§ 2. Основные виды культуры

Базовая модель культуры с необходимостью требует вполне четкого пред­ставления о ее структуре, основных ее видах в их взаимосвязи и взаимодействии. Как справедливо пи­сал Э. Кассирер, «бесструктурное не только не могло бы быть помыс­лено, но и не могло бы быть воспринято или объективно рассмотрено».³⁰

В литературе данная проблема решается крайне неоднозначно.

Как уже отмечалось, достаточно широко распро­странена точка зрения, согласно ко­торой выделяется два основных вида культуры: куль­тура материальная и культура ду­хов­ная. В содержание ма­териальной культуры, согласно данному представлению, входит «культура труда и мате­риального производства, культура быта, культура топоса, т.е. места жительства (жи­лища, дома, деревни, города), культура отношения к собственному телу, физическая культура», в содержание же духовной куль­туры – «познавательная (интеллек­туальная), нравственная, художественная, правовая, пе­дагогическая, религиозная и другие куль­туры». При этом считается, что существуют не­которые виды культуры (например, «эко­номическая», «политическая», «экологическая», «эстетическая»), которые «невоз­можно однозначно отнести только к материальной или духовной области», что они, по­этому, представляют собой как бы «вертикальное сечение» культуры как системы.³¹

Очевидно, вполне объяснимая неудовлетворенность отсутствием еди­ного основа­ния в представленной таким образом методологической проце­дуре, побуждает целый ряд ис­следователей подходить к решению данной проблемы иначе и выделять значительно большее количество основных ви­дов культуры.

Согласно Л. Уайту, внутри культуры как «организованной, интегриро­ван­ной сис­теме» можно выделить три «подсистемы», – техноло­гиче­скую, социальную и идеологи­че­скую, или философскую, – каждая из кото­рых, в свою очередь, также может быть рас­смотрена в качестве сложной сис­темы. Харак­теризуя их содержание, он писал: «Техно­ло­гическая система со­стоит из матери­альных, механических, физических и химических ору­дий труда вкупе с техноло­гией их использования, позволяющей человеку как пред­стави­телю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят сред­ства производ­ства, средства существования, строительные материалы, сред­ства ведения войны и обороны. Социальная система состоит из межличностных отношений, выражен­ных в коллективных или индивидуальных паттернах пове­дения. Внутри этой сис­темы мы мо­жем, в свою очередь, выделить обществен­ную, экономическую, этиче­скую, политиче­скую, военную, религиозную сис­темы, системы семьи, организа­ции труда и отдыха и т.п. Идеологическая сис­тема состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораз­дельной речи или в иной символиче­ской форме. Мифология и теология, ле­генды, литература, философия, наука, на­родная мудрость и знания, восходящие к здра­вому смыслу, также входят в идеоло­гическую систему».³²

И. Витаньи выделял материальную культуру, социальную культуру и духовную культуру, соотнося с каждой из них соответствующие основные виды системы общест­венно-культурной деятельности человека: материальное производство и связанные с ним обмен и потребление; поведение и действие коллективов; просвещение и коммуника­ция.³³М.С. Каган наряду с материальной и духовной культурой выделяет как основной вид художественную культуру; согласно же Л.Н. Когану, основными видами куль­туры следует считать материальную, духовную и политическую,³⁴а согласно Ю.В. Рождествен­скому – «физическую культуру, духовную культуру, материальную куль­туру»³⁵.

Л.А. Зеленов, исходя из выделенных им восьми родов деятельности общества, счи­тает необходимым выделение восьми основных видов культуры: эконо­мической, эколо­ги­ческой, управленческой, педагогической, художественной, научной, медицинской, фи­зи­ческой.³⁶

А.Я. Флиер выделяет во внутренней структуре культуры, в ее «организационно-функциональном строении», шестнадцать основных видов, сгруппированных в четыре «основных блока осуществления человеческой жизнедеятельности».

Первый «блок» – культуру социальной организации и регуляции – образуют такие ее виды, как хозяйственная культура,представленная на специализированном уровне как экономика, торговля, финансы и т.п., а на обыденном уровне как домашнее и приуса­деб­ное хозяйство;правовая культурапредставленная на специализированном уровне как право, юриспруденция, система охраны общественного порядка и регуляции правовых от­ношений, а на обыденном уровне как мораль, нравственность, общественное мнение;по­литическая культура, представленная на специализированном уровне как государст­вен­ная политика, идеология, управленческая работа, военное и полицейское дело и пр., а на обыденном уровне как межличностные отношения между пюдьми в области приват­ного взаимодействия.

Второй «блок» – культуру познания и рефлексии мира, человека и межчеловече­ских отношений – образуют такие ее виды, как философская культура,представленная на спе­циализированном уровне трудами специалистов-философов, а на обыденном уровне как здравый смысл обыденных представлений о мире и правилах человеческого поведе­ния, народная мудрость;научная культура,представленная на специализирован­ном уровне как профессиональная наука, а на обыденном как повседневные рациональ­ные знания о мире, бытовая логика социальной жизнедеятельности;религиозная куль­тура, представленная на специализированном уровне как систематизированные религи­озные учения конфессии и деноминации, профессионально построенная эзотерика, а на обы­денном уровне как мис­тика, бытовая магия, разнообразные проявления языческих ата­визмов прошлого;художе­ственная культура,представленная на специализирован­ном уровне как построенное на специальном образовании или самодеятельное искусство, но под руководством профес­сионалов, а на обыденном уровне как бытовое, «саморазвле­ка­тельное» искусство, а также разные виды имитационно-игровой деятельности и т.п.

Третий «блок» – культуру социальной коммуникации, накопления, хранения и трансляции информации – образуют такие ее виды, как культура межличностных ин­фор­мационных контактов, реально существующая только в обыденной форме; культура мас­совой информации, представленная на специализированном уровне как профессио­нальные СМИ, реклама, общественные связи, а на обыденном уровне как слухи, сплетни и т.п.;информационно-кумулятивная культура,представленная на специализированном уровне как система музеев, библиотек, архивов, электронных банков информации и пр., а на обы­денном уровне как предания, верования, легенды и т.п.;культура межпоколенной транс­ляции социального опыта, культурной компетенции и знаний, представленная на специа­лизированном уровне как система среднего и высшего образования, специализи­рованных учреждений дошкольного воспитания, клубов и кружков по интересам и др. институций социализации и инкультурации личности, а на обыденном уровне как сис­тема домашнего воспитания, «дворовые» компании, обыденное социальное общение, а также традиции, обычаи, нравы и пр.

Четвертый «блок» – культуру физической и психической репродукции, реабилита­ции и рекреации человека – образуют, согласно А.Я. Флиеру, такие ее виды, как сексу­аль­ная культура,существующая, с точки зрения решения задач продолжения человече­ского рода, только в обыденных формах;культура физического развития, представлен­ная на специализированном уровне как профессиональный спорт и близкие к нему формы ту­ризма, а на обыденном уровне как физкультура, массовый спортивный туризм, культу­ризм и т.п.;культура поддержания и восстановления здоровья, представленная на спе­циализированном уровне как медицина и система санаторно-лечебного обслужива­ния, а на обыденном уровне как самолечение, знахарство и пр.;культура восстановления энер­гобаланса человека– кулинария, система и структура питания и пр., четкое разделе­ние ко­торых на специализированный и обыденный уровни весьма затруднительно;куль­тура отдыха, психической рекреации и реабилитации человека, представленная на спе­циализи­рованном уровне как система организованного досуга, домов отдыха, «культур­ного» ту­ризма, клубов и иных средств релаксации, а на обыденном уровне как неоргани­зованные формы досуга, сон, алкоголизм, наркомания и пр.³⁷

К.Г. Рожко, отмечая, что «видов культуры великое множество», полагает, что наи­более целесообразным будет выделение ее основных видов, исходя из основных форм общественного сознания и порождающих их форм общественного бытия, и предлагает выделять такие основные виды культуры, как политическая, правовая, нравственная, эс­те­тическая, научная, религиозная, философская, экологическая, экономическая, истори­че­ская и педагогическая³⁸.

Несмотря на то, что количество различных подходов к проблеме струк­туризации культуры достаточно велико, в этом направлении еще предстоит довольно тру­доемкая ра­бота. Специальной рефлексии требует, прежде всего, проблема оснований данной ме­тодо­логической процедуры.

Наиболее адекватным здесь, очевидно, является подход, при котором каждый вид культуры будет понят, во-первых, как спе­цифическое единство мате­ри­ального и духов­ного, а, во-вторых, – поскольку культура как таковая есть результат реа­лизации сущност­ных сил человека, – как деятельная реали­зация той или иной сущност­ной силы человека.

Как методологическое требование, каждый из данных моментов является, по край­ней мере, необходимым. Последний же, в силу насыщенности того эвристического по­тен­циала, который придается ему при анализе проблематики, связанной с выявлением меха­низмов воспроизводства культуры, требует особенно тщательной концептуальной прора­ботки.

Термин «сила» имеет множество значений, среди которых обращают на себя вни­ма­ние в первую очередь следующие: «способность живых существ напряжением мышц про­изводить физические действия, движения; вообще – физическая или моральная воз­мож­ность активно действовать», «материальное или духовное начало как источник энер­гии, деятельности», «способность проявления какой-нибудь деятельности, состояния, от­ли­чающаяся определенной степенью напряженности, устремленности», «сущность, смысл», «общественная группа, общественный слой, а также вообще люди, обладающие какими-нибудь характерными для них признаками»³⁹.

Применительно к задачам нашего исследования вполне достаточно полагать, что сущностные силы человека – это силы человеческой сущности, деятельные формы ее про­явления.

Вполне очевидно, что конкретное содержание анализа сущностных сил человека находится в прямой зависимости от того, как понимается сама человеческая сущность, или сущность человека.

Исходя из того, что сущностные силы человека есть деятельные формы про­явления его сущности, а сама человеческая сущность в своем исходном субстанциональ­ном опре­делении есть единство материального и духовного, определимся первоначально относи­тельно их возможной многообразной совокупности.

Самая, казалось бы, очевидная реализация этой методологической процедуры со­стоит в их дифференциации на силы материальные, с одной стороны, и силы духовные, с другой стороны. Хотя данный способ представления сущностных сил человека до­вольно широко распространен в учебной и научной литературе, не трудно заметить, од­нако, что он, также как и, исходящее из него, деление культуры на культуру материаль­ную и куль­туру духовную, методологически не может быть признан дос­таточно кор­ректным. «В силу того, – утверждается, например, А.А. Радугиным, – что че­ловек, по своей природе суще­ство духовно-материальное, он потребляет как материаль­ные, так и духов­ные артефакты. Для удовлетворения материальных потребностей он соз­дает и по­треб­ляет пищу, одежду, жилища, создает технику, материалы, здания, сооруже­ния, дороги и т.п. Для удовлетворе­ния духовных потребностей он создает художествен­ные ценности, нравственные и эсте­тические идеалы, политические, идеологические и ре­лигиозные идеалы, науку и искус­ство. Поэтому деятельность человека распространяется по всем ка­налам как материаль­ной, так и духовной культуры»⁴⁰. Если человек «по своей природе» есть действительно «существо духовно-материаль­ное», то и каждая его потреб­ность, впрочем, также как и каждая его способность, будучи качественной формой про­явления этой самой природы, чтобы быть человеческим «от­правлением», конечно же, должна быть «духовно-матери­альной». Следовательно, и каждый «артефакт», каж­дый «канал», каждый вид культуры, создаваемый человеком для «удовлетворения» своих по­требностей, также должен быть «духовно-материальным». В качестве методологического требования здесь по-прежнему актуальным остается положение Н.Г. Чернышевского, со­стоящее в том, чтобы, исследуя любое «отправление» человека, рассматривать его как существо, «имею­щее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам»⁴¹.

Каков бы ни был элемент метафоричности в понятии «сущностные силы человека», все же, очевидно, важно иметь в виду, что «исходной точкой современных представле­ний о силе является понятие взаимодействия. Появление силы непосредственно опреде­ляется взаимодействием, а именно, наличием противодействия вследствии изменения со­стояния взаимодействующих объектов».⁴²Поэтому, выявляя сущностные силы чело­века, такие «взаимодействующие объекты» необходимо искать в самой сущности чело­века. Таковым не может быть ни один, взятый вне и помимо своей противоположности, компонент сущ­ности человека: ни само по себе материальное, ни само по себе духовное. Всякая сущно­стная сила человека должна быть представлена именно как взаимодействие основных компонентов, составляющих его сущность. Если же, вдруг, какая-либо из них предстает вне и помимо такого взаимодействия, то о ней, в лучшем случае, может идти речь лишь как о «превращенной форме» проявления сущности человека. Поскольку же сущность че­ловека есть именно единство материального и духовного, то, следовательно, и каждая сущностная сила человека как форма ее проявления, также должна быть понята как един­ство того и другого. Более того, если бы сущностные силы отличались друг от друга своими составляющими, или сущностными компонентами, то о них, естественно, нельзя было бы вести речь как о силах одной и той же сущности. В этом смысле, по своим со­ставляющим компонентам каждая сущностная сила человека, как форма ее про­явления, должна быть тождественна аналогичным компонентам, составляющим саму че­ловеческую сущность.

Если это так, то на каком основании может быть осуществлена их дифференциация, позволяющая каждую из них понять как специфическую, как отличную от других?

По-видимому, искомая методологическая процедура здесь состоит в том, чтобы за­фиксировать каждую сущностную силу, во-первых, как специфическую форму проявле­ния, развертывания единства материального и духовного на основе взаимодействия этих компонентов внутри самой сущности человека, и, во-вторых, – как включенную в цело­ст­ную систему его сущностных сил на этом, едином для них всех основании.

Исходя из этого, можно полагать, что сущностных сил у человека столько, сколько возможных способов, или видов единства во взаимодействии материального и духов­ного друг с другом внутри самой человеческой сущности.

Поскольку количество таких способов, или видов, практически необозримо в силу бесконечного многообразия связей и отношений – причинных, корреляционных, функ­циональных, кондициональных, прямых, обратных и т. д.⁴³– ограничим свою задачу вы­делением основных из них.

Первый способ или вид взаимодействия материального и духовного позволяет за­фиксировать их единство, осуществляемое на основе определяющей, конституирующей роли материального как первичного по отношению к духовному как определяемому, вто­ричному. Данная форма проявления сущности человека может быть обозначена как его материально-практическая, или практическая сущностная сила.

Второй способ или вид взаимодействия материального и духовного позволяет за­фиксировать их единство, осуществляемое на основе паритетности этих противополож­но­стей, состоящей в одинаковом по своему характеру взаимоопределении их друг дру­гом. Иначе говоря, материальное здесь определяет, подчиняет себе духовное в той же самой мере, в той же самой степени, в какой само это духовное определяет, подчиняет себе это материальное. Данная форма проявления сущности человека может быть обо­значена как его практически-духовная, или ценностно-ориентационная сущностная сила.

Третий способ или вид взаимодействия материального и духовного позволяет за­фиксировать их единство, осуществляемое на основе определяющей, конституирующей роли духовного как первичного по отношению к материальному как определяемому, вто­ричному. Данная форма проявления сущности человека может быть обозначена как его духовно-теоретическая, или познавательная сила.

Таким образом, выделением данных трех сущностных сил человека основные логи­чески возможные здесь варианты исчерпаны. Каждая из них, как это и было обусловлено сформулированными выше требованиями, представлена и как специфическое проявле­ние единства материального и духовного на основе специфического способа взаимодей­ствия этих компонентов внутри самой сущности человека, и как включенная в целост­ную сис­тему его сущностных сил на едином для них всех основании.

Является ли, однако, каждый – будь-то материальный, будь-то духовный – сущност­ный компонент в раз­ных сущностных силах одним и тем же, или же он различен в каждой из них? Возможна ли дальнейшая спецификация сущностных сил чело­века и, если воз­можна, то как и на каком основании?

На первый взгляд, спецификация в этом плане, просто невозможна, поскольку оче­видно, что каждая сущностная сила состоит – и, более того, должна состоять – из тех же самых сущностных компонентов, что и другая: того же самого материального и того же самого духовного. Если бы это было не так, то означало бы лишь только то, предпринятая методологическая процедура была проведена не на одном, а на разных основаниях и, сле­довательно, выделенная совокупность сущностных сил человека не представляет собой целостной системы.

С другой стороны, такая спецификация просто необходима, поскольку, если каж­дый из этих компонентов в одной сущностной силе тождественен аналогичному компо­ненту в любой другой сущностной силе, чем тогда может быть объяснена специфика их связи друг с другом в различных сущностных силах?

Для разрешения данного затруднения методологического порядка, по сути дела, не­обходимо, во-первых, чтобы не только каждая сущностная сила человека, но и каждый – и материальный, и духовный – ее компонент был представлен системно, как совокуп­ность определенным образом взаимосвязанных внутри него элемен­тов и, во-вторых, – уже на этом основа­нии выявить насколько специфичным может быть сам способ связи этих эле­ментов друг с другом в каждом из компонентов каждой сущ­ностный силы.

Первые попытки в этом отношении можно зафиксировать еще в глубокой древно­сти. Различе­ние материального и духовного в человеке и даже определенную дифферен­циа­цию внутри каждого из них можно, как отмечает А.Н. Чанышев, найти в «Илиаде» и «Одис­сее», обычно связываемых с именем Гомера: «В человеке различаются тело и три вида духа. Один из них – псюхе. Это душа как таковая. Она подобна телу, это его двой­ник и образ (эйдолон), только лишенный плотности и непроницаемости. “Псюхе” – на­чало жизни и источник движения тела. Она покидает тело после его смерти и перемеща­ется в Аид. Другой вид духа – “тюмос”. Это аффективно-волевая часть духа. Третий вид – “ноос”. Это ум. “Псюхе” разлита по всему телу, “тюмос” находится в груди, “ноос” - в диафрагме. Богам и людям присущи все три вида духовности, животным же – только два первых»⁴⁴.

Значительно более осознанными размышления по этим вопросам мы находим уже в философской мысли.

Определимся первоначально относительно основных элементов духовного компо­нента сущности человека. Каковы они?

Специальную – продиктованную необходимостью решения проблем гносеоло­гиче­ского характера, – процедуру различения содержания внутри духовного компонента сущ­ности человека, мы находим у Демокрита. Как свидетельствует Секст Эмпирик со ссыл­кой на Диотима, «по Демокриту, существуют три критерия: критерий для постиже­ния не­известного – явления, ибо явное есть окно в неявное, как утверждает Анаксагор, которого за это хвалит Демокрит; критерий для исследования – понятие (“Ибо, дитя, для всего су­ществует только один принцип, это – знать то, о чем производится исследова­ние”) и кри­терий для выбора и уклонения – аффекты (именно, что нам сродни, то и нужно выбирать; а чему мы чужды, того надо избегать)».⁴⁵Таким образом, рассматри­вая процесс позна­ния как процесс «уподобления» чело­веческой души «истекающим» от познаваемого объ­екта его «эйдосам», и анализируя возможные в оценке результатов этого процесса «крите­рии истины», Демокрит, по-ви­димому, выделял в составе духов­ного компонента сущно­сти человека, или в его душе, три «начала», каждому из которых свойственен особый, от­личный от других, способ та­кого «уподобления»: чувственное, соотносимое с познанием внешних явлений; мысли­тельное, соотносимое с познанием сущности посредством поня­тий; и аффективно-воле­вое, соотносимое с познанием соот­ветствия или несоответствия объекта определенному состоянию человека.

У Платона в диалоге «Государство» осуществляется уже вполне развернутая и от­четливая дифференциация основных элементов, или «начал» души человека. «Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, – пишет он, – мы назовем разум­ным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жа­жду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и во­жде­леющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений».⁴⁶Далее, эта «двучленка» уточняется и преобразуется Платоном в его знаменитую «трехчленку» - ра­зумное мышление, воля, чувство. «Разве, – рассуждает он, – мы не замечаем, как чело­век, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит себя и гнева­ется на этих поселившихся в нем насильников? Гнев такого человека становится союзни­ком его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами. А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других».⁴⁷

Осуществленная Платоном дифференциация содержания духовного компонента сущности человека получила достаточно широкое распространение и развитие, составив основу классической традиции для самых различных направлений в сфере философ­ской и научной мысли. Ей следовали, как, скажем, материалист Л.А. Фейербах, полагав­ший, что «совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чув­ства», так и, скажем, идеалист В.С. Соловьев, согласно которому «природа человека как такового представляет три основные формы бытия: чувство, мышление, деятельную волю»⁴⁸.

Как отмечают Ю.Г. Волков и В.С. Поликарпов, трактовка духовного как внутрен­него единства воли, чувства и разумного мышления до сих пор представляет собой «фун­даментальную парадигму человека в западной традиции».⁴⁹Следует только уточ­нить, что эта «фундаментальная парадигма» в более или менее полном виде характерна вообще для всей индоевропейской традиции и, следовательно, как достаточно универ­сальная мо­жет быть принята в качестве исходной основы системного представления ду­ховного ком­понента сущности человека и, соответственно, его сущностных сил.

Каковы, выясним теперь, основные элементы материального компонента сущности человека?

Согласно древнекитайской традиции, представленной Лао-цзы, человеческое тело есть, прежде всего, желудок, сердце и голова⁵⁰.

Что касается Платона, то в «Тимее» в качестве наиболее важных элементов че­лове­ческого тела им выделяется голова, круглая форма которой подобна космосу, грудь, брюшная полость, а также шея служащая тому, что связать первое и второе друг с дру­гом, и диафрагма – чтобы оградить их от третьего.⁵¹Поскольку, как это не трудно заме­тить, шее и диафрагме придается, хотя и важное, но все же служебно-вспомогательное значе­ние, тело человека, или материальный компонент его сущности, есть, по Платону, един­ство головы, груди и живота.

Эта, осуществленная Платоном дифференциация содержания материального ком­по­нента не в меньшей мере (нежели его дифференциация духовного сущностного ком­по­нента) является своеобразной фундаментальной парадигмой человека в западной тра­ди­ции. Особенно ярко она представлена в современных биоэнергетических концепциях. Со­гласно, например, А. Лоуэну, в процессе эволюции многосегментная конфигурация живых организмов на уровне строения человеческого тела была сокращена «до трех сег­ментов: головы, грудной клетки и живота. Сегменты разделены двумя стягивающими мышцами – шеи и талии»⁵².

Что касается индийской традиции, то уже в примыкающей к Яджурведе «Тайтти­рии-упанишаде», в составе атмана, символизирующего одновременно и душу, и тело че­ловека, выделяется пять основных «слоев-оболочек»: состоящая из «соков пищи» анна­майя, со­стоящая из «дыхания» пранамайя, состоящая из «мысли» маномайя, состоящая из «позна­ния» виджнямайя и состоящая из «блаженства» анандамайя⁵³.

Позднее эта интуиция была развита в концептуальное видение материального ком­понента сущности человека как сложной системы, насчитывающей от семи до трина­дцати «тел»: витальное, астральное, ментальное, интуитивное или бодхическое, нирва­ническое, монадическое и т.д. При этом в каждом из них, в свою очередь, выделяется по несколько «планов», «аспектов» и т.п. Реально же к тому, что можно назвать собст­венно материаль­ным компонентом сущности человека, в рамках этой традиции отно­сятся только лишь первые три «тела» как «не являющиеся составными частями вечной души».⁵⁴

По-видимому, разработку данной дифференциации было бы неверным связывать только с различного рода «тайными доктринами». В последнее время она, в том или ином виде, все чаще становится объектом серьезного анализа со стороны специалистов самых разных направлений.

Особый интерес в этой связи вызывают конкретно-научные исследования В.П. Ка­значеева. Согласно полученным им предварительным обобщениям накопленного эмпи­ри­ческого материала, всякое живое существо в аспекте своей телесности может быть пред­ставлено как единство двух основных форм материальных образований: веществен­ной (белково-нуклеиновой) и полевой. Способы их «сочетания» в процессе эволюции био­сферы достаточно многообразны. Специфика же человека как живого существа свя­зана в этом отношении с доминирующей ролью именно «полевой формы организованно­сти», «замыкание» на которую, согласно В.П. Казначееву, и «было стартовой стадией в антро­погенезе».⁵⁵В этой связи происходит существенная перестройка как самого челове­че­ского организма, так и его связей с окружающей средой. В результате, «необы­чайно воз­растает чувствительность к окружающей электромагнитной (полевой) космо­планетарной среде, границы его жизнедеятельности в этой форме (виде) экологических связей необы­чайно расширяются, стремятся к бесконечности: организм функционирует как частица беспредельной космопланетарной электромагнитной среды, пространства, его полевой ор­ганизации».⁵⁶

Специальные исследования в этой области еще, видимо, впе­реди. В методологиче­ском же отношении здесь достаточно перспективным является фиксация того обстоятель­ства, что в исследовании данной проблемы сформировалось две основные традиции: за­падно-европейская и восточная. «...Эллины, – пишет В.П. Ка­значеев, – интересовались преимущественно вещественными аспектами микро- и макро­космоса, математическим (геометрическим) описанием этих структур и их взаимо­отно­шений. Индусы же, с древних времен развившие чрезвычайно утонченные системы пси­хофизического тренинга (йоги­ческие упражнения), в большей степени интересова­лись полевыми сторонами взаимодей­ствий микро- и макрокосмоса (прежде всего элек­тромаг­нетизмом)».⁵⁷Сходную констата­цию, полученную на независимой от данного обобще­ния основе, можно выделить в исследовании В.Л. Круткина, подметившего, что «альтер­нативой предметно-веществен­ному западному подходу выступает восточный способ трактовки тела индивида. Здесь тело – не субстрат, не вещь. Это скорее про­цесс».⁵⁸

Поскольку каждая из этих традиций фиксирует свое преимущественное внимание на одной из форм телесной организации человека, весьма перспективным представля­ются попытки их возможного синтеза. В частности, можно предположить, что домини­рующая роль «полевой формы» над вещественной в организации материального компо­нента сущ­ности человека может проявляться тремя основными способами – как, условно говоря, слабая, как средняя и как сильная. С первым типом детерминации может быть соотнесено понятие «витального тела», со вторым – «астрального», а с третьим – «мен­тального».

При этом, чтобы избежать возможные здесь различного рода методологические за­труднения и недоразумения, было бы целесообразно говорить не столько о «телах чело­века», сколько об уровнях организации его тела, или – точнее – об уровнях организации материального компонента сущности человека.

Это уточнение представляется тем более возможным и целесообразным, если учесть, что в самой восточной традиции каждое из этих «тел» рассматривается как имею­щее свой специфический локализованный энергетический центр, или чакр, соотно­симый с одним из тех элементов материального компонента сущности человека, что, скажем, вы­делены в «Дао дэ цзин» Лао-цзы и в «Тимее» Платона: с витальным «телом» чаще всего соотно­сится свадхистхана-чакр, расположенный в определенном районе жи­вота, с аст­ральным – анахата- (реже манипура-) чакр, расположенный в определенном районе груди, с менталь­ным – висудха-(иногда аджна-) чакр, расположенный в опреде­ленном районе головы.⁵⁹

В современной литературе представлен целый ряд попыток проинтерпретировать учение о чакрах соотносительно с соответствующей западноевропейской традицией.

Б.Л. Смирнов соотносит их с нервными сплетениями. На этой основе получаются следующие связки: муладхара – промежностное сплетение, свадхистхана – поясничное сплетение, манипура – солнечное сплетение, анахата – сердечно-аортариальное сплете­ние, висудха – сплетение сонных артерий с каротидным тельцем, аджна – узлы 10-го и 5-го нервов, сахасрара – головной мозг.⁶⁰

В.Е. Еремеев соотносит чакры с функциональными система организма: аджну – с функциональной системой мозга, висудху – с функциональной системой легких, анахату – сердца, манипуру – желудка, свадхистхану – почек, муладхару – с функциональной сис­темой печени. Сахасрара рассматривается при этом как «образование более высокого уровня, отражающее свойства всех “низших” чакр».⁶¹

С учетом сказанного, пользуясь терминологией восходящей к индийской традиции как методологически более емкой, материальный компонент сущностных сил человека достаточно универсально может быть представлена как внутреннее единство витального, астрального и ментального уровней ее организации.

Таким образом, каждый – и материальный, и духовный, – компонент сущности че­ловека представлен как совокупность основных составляющих его эле­ментов, Более того, вполне определенно выявляется связь каждого из этих элементов с соответст­вующим ему элементом другого сущностного компонента. Сущность человека, следовательно, предстает как целостная система включающая в себя, по крайней мере, три основные подсистемы: «витально–воле­вую», «аст­рально–чувственную», «ментально–мыслитель­ную».

Отсюда искомая конкретизация специфики основных сущност­ных сил че­ловека мо­жет быть представлено следующим образом.

Специфика материально-практической сущностной силы заключается в том, что среди составляющих ее подсистем конституирующей, или домини­рующей, является ви­тально-волевая подсистема в то время как и астрально-чувственная, и ментально-мысли­тельная подсистемы являются подчинен­ными ей и зависимыми от нее.

Специфика практически-духовной сущностной силы заключается в том, что среди составляющих ее подсистем конституирующей, или доминирую­щей, является астрально-чувственная подсистема в то время как и витально-волевая, и ментально-мыслительная подсистемы являются подчиненными ей и зависимыми от нее.

Специфика духовно-теоретической сущностной силы заключается в том, что среди составляющих ее подсистем конституирующей, или доминирую­щей, является мен­тально-мыслительная подсистема в то время как и ви­тально-волевая, и астрально-чувст­венная подсистемы являются подчинен­ными ей и зависимыми от нее.

Исходя из этого, могут быть заданы вполне корректные основания для вы­де­ления основных видов культуры.

Первый вид культуры коренится в деятельной реализации материально-прак­тиче­ской сущностной силы человека и представляет собой такое един­ство матери­ального и духовного, в котором главным, определяющим явля­ется мате­риальное. Соответственно, он может быть обозначен как матери­ально-практиче­ская, или практическая куль­тура. Спе­циализированным ме­ханизмом воспроизводства данного вида куль­туры явля­ется процесс обуче­ния (научения) на основе реализации преимуще­ственно витально-воле­вого уровня сущности человека.

Второй вид культуры коренится в деятельной реализации практически-ду­ховной сущностной силы человека и представляет собой такое единство матери­ального и духов­ного, в котором то и другое паритетны. Соответст­венно, он мо­жет быть обо­значен как практически-духовная, или ценностно-ориентационная культура. Специали­зированным механизмом воспроизвод­ства данного вида куль­туры явля­ется процесс вос­питания на ос­нове реализа­ции преимущественно астрально-чувствен­ного уровня сущно­сти человека.

Третий вид культуры коренится в деятельной реализации духовно-тео­рети­че­ской сущностной силы человека и представляет собой такое единство мате­риаль­ного и духов­ного, в котором главным, определяющим является ду­ховное. Соот­ветственно, он может быть обозначен как духовно-теоретиче­ская, или по­знавательная культура. Специализи­ро­ванным механизмом вос­производства данного вида куль­туры явля­ется процесс образо­ва­ния на ос­нове реализации преимущественно ментально-мыслитель­ного уровня сущно­сти человека.

С учетом их предметного содержания, каждый вид куль­туры и присущий ему спе­циализированный механизм воспроизводства мо­гут быть конкретизи­рованы посредством выделения и ха­рактери­стики его конституирую­щих элементов, или «универсалий».

Выделение материально-практической сущностной силы человека по­зволяет зафик­сировать и соответствующую ей форму реализации, по­зитив­ным результатом которой яв­ляется практически освоенный человеком ма­те­риаль­ный мир в его непосредственной оп­ределенности. Дифференцируясь в зависимости от объ­екта реализации, эта определен­ность являет себя в ка­честве первых двух «универ­салий» культуры: в качестве блага, если фиксируется прак­тиче­ское от­ношение человека к природе, т.е. производственное отноше­ние, и в каче­ствеспра­ведли­вости, если фиксируется практическое отношение че­ловека к об­ществу, т.е. соци­альное (в том числе и политико-правовое) отношение.

В своей глубинной основе обучение как специализи­рованный механизм вос­произ­водства практического вида куль­туры явля­ется процессом приоб­щения че­ловека к миру блага и спра­вед­ливости.

Выделение практически-духовной сущностной силы человека позволяет зафиксиро­вать и соответствующую ей форму реализации, пози­тивным ре­зультатом кото­рой явля­ется духовно освоенный человеком матери­альный мир, однако уже не в его не­посредст­венной, а в опосредованной практи­че­ским преобра­зованием определенности. Дифференцируясь в зависимо­сти от объекта реализа­ции, эта определенность являет себя в ка­честве двух дру­гих «уни­версалий» культуры: в качестве красоты, если фиксируется ду­ховное отноше­ние чело­века к практи­чески преобразованной им природе, т.е. ху­доже­ственно-эстети­че­ское отноше­ние, и в качестведобра, если фиксируется духов­ное отноше­ние человека к практи­чески преоб­разованному обществу, т.е. нравст­венное отно­шение.

В своей глубинной основе воспитание как специализи­рованный меха­низм вос­про­из­вод­ства ценностно-ориентационного вида куль­туры явля­ется процессом приобще­ния че­ловека к миру до­бра и красоты.

Выделение духовно-теоретической сущностной силы человека позво­ляет зафикси­ровать и соответствующую ей форму реализации, пози­тивным ре­зультатом которой явля­ется теоретически освоенный человеком ма­тери­аль­ный мир, однако опять-таки не в его непосредственности, а теперь уже в двойной – практической и духовной – опосредован­ной определенности. По-ви­димому, поскольку, и в случае теоретического освоения чело­веком при­роды, и в случае теоретического освоения человеком общества, имеется одно и то же, а именно, познавательное или гносеологическое отношение, эта оп­реде­ленность внутри себя не подвержена какой-либо дифференциации и являет себя в качестве такой «универсалии» культуры, как ис­тина.