природным

==72

образом вещей, отнюдь не единственные, в которых нам являет себя содержание мира. Нас интересует не только действительность вещей и их свойства, но и их ценность. Ценность есть изначальное, не допускающее дальнейшего описания чувство, которым мы сопровождаем представления: индифферентная равномерность, в которой чисто естественнонаучное, чисто теоретическое наблюдение видит действительность, получает совершенно новое членение посредством ценности, ее нюансов, степеней и отрицаний. И если в рассмотренном выше образе данного бытия для ценности нет места, и природа так же часто уничтожает самое ценное, как сохраняет то, что не имеет никакой ценности, то ценность, напротив, совершенно безразлична к действительности, и никакая самая несомненная реальность не может внушить нам чувство ценности, которым мы достаточно часто наделяем то, что лишь мыслится и никогда не осуществляется. Этот фундаментальный факт отнесения к ценности, без которого вся наша душевная жизнь изменилась бы непредсказуемым образом, даже остановилась бы, может быть. пожалуй, описан одним-единственным понятием: долженствованием. Ценностное должно быть, противоположное ему не должно быть. Это значение обоих понятий относится особенно к одному виду ценности — к нравственной ценности. Ибо в долженствовании мы ощущаем требование, которое по отношению к бесчисленным ценностям — красоте, силе, гармонии бытия — имеет лишь косвенное значение и свой подлинный смысл проявляет лишь там, где речь идет о действиях человека, о предмете нравственного суждения. Там, где Кант не выступает как теоретик познания, он по всему образу своего мышления моралист, т.е. познает ценность, собственно, только в ее моральной форме. В сфере природного бытия, вне человеческой практики он отрицает всякое долженствование: совершенно бессмысленно спрашивать, говорит он, какими должны быть свойства круга; в природе существует только бытие, а не долженствование. Мысль о возможности приписывать причинно определенной природе позитивную или негативную ценность представляется ему бессмыслицей; это позволяет обнаружить два пункта, в которых Кант стал чужд убеждениям современного человека: его механистический натурализм, отвергающий всякое метафизическое значение природы и признающий ее только как пример исчисления давящих, притягивающих и отталкивающих сил, — и его односторонний морализм, допускающий ценности лишь постольку, поскольку они моральны или могут быть сведены к моральным. Большой

==73

интерес для истории духа представляет, как эти обе как будто совершенно противоположные друг другу черты образуют в учении Канта совершенное единство мировоззрения и вновь доказывают свое единство тем, что современность стремится именно к синтезу их противоположностей, к введению и моральной сущности в причинное — естественнонаучное или историческое — рассмотрение и для этого к преодолению натурализма посредством более или менее метафизического, т.е. упорядоченного по ценностным понятиям образа мира — пусть даже это стремление пока еще остается неосуществленным и достаточно смутным желанием. Ограничивая ценность человеческими действиями, Кант, следовательно, объединяет в своем рассмотрении их, в этике, обе категории — практику и ценность, — которые могут служить эквивалентным дополнением к рассмотрению познания природы.

Так же как Кант в познании природы исходит из безусловно принятого факта — из существующей науки, он в этике исходит из соответствующего этому факта — из существующего нравственного сознания человека. В обоих случаях у него полностью отсутствует подрывающая основы тенденция, направленная на преобразование фактического; ему важно лишь революционизировать познание одного и другого. Он решительно отвергает предположение, что хочет ввести новую нравственность; для него все дело в «новой формуле».

Все-таки и у Канта чисто теоретическое выявление ядра действительной нравственности зависит от практических импульсов исторической ситуации, в которой он находился; это была эпоха Французской революции, когда свобода стала лозунгом всех высших ценностей жизни. И Кант находит в философском углублении понятия свободы толкование всего ценного в волении человека. Что воля, происхождение которой вообще вне ее носителя, — в слепом, лишенном своего суждения послушании,

внесамостоятельности и в страхе — находится вне всякой нравственной оценки, для Канта с самого начала несомненно. Проблема возникает лишь в том случае, если препятствия к свободе появляются в самом субъекте, если импульсы, безусловно относящиеся к сфере Я, тем не менее оказывают принуждение этому Я, т.е. могут привести к тому, что окончательная воля уже не есть чистое или свободное выражение личности. Это совершается, по его мнению, везде, где воля обращается к чему-то

вкаком-то смысле данному и чтобы позволить этому данному определить себя. Там, где объект или наше отношение к нему составляют последнее основание

==74

движения воли, воля не принадлежит более самой себе. В этом отношении Бог и красота земных тел, наука и бутылка шампанского находятся в одном ряду — все это ценности, внешние душе, принадлежащие к реальной или идеальной сфере, в которой они находятся сами по себе вне нашей воли и, мотивируя ее, лишают ее свободы. Ибо свободно существо лишь тогда, когда его движения полностью возникают в нем самом; они могут быть направлены на внешние предметы, но их происхождение, мотив, вызвавший их, должен находиться в собственной сокровенной сущности субъекта, чтобы были осуществлены требования свободы. Препятствия свободе Кант объединяет в общем понятии: в стремлении к счастью. Там, где воля возбуждается представлением о внешних объектах, действительность которых она хочет обрести, это происходит только потому, что мы ждем от их действительности существования, более удовлетворяющего нас, чем то, которое мы имеем без них, воздействия на наше чувство, желательное для нас и называемое нами счастьем. Счастье, к которому воля вообще может практически стремиться, лежит на пути, проходящем через какую-либо реальность, вызывающую в нас ощущение счастья. Наша сокровенная глубина сама по себе не обладает, по