Сканер для дополнения лекции № 11

«Бытие» и «обладание». Важной проблемой творчества Фромма выступал анализ «бытия» и «обладания» как фунда­ментальных способов человеческого существования (катего­рия «бытие» использовалась Фроммом как психологическая и антропологическая, а не как метафизическая).

Фромм расценивает состояние современной цивилизации («Иметь или быть») как предкатастрофическое. «Большие Надежды» на достижение личных и общественных благ, при­сущие техногенной цивилизации, по мнению Фромма, не оп­равдались, а человечество оказалось на грани самоуничтоже­ния. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кро­ются в специфике капиталистического общества. Капитали­стическая экономическая система, по Фромму, руководству­ется в своем развитии не подлинными интересами человека, а собственными системными потребностями. В результате социально-экономические условия капитализма формируют адаптированного к ним индивида - эгоистичного, себялюби­вого и алчного. Согласно Фромму, черты характера челове­ка, порожденного социально-экономической системой капи­тализма, являются патогенными и в результате формируют больную личность, а, следовательно, и больное общество. Фромм утверждает, что единственным способом избежать глобальной катастрофы является гуманистическая переори­ентация направленности развития человека и общества. Про­блему реализации гуманистических альтернатив Фромм свя­зывает с необходимостью глубоких изменений в человечес­ком характере.

Различия в индивидуальных характерах людей и в типах социального характера связываются им с преобладанием од­ного из двух основных способов существования человека -«обладания» либо «бытия». При существовании по принципу «обладания» отношение к миру выражается, в стремлении сде­лать его объектом владения, в стремлении превратить все и всех, в том числе самого себя, в свою собственность. В «бы­тии» как способе существования Фромм выделяет две формы; одна из них противополагается «обладанию» и означает жиз­нелюбие и подлинную причастность к существующему. Дру­гая форма «бытия» есть противоположность видимости и отг носится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи. Реализация принципов «бытия» и «обладания» рас­сматривается Фроммом на примерах ряда явлений повседнев­ной жизни: обучения, памяти, беседы, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими признаками «обладания», с точки зре­ния Фромма, являются косность, стереотипность, поверхност­ность; «бытия» - активность, творчество, заинтересованность.

Фромм приходит к выводу, что в современном обществе, ориентированном на ценности потребления и на получение прибыли, доминирует модус «обладания». Одним из симпто­мов этого, по его мнению, является злоупотребление в рече­вой практике глаголом «иметь». Природа «обладания» рас­сматривается Фроммом как обусловленная природой част­ной собственности. Модус «обладания» определяется доми­нированием установки на приобретение собственности и не­ограниченное право сохранять все приобретенное. Собствен­нические чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Фромма, на вещи, других лю­дей, собственное «Я», идеи, убеждения и даже привычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отношению сначала к ребен­ку, а затем - к взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в об­ществе стандартами мыслей и чувств. При установке на об» ладание счастье состоит л ощущении превосходства над дру­гими, во власти, в способности применять насилие. Фромм полагает, что усилению ориентации на обладание способст­вуют язык, создающий иллюзию постоянства объектов, и би­ологически обусловленное желание жить, порождающее по­требность в суррогатах бессмертия - славе и передаваемой по наследству собственности.

Основной характеристикой модуса «бытия» полагается внутренняя активность, продуктивное использование собст­венных потенций. Такая активность реализуется, по Фром­му, в проявлении всех собственных способностей, дарова­ний, в заинтересованности миром, в преодолении рамок соб­ственного изолированного «Я». Счастьем при установке на «бытие» являются любовь, забота о других, самопожертво­вание. В структуре «бытия» доминирует живой невырази­мый опыт, живое и продуктивное мышление. И «бытие», и «обладание» являются, по убеждению Фромма, потенциаль­ными возможностями человеческой природы. «Обладание» Фромм считает основанным в конечном счете на биологиче­ской потребности в самосохранении. «Бытие» же связано со спецификой человеческого существования, с внутренне при­сущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с другими людьми. Обе эти потенци­альные возможности живут в каждом человеке; доминиро­вание одной из них зависит от социальной структуры, ее цен­ностей и норм.

Используя понятие «религия» для обозначения любой си­стемы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его поклонения, Фромм полагает ее укорененной в специфической структуре характера данного человека и в социальном характере. «Религиозные» потреб­ности, по Фромму, имманентно присущи человеку, коренясь в основных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности действовать под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческого существования по­рождает потребность в формировании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать уси­лия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответст­вуют декларируемым ценностям, и сам индивид даже не осо­знает, что же реально является объектом его личного по­клонения. Так, Фромм полагает, что христианские ценности имели определенное влияние в Европе лишь в период между XII и XVI вв. В XVI в. начинает развиваться «авторитарный, одержимый, накопительский характер», связанный с «индус­триальной религией», возникшей за фасадом христианства. В «индустриальной религии» «священны» труд, собственность, прибыль, власть. К концу XIX в., согласно Фромму, посте­пенно начинает преобладать рыночный характер, при кото­ром человек ощущает себя как товар, а свою «стоимость» -не как «потребительскую», а как «меновую». Структуре это­го характера соответствует, по мнению Фромма, «киберне­тическая религия» обезличенности и машинизации.

Программа Фромма по изменению человека и общества была ориентирована на массовое изменение человеческого характера с переходом от установки на «обладание» к уста­новке на «бытие». Она предполагала переход к «здоровому потреблению», реализацию «демократии участия», децентра­лизацию промышленности, замену бюрократического уп­равления гуманистическим, запрет методов манипуляции со­знанием и ряд других мер.

Ярким представителем «социально-критической теории» и Франкфуртской школы выступает немецко-американский социолог и философ, сооснователь Франкфуртского инсти­тута социальных исследований (вместе с Адорно и Хоркхай-мером) Герберт Маркуэе (1898-1979). В 1933 г. - эмигриро­вал в Женеву. В США - с 1934 г. В 1939-1950 гг. работал на правительство США, в информационных органах Управле­ния стратегической разведки. Преподавал в Колумбийском (1934-1941,1951-1954), Калифорнийском (1955-1964) универ­ситетах и университете в Сан-Диего (1965-1976).

Основные труды: «Онтология Гегеля и основание теории историчности» (1932), «Разум и революция. Гегель и станов­ление социальной теории» (1940), «Эрос и цивилизация. Фи­лософское исследование учения Фрейда» (1955), «Советский марксизм. Критическое исследование» (1958), «Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриаль­ного общества» (1964), «Конец утопии: Герберт Маркузе ве­дет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине» (1967), «Негации. Эссе по критической теории» (1968), «Психоанализ и политика» (1968), «Эссе об освобождении» (1969), «Идеи к критической теории общества» (1969), «Контрреволюция и восстание» (1972), «Эстетическое измерение: К критике марксистской эстетики» (1977) и др.

Эволюция взглядов. На начальном этапе своего фило­софского творчества, часто квалифицируемом как «хайдег-герианский марксизм» и совпавшем с пребыванием Маркузе во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель нахо­дился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним Маркузе уже имел ученую степень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты К. Маркса и располагал солидным политическим опытом участия в Но­ябрьской (1918) революции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако Маркузе не устраивала ортодоксальная марк-сова доктрина социал-демократов, недооценивавшая фило­софские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Марк­са подлинно философского фундамента, Маркузе обращает­ся к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней радикаль­но новую точку отсчета для современной социальной фило­софии. В синтезе экзистенциальной онтологии и историчес­кого материализма, осуществленном в контексте философ­ской антропологии, Маркузе усмотрел искомый идеал так называемой «конкретной философии». Однако, после зна­комства с ранее не опубликованными «Философско-эконо-ми чески ми рукописями 1844 года» Маркса, наметился ради­кальный разрыв Маркузе с идеями Хайдеггера, которые ка­жутся ему крайне абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних ра­ботах Маркузе.

Следующий период творчества Маркузе характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствованию без экономических категорий Маркса.-В качестве объекта ис-следовання у Маркузе выступила новая квазиреальность в виде «технологическойрациональности*: на первый план выдвигалось уже не Экономическое содержание социальное-/ ти, не природа экономического господства и таг:, а сам тип западной цивилизаций с имманентно присущим ему подчине­нием природы. 'Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно его. позиций, порождает й подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, - господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества Маркузе активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезьгнаиболееспорной части фрейдистско­го учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его существенной формой существования) в ка­честве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества.

Гегель и гитлеровский фашизм. В высшей степени пока­зательным для раннего творчества Маркузе является осмыс­ление им феномена гитлеровского фашизма в контексте его возможной обусловленности философской системой Г.Ф.В. Гегеля. По мысли Маркузе («Разум и Революция»), «возник­новение фашизма заставляет по-новому осмыслить филосо­фию Гегеля». Целью автора выступает стремление показать «несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденция­ми, которые приводят к теории и практике фашизма». Речь шла о распространившихся в 1930-х гг. оценках Гегеля как «философа тоталитаризма»: комментировались его тезисы о государстве как о «самостоятельной силе, в которой индиви­ды не более чем моменты»; о том, что «государство суть ше­ствие Бога в мире»; о том, что государству, осуществляюще­му «право, безразличное к особенности», в принципе не важ­но, есть ли индивид либо его нет.

Как отмечает Маркузе, немецкий идеализм обычно на­зывают «теорией Французской революции». Философия Канта, Фихте, Ы1еллинга; Гегеля сформировалась как ответ на брошенный из Франции призыв перестроить государство и общество на рациональной основе, дабы социальные й по­литические институты не противоречили свободе и интере­сам личности. Идея разума, согласно Маркузе,' «средоточие философии Гегеля». Идея Гегеля о том, что мысль должна управлять действительностью, согласно Маркузе, - сердце его философии.

По мысли Маркузе, философская система Гегеля прохо­дит в собственном развитии пять этапов:

1. 1790-1800, попытка заложить религиозные основы фи­лософии;

1. 1800-1801, формулировка своей оригинальной точки зрения, анализ современной философии (особенно идей Кан­та, Фихте, Шеллинга);

3) 1801-1806, написание «Иенской системы» - ранней формы завершенной системы Гегеля;

4) 1807-создание «Феноменологии духа»;

5) 1808-1817, окончательное формирование философ- ской системы, обозначенное «Философской пропедевтикой», завершенное «Наукой логики», «Энциклопедией философ- ских наук», «философией права» и др.

Параллельно, по мысли Маркузе, осуществлялось осмыс­ление Гегелем современных ему социально-политических кОнтекстов (вплоть до 1831 г. - исследование, посвященное английскому «Биллю о реформе»).

Как утверждает Маркузе, «в основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой - свобода, субъект, дух, поня­тие - являются производными от идеи разума»: гегелевское понятие разума отличается критической и полемической на­правленностью, противоборствует любой готовности при­нять существующее положение дел, отрицает гегемонию лю­бой существующей формы существования, выявляя антаго­низмы, преобразующие ее в другие формы. Философская си­стема Гегеля, согласно Маркузе, суть «последняя великая по­пытка сделать мысль прибежищем разума и свободы». Гно­сеология немецкого идеализма утверждала способность структуры индивидуального мышления (субъективности) к порождению всеобщих законов и идей, способных конститу­ировать всеобщие нормы рациональности. По Гегелю, явля­ется осуществимым построение всеобщего рационального порядка на автономии индивида. Пафос такой философии, согласно Маркузе, отыскание единящего начала для индиви­дуалистического по природе своей общества. (В отличие от традиции британского эмпиризма, трактующего единство разума как единство, обычая или единство привычки, сообра­зующихся с фактами, но «никогда не управляющих ими».) . .

Как отмечает Маркузе, философия Гегеля на самом деле являет собой философию отрицания: «Она изначально дви­жима убеждением в том, что данность, которая кажется здра­вому смыслу достоверным знаком истины, в действительнос­ти является ее отрицанием, так. что истина может утвердить­ся только благодаря уничтожению этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила.диадек-тического метода». Маркузе констатирует, что «историчес­кое наследие гегелевской философии не перешло к гегельян­цам ... ее критические тенденции скорее были восприняты в марксистской теории общества». Но при этом «переход от Гегеля к Марксу» есть «переход к принципиально иному по­рядку истины, который нельзя истолковать в терминах фи­лософии»: все философские понятия марксистской теории являются общественно-экономическими категориями, тогда как общественнотэкономическиё категории Гегеля представ­ляют собой философские понятия. Уже даже ранние работы Маркса являют собой «отрицание философии, хотя и выра­женное философским языком». У Маркса, но мысли Марку­зе, «на смену идее разума приходит идея счастья». Гегель ре­шительно отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуального стремления к счастью; у Гегеля «разум может господство­вать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий инди­вида: идеалистическая культура и технологический прогресс гражданского общества свидетельствуют об этом». Согласно Маркузе, «требование, согласно которому свободные инди­виды должны обрести удовлетворение, противоречит всему укладу традиционной культуры».

Маркузе, отвергая обвинения Гегеля в философском то­талитаризме, подчеркивает: в национал-социализме не еди­нение свободных индивидов и не рациональное целое геге­левского государства, а «природный» организм расы консти­туируют социальную общность. Анализ приводит Маркузе к следующему выводу: духовная свобода Европы в ее протес­тантской версии, осмысленная системами философского иде­ализма, располагалась (акцентирование онтологически) вне рамок наличной данности консервативных и косных соци­ально-политических структур. Еще Лютер утвердил религи­озную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, су­ществующую безотносительно к социально-политической конкретике истории. Как итог, «люди, обретшие свободу свыше 4Ш лет назад, продолжают прекрасно маршировать в единых колоннах авторитарного государства», Немецкая культура оказалась обращена не столько к вещам, сколько к их идее, полагая свободу мысли прежде свободы действия, нравственность - прежде практической справедливости, вну­треннюю жизнь - прежде общественной жизни человека. Критическая направленность системы Гегеля была утеряна в последующих философских метаморфозах: «история гегель­янства превратилась в историю борьбы против Гегеля». Как полагает Маркузе, «в самой своей сущности разум есть про­тиворечие, противостояние, отрицание до тех пор, пока сво­бода не будет реализована. Если противоречивая, противо­борствующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь собственно­му позитивному закону, и, не встречая противодействие со стороны духа, раскрывает свою репрессивную силу». В даль­нейшем становление позитивистского, социологического стиля мышления трансформировали самосознающее Я в на­чало, обусловленное чем-то внешним; Я из активного субъ­екта мысли превращается в пассивного субъекта восприятия.

Такой интеллектуальный поворот, по Маркузе, и привел к трагедиям XX ст. Именно позитивизм, инициированный Контом, а не система Гегеля, содержал в себе, согласно Мар­кузе, «семена философского оправдания авторитаризма». Маркузе цитирует блестящего Политолога и известного иде­олога национал-социализма К. Шмигта: «В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер».

«Одномерный человек». Предлагая современное фило­софское толкование взглядов Фрейда, Маркузе признал пси­хоаналитическую идею о детерминации культуры архаичес ким наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной де­ятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимаци­ей). С точки зрения философа, конфликт между инстинкта­ми людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь «специфически исторической организации человеческого су­ществования». «Влечение к жизни» (Эрос) и «влечение к смерти» (Танатос) несовместимы с «правилами игры» циви­лизации. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос), либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы и на внутренний мир - в ипостаси совести. «Принцип реальности» Фрейда, В основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно Маркузе, в настоящее вре­мя трансформировался. Общественно значима не только и не Столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, с точки зрения Маркузе, на плечи большинства инди­видов падает дополнительное социальное давление («приба­вочная репрессия»). Принцип-реальности эволюционирует в «принцип производительности». По мнению Маркузе, до­стигнутый уровень науки И техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую «ложных» матери­альных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужно­го подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человечес­ких способностей. Но необходимость сохранения существую­щего социального порядка диктует, по Маркузе, всевозраста­ющее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросше­го общественного контроля. Результатом этого процесса в условиях современной индустриальной цивилизации высту­пило формирование «одномерного человека» - объекта ду­ховного манипулирования с пониженным критическим отно­шением к социуму и включенного в потребительскую гонку.

Общественные изменения в этих условиях могут осуще­ствляться, по мысли Маркузе, только через «Великий отказ» от господствующих ценностей как капитализма, так и тота­литарного социализма («культурная революция»), а револю­ционные инициативы становятся уделом социальных аутсай­деров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной ин­теллигенцией и студентами.

. Маркузе принадлежал к идеологам «новых левых», но позже отверг наиболее одиозные положения своего миропо­нимания и дистанцировался от леворадикального движения. В конце жизни он безуспешно пытался осуществить разра­ботку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде по­здних работ, в которых Маркузе анализировал глубинные ис­токи человеческого бытия, вновь сказалось некоторое влия­ние взглядов Хайдёгтера. В основании современной индуст­риальной цивилизации, по его мысли, лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект Маркузе именовал «технологическим проектом» или технологической рациональностью, суть которой в том, что­бы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремление, согласно его убеждению, оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключа­ется иррациональность репрессивной рациональности, глу­боко укорененной в самом бытии.

Крупнейшим из представителей «социально-критической теории»; во многом раздвинувшим ее традиционные рамки, считается немецкий социальный философ и социолог Юрген Хабермас (р. 1929). Его концепция выступает рубежной точ­кой поворота неклассической философии от модернизма к постмодернизму; Изучал философию, историю и психоло­гию в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна. В 1954.'г. защитил под руководством Э. Ротхакера докторскую диссер­тацию о философии' Ф.. Шеллинга. Был* ассистентом у Т. Адорно в Институте социальных исследований (Франк?. фурт-на-Майне, 1956*1959; в 1980-1983 гг. — директор этого Института). В 1962-1964 гг. - профессор Гейдельбергского университета, в 1964-1971,1983-^1994 гг. --профессор филосо­фии и социологии во Франкфурте-на-Майне, в 1971-1983 гг. -содиректор (наряду с К.Ф. Вайцзеккером) Института по ис­следованию условий жизни научно-технического мира им. Макса Планка (Штарнберг).

Выступал последовательно представителем «второго» («среднего») поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов «новых левых», представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества Хабермаса характерна уме­ренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - «либеральный гуманизм»); фундированная иде­алом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции Хабермаса творчески ассимилированы Идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической фило­софии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, тео­рии коммуникации, методологии и философии права. Основ­ные сочинения: «Структурное изменение общественности (вариант названия: Структурное изменение публики. -

Авт.)» (1962), -«Теория и практика» (1963), «Познание и ин­терес» (1968), «Техника и наука как идеология» (1968), «Дви­жение протеста и реформа высшей школы» (1969), «К логи­ке социальных наук» (1970), «Предварительные размышле­ния по теории коммуникативной компетенции» (1971); «Тео­рия общества или социальная технология» (совместно с Н. Луманом, 1971), «Культура и критика» (1973), «Теория об­щества или социальные технологии?» (1973), «Проблемы ле­гитимации в условиях позднего капитализма» (1973), «К ре­конструкции исторического материализма» (1976), «Что та­кое универсальная прагматика» (1976), «Теория коммуника­тивного действовавия» (в двух томах, 1981), «Моральное со­знание и коммуникативное действование» (1983), «Ранние ис­следования и дополнения к теории коммуникативного дейст-вования» (1984), «Философский дискурс модерна» (1985), «Мораль и коммуникация» (1986), «Постметафизическое мышление» (1988), «Фактичность и значимость» (1992), «Разъяснение к этике дискурса» (1994) и др.

Критика «критической теории». Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем моло­дого поколения Франкфуртской школы, Хабермас осознал возможность теоретической интерпретации «овещнения» че­рез построение теории рационализации: «Уже тогда моей проблемой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осуществ­ления, разума в истории». Анализируя «критическую теорию общества» Хоркхаймера - Адорно - Маркузе, Хабермас под­черкивал, что в рамках подобного подхода невозможно уста­новить нормативные предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рационального интеллектуального предприятия.

Рефлективно преодолевая «критическую теорию обще­ства», Хабермас придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующему:

1. непроясненность нормативных отношений;

2. абсолютистская трактовка истины и отношения фило­софии к наукам;

1. недооценка демократических традиций правового го­сударства.

Хабермас возражал против сведения классической «кри­тической теорией» общественной рациональности к рацио­нальности трудовой деятельности, понимаемой как покоре­кие природы и - как следствие - против редукции процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятель­ности. По его мысли, институциональные рамки общества («производственные отношения» по Марксу) отнюдь не яв­ляются непосредственным результатом процесса труда.

Как полагает Хабермас, в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипации об­щества - а) от внешнего природного принуждения и б) от ре­прессий, проистекающих из собственной природы. В первом случае общественным идеалом выступает тотально автома­тизированная социальная организация - результат научно-технического прогресса. Второй сценарий предполагает уве­личение публичной рефлексии, растворяющей наличные формы господства, трансформирующей институциональные ограничения и высвобождающей потенциал коммуникатив­ного действия. Хабермас акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным действием, направляемым тех­ническими правилами, фундированными эмпирическим зна­нием (значимость указанных правил определяется истиннос­тью последнего).

Коммуникативное деиствование. Коммуникативное дей-ствование является, по Хабермасу, символически опосредо­ванной интеракцией, руководствующейся интерсубъективно значимыми нормами, выступающими, в свою очередь, осно­ванием взаимных общепризнанных поведенческих ожиданий участников. История в таком понимании может быть описа­на в качестве процесса рационализации общества: 1) как рост производительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора; 2) как процесс рационализации дейст­вия, ориентированного на взаимопонимание: Согласно Ха­бермасу, «рационализация означает здесь устранение тех от­ношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации». Таким образом, общественная рационализация, по Хабермасу, выступает как процесс по­ступательного преодоления систематических нарушений коммуникации. При этом нормативные структуры не следу­ют линии развития материального производства, имея внут­реннюю историю: именно эволюция этих структур выступа­ет движителем общественного развития, поскольку обновле­ние принципов социальной организации ведет к возникнове­нию новых форм социальной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы.