Ю.В. Ларин. Теория культуры

§ 1. Основные направления концептуального представления культуры

В «Оксфордской иллюстрированной энциклопедии» фиксируется, что культура – не только «основополагающее», но и «одно из наиболее трудных с точки зрения опреде­ления понятий».¹И действительно, современное состояние разработки проблематики, свя­занной с изучением культуры, способно поразить даже самое смелое и богатое вооб­ражение. Достаточно отметить, что только для фиксации представленных в литературе определений культуры необходимо, пожалуй, уже четырехзначное число. Практически необозримое множество точек зрения на феномен культуры элемен­тарно требует их классификации. Возможна ли в принципе данная методологическая про­цедура и, – если возможна, – то, как и на каком основании?

И в зарубежной и в отечественной литературе попытки подобного рода, конечно же, предпринимались, причем, неоднократно. Рассмотрим наиболее распространенные из них.

В.М. Межуев, рассматривая основные концепции культуры, сложив­шиеся при ее изучении, подразделял их на «классическую», трактующую культуру как развитие чело­века в качестве разумного существа (мыслители эпохи Возрождения); «натуралистиче­скую», трактующую культуру как сово­купность предметно-вещественных форм (фран­цузские материалисты, не­мецкие просветители); «идеалистическую», трактующую куль­туру как чисто духовное порождение, обусловленное актами трансцендирующего из са­мого себя сознания (немецкая идеалистическая классическая философия); «на­учно-мате­риалистическую», ставящую своей задачей «совместить научное, объективное, в конеч­ном счете материалистическое познание культуры с признанием ее специфически чело­ве­че­ского содержания, не имеющего пря­мого аналога в природных процессах» (филосо­фия марксизма)².

Л.Е. Кертман, в зависимости от «самого характера определения», позволяющего вы­членить тот класс объектов, которые охватываются категорией «культура», предло­жил выделить три основных научных подхода к этому понятию: «антропологический», главная специфическая черта которого заключается в рассмотрении социальной системы как «части культуры» (Л. Бернард, В. Оствальд, К. Даусон, А. Кребер, К. Уислер и др.); «со­циологический», главная специфическая черта которого заключается в рассмотрении культуры как «части общества» (Э.Б. Тайлор, У.Л. Бенет, Р. Линтон, А. Радклифф-Браун, Л. Уилсон и др.); и «философский», главная специфическая черта которого состоит в том, что он трактует культуру как «некую разлитую во всех общественных отношениях суб­станцию, которая если и может быть предметом изучения, то лишь на уровне самой высо­кой абстракции» (И. Эванс-Притчард, Г. Беккер, Р. Ферт, Д. Реджин и др.)³.

И.Г. Багдасарьян, В.А. Бабахо, И.Г. Тихая-Тишенко, И.Е. Чучайкина, в зависимости от «различия в мировоззренческих и методологических позициях мыслителей, изучав­ших феномен культуры, разнородности задач тех научных дисциплин, а также сложности и многомерности самого явления культуры», фиксируют целый ряд «теоретических под­хо­дов, направлений и школ»: эволюционизм (Э.Б. Тайлор, Г. Спенсер, Дж. Дж. Фрезер, Л. Морган); неоэволюционизм (Дж. Стюарт, Дж. Мердок); диффузионизм (Ф. Гребнер, Л. Фробениус); функционализм (Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун); культурный мате­риа­лизм (М. Харрис); структурализм (К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Деррида); пси­хологическая антропология (З. Фрейд, Э. Фром, К.Г. Юнг, В. Вундт); игровая кон­цепция культуры (Й. Хейзинга, Х. Ортега-и-Гассет, Г. Гессе), семиотическое (Э. Касси­рер, Ю.М. Лотман); методологическое (А. Кребер, К. Клакхон), диалогическое (В. Биб­лер); антропо­логическое (М. Мид) направления; культурный релятивизм (М. Херсковиц), религиозная культурология (Ж. Маритен, Э. Жильсон, М. Бубер) и др.⁴

А.А. Веремьев, исходя из того, что «культура предполагает множество подходов в ее понимании», предложил выделять шесть основных концепций культуры, в зависимо­сти от того, какая «одна из сторон столь сложного феномена» в ней раскрывается: «со­циологиче­скую теорию культуры», в которой культура трактуется как социальное явле­ние (Ж.Ж. Руссо, И.Г. Гердер, П.А. Сорокин, А.Н. Уайтхед и др.); «символическую тео­рию куль­туры», в которой культура рассматривается как знаковая система (Э. Кассирер, С. Лангер, Ю.М. Лотман и др.); «информационную теорию культуры», в которой куль­тура рассмат­ривается как совокупность знаний, как информация, которой располагает человечество (А.Карпентьер, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, Б.В. Бирюков, А. Моль и др.); «психоана­литическую концепцию культуры», в которой культура рассматривается исходя из пони­мания биологической (биосоциальной) сущности и природы человека (З. Фрейд, К. Хорни, Э. Фромм и др.); «концепцию культуры как формы выражения жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, О. Шпенглер, Г. Зиммель); «игровую теорию культуры», в кото­рой игра рас­сматривается как «сущность и критерий культуры» (Ф. Шиллер, Й. Хей­зинга, Г. Гессе и др.)⁵.

П.А. Сапронов, исходя из того, что «развитие культуры представляет собой челове­ческую компоненту богочеловеческого процесса», выделяет два основных равновозмож­ных подхода к культуре, которые реализуются в культурологических работах: религиоз­ный (христианский) и внерелигиозный. Согласно последнему из них, «культура пред­став­ляет собой высшую по отношению к цивилизации и природе реальность. Реальность, выше которой ничего уже нет»; религия рассматривается как «часть культуры». Своеоб­ра­зие же первого состоит в том, что «культура здесь хотя и стоит над цивилизацией и при­родой, в свою очередь, имеет над собой более высокую реальность. Она уже не увен­чи­вает все существующее, ее положение срединно в том смысле слова, что будучи сверх­природной, культура в то же время является реальностью, производной от Бога как сверхъестественной реальности»; религия уже никак не может быть осмыслена в каче­стве элемента (части) культуры, ее точнее понимать как «сверхкультуру»⁶.

Е.В. Мареева полагает, что в современной культурологии при всем многообразии подходов можно выделить «три главных линии», или «направления»: «Истоки первой нужно искать в позитивных науках (Э.Б. Тайлор, Л. Уайт), истоки второй – в "философии культуры" начала ХХ века (Г. Риккерт, В. Дильтей, О. Шпенглер). Третья опирается на классическую философскую традицию (И. Кант, Г.В.Ф. Гегель)».⁷

Сколь бы не были правомерными и продуктивными данные классификации, каждая из них построена, как это не трудно заметить, относительно лишь какой-то отдельной сто­роны, определенного среза в рассмотрении культуры, не позволяя понять, что же именно с позиции того или иного направления она представляет собой как более или ме­нее целое, хотя бы в сопряжении таких ее основных параметров, как генотип, или поро­ждающая сила, сущность, основные черты, субъект, основа возникновения, функциони­рования и развития.

В значительной их части нет единого и достаточно строгого основания, критерия для выделения этих самых направлений. Ссылки же на «сложность и многомерность» куль­туры вряд ли могут быть здесь каким-либо «смягчающим обстоятельством», по­скольку возвращают исследовательскую задачу теоретического характера в стихию, хотя и захва­тывающей, самым причудливым и таинственным образом переплетающейся в своих кон­кретных формах, трепетной и пленительной и т.п., но все же «беспросветной эмпирии».

Методологические основания решения проблемы классификации основных направ­лений исследования культуры нуждаются в дополнительной рефлексии.

Может, однако, показаться, что данные рассуждения носят сугубо риторический ха­рактер, поскольку и в отечественной и в зарубежной литературе относи­тельно культу­ро­логических размышлений уже давно в качестве методоло­гического принципа введено фундаментальное положение о «принципи­альных различиях между материалистическим и идеалистическим опреде­лением культуры», между «реалистическим» и «идеалистиче­ским» подхо­дами в ее изучении.⁸«Реалисты, – писал Дэвид Бидни еще в начале 50-ых го­дов прошлого века, – склонны понимать культуру как атрибут человече­ского социаль­ного поведения и обычно определяют ее через приобретен­ные привычки, обычаи и ин­сти­туты. Культура, в таком понимании, неотде­лима от жизни людей в обществе; она пред­ставляет собой способ общест­венной жизни и не существует вне тех реальных групп, ат­рибутом которых она является... Идеалисты же склонны понимать культуру скорее как со­вокупность идей, существующих в умах индивидов, как “поток идей”, “общепринятые представления” и “передаваемый интеллект”». Оценивая эвристические возможности того и другого направления, Д. Бидни полагал, что «обе стороны правы в том, что они ут­вер­ждают, и неправы в том, что они отрицают. Адекватное понимание культуры требует союза реалистических и идеалистических тезисов».⁹

Необходимо, следовательно, вполне точно определиться относительно того, во-пер­вых, – насколько корректна данная классификация основных направлений в исследо­вании культуры, и, – во-вторых, – какое из них и на каком основании может быть квали­фициро­вано как наиболее эвристичное и методологически выверенное.

Данная классификация, как это не трудно заметить, построена на вполне опреде­лен­ном задаваемом отношении в системе понятий «материальное – духовное», как «пре­дельно широких, самых широких понятий»,¹⁰раскрывающих сущность бытия как тако­вого, и находится в полном соответствии с классической традицией, идущей еще от Пла­тона. «Одни, – согласно ему, – все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая ру­ками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же», другие же, «кто с ними вступает в спор, предусмотрительно за­щищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что ис­тинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи»¹¹. Взятая сама по себе, классификация, осуще­ствленная на таком основании, удовле­творяет всем, даже са­мым строгим методо­логическим требованиям.

Вместе с тем, имея в виду, что нас интересует клас­сификация подходов к изучению именно культуры, т.е. вполне определенного вида бытия, а не бытия как такового, нельзя не отметить чрезвычайную абстрактность самих поня­тий, положенных в основание дан­ной методологической процедуры: Является ли тогда классификация «материализм - идеализм» необходимой методо­логической процедурой применительно к выявлению и анализу концептуальных представлений культуры? В чем вообще может заключаться ее эвристическое значе­ние?

Эвристическое значение классификации «материализм - идеализм» применительно к выявлению и анализу концептуальных оснований исследования культуры как раз в том и состоит, что именно на ее основе появляется возможность логического восхождения от абстрактного к более конкретному уровню выявления таких оснований.

Следует со всей определенностью подчеркнуть, что возможность такой конкрети­за­ции заложена в качестве методологического требования уже самой системой понятий «материальное – духовное», так как, будучи действительными противоположностями, эти понятия находятся, кроме всего прочего, в состоянии взаимоопределения и взаимо­опосре­дования друг другом. Каждый вид такого взаимоопосредования, являясь модификацией исходной системы, позволяет, следовательно, представить ее уже на более конкретном понятийном уровне в качестве исходного методологического осно­вания исследования и, в зависимости от степени полноты такого представления, опреде­лять не только то или иное его направление, но и его эвристические возможности.

Эти искомые направления должны быть достаточно фундаментальными, хотя и ме­нее абстрактными, нежели непосредственно входящие в систему «материализм – идеа­лизм», и в то же время воспроизводящими ее в том или ином модифицированном виде уже на более конкретном уровне.

Простое эмпирическое наблюдение, как необходимый момент движения от абст­рактного к конкретному, позволяет зафиксировать в существующих представлениях куль­туры исторически сложившееся и постоянно воспроизводимое целое «гнездо» таких поня­тий, из которых то или иное, как правило, принимается тем или иным мыслителем, во-первых, в качестве исходного при построении концептуального видения культуры, и, во-вторых, – в качестве предельного при объяснении ее сущности, – а именно: «бог», «при­рода», «общество», «человек».

Может ли эта система понятий служить средством для решения поставленной за­дачи? Иначе говоря, существует ли между системой «бог – природа – общество – чело­век» система понятий, опосредующая ее в отношении к исходной системе «материальное – ду­ховное»? Видимо, вопрос – чисто риторический.

Исходя из этого, все существующее многообразие подходов и опре­делений куль­туры, конечно же, достаточно условно и схематично может быть сведено к следующим четырем основным направлениям: теоцентризм, натуроцентризм, социоцентризм и ан­тро­по­центризм.

В рамках теоцентристского направления культура трактуется как реализация сверхъ­естественных, божественных сил; основа ее возникнове­ния и развития усматрива­ется в разнообразных формах культовой деятель­ности; ее подлинным носителем, субъек­том счи­тается та или иная религи­озная общность; ее основной чертой – сакральность; основной формой бытия – символ; основной функцией – сигнификационная, или симво­лическая. Среди наиболее крупных предста­вителей данного направления, восходящего в своих ис­ходных предпосыл­ках к учению Платона, могут быть названы такие мыслители, как Ж. Маритен, П. Тейяр де Шарден, П. Тиллих, В.С. Соловьев, В.В. Розанов, П.А. Фло­ренский, И.А. Ильин, А.В. Мень, П.А. Сапронов и др.

В рамках натуроцентристского направления культура трактуется как реализация ес­тественных, природных сил; основа ее возникновения и раз­вития усматривается в разно­образных формах биофизических процессов жизнедеятельности; ее подлинным носите­лем, субъектом считается та или иная природная общность; ее основной чертой – ви­таль­ность; основной формой бытия – вещь, или «артефакт»; основной функцией – защит­ная, или жизнеобеспечивающая. Среди наиболее крупных представителей данного на­правле­ния, восходящего в своих исходных предпосылках к учению Антисфена, могут быть на­званы такие мыслители, как Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, З. Фрейд, О. Шпенглер, Дж. Фейблман, Л.Н. Гумилев, А.И. Пушкарь, М. Эпштейн и др.

В рамках социоцентристского направления культура трактуется как реализация об­щественных, социальных сил; основа ее возникновения и развития усматривается в разно­образных формах трудовой деятельности; ее подлинным носителем, субъектом считается та или иная социальная общность; ее основной чертой – социальность; основ­ной формой бытия – норма; основной функцией – нормативная, или ком­муникативная. Среди наибо­лее крупных представителей данного направле­ния, восходящего в своих ис­ходных пред­посылках к учению Демокрита, могут быть названы такие мыслители, как К.Г. Маркс, Э. Дюркгейм, К. Леви-Стросс, П.А. Сорокин, А. Моль, Б.С. Ерасов, Л.А. Зе­ленов, Н.С. Зло­бин, Л.Е. Кертман, Л.Н. Коган, Э.С. Маркарян, А.А. Радугин, А.Ф. Ере­меев, К.Г. Рожко, А.Я. Флиер и др.

В рамках антропоцентристского направления культура трактуется как реализация сущностных сил человека; основа ее возникновения и развития усматривается в разнооб­разных формах игровой деятельности; ее подлин­ным носителем, субъектом считается от­дельно взятый человек; ее основной чертой – элитарность, или индивидуальность; ос­нов­ной формой бытия – ценность; основной функцией – челове­котворческая. Среди наи­более крупных представителей данного направле­ния, восходящего в своих исходных предпо­сылках к учению Протагора, могут быть названы такие мыслители, как М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен, А. де Бенуа, Й. Хейзинга, Г. Марсель, Х. Ортега-и-Гассет, Ж.-П. Сартр, Г. Риккерт, Г. Гессе, П.С. Гуревич, В.М. Межуев, А.В. Павлов, К.А. Свасьян, В.В. Сильве­стров, М.Б. Туровский и др.

Таковы в их более или менее определенном специфическом концептуальном содер­жании основные направления исследования культуры.

Имея достаточно емкое методологическое значение, осуществленная процедура упорядоченности существующих точек зрения на культуру ста­вит достаточно серьезный и трудный вопрос об эвристической ценности каждого из выделенных направлений, о кри­териях предпочтения какого-либо из них в качестве единственно истинного или более ис­тинного по сравнению с другими.

В значительном большинстве отечественных исследований культуры, в том числе и последнего времени, явно или неявно проводится позиция социоцентризма. Даже в тех публикациях, в которых культура определяется как «мера человеческого в человеке», сущность последнего характеризуется вполне социоцентристски. Так, А.Ф. Еремеев, счи­тая, что культура возникает и функционирует как «способ и процесс закрепления и со­вершенст­воваания социального (именно его и только его) посредством умножения, рас­ширения, усиления, обновления человеческих возможностей и их реализации за счет со­циального образа жизни и его продуктов», рассматривает видовой биологический суб­страт Гомо сапиенс как «социальное-1», а образ его жизни, его способ существования - как «соци­альное-2». «Культура, – пишет он, – главный резерв человеческих сил и воз­можностей, так она позволяет сохранять и оптимизировать баланс между социальным-1 и социаль­ным-2, контролируя наличие того и другого, их соподчиненность и четкость взаи­модей­ствия, она не допускает крайности развития или развертывания социального-2 без «санк­ции» социального-1, без обеспечения его достаточной роли»¹².

Вместе с тем, в последнее время здесь наблюдаются существенные «подвижки», причем весьма различного характера.

«Разумеется, культура – это явление социальное, но ее мотивы, ее механизмы, – пи­шет Э.Е. Платонова, – заложены в каждом человеке и формируются как личностные уста­новки. Мы можем говорить о культуре в социальном ключе только как об историче­ски определенном уровне развития общества, но это значило бы ограничить культуру, не вы­явить главных ее механизмов. Мы можем рассуждать о ней, как о неком обществен­ном явлении, но мы всегда предполагаем, что это не только уровни или формы организа­ции жизнедеятельности человека, не только создание материальных и духовных ценно­стей, но главное – определенное состояние человека, переживающего бытие, определен­ный внут­ренний личностный опыт, некий результат этих переживаний, выраженный в поступках, действиях, реализуемых в социальной жизни».¹³

А.В. Павлов, выделяя три основные направления в исследованиях культуры – био­центризм, социоцентризм и эгоцентризм, – не только полагает, что «культурология мо­жет разрабатываться как с социоцентристских, так и с эгоцентристских позиций», но и отдает явное предпочтение в плане истинности последнему направлению, – «позиции первично­сти и приоритета индивидуального над социальным», – считая, что «именно оно дает пер­вичное представление о культуре как предмете исследования, раскрывает ее он­тологию и разрабатывает методологические принципы культурологического зна­ния».¹⁴

П.С. Гуревич считая, что культура не только и не столько социальный, сколько и прежде всего антропологический феномен, пишет: «Ее основанием служит неукоренен­ность человека в природе, потребность человека в реализации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности. Это означает, что рассуждение о культуре важно начинать именно с антропологических данностей, а не с вхождения в пространство социальной истории»¹⁵. Сходной позиции придерживается Э.А. Орлова. Исходя из того, что куль­тура – «искусственный мир и заученная организо­ванная активности людей», она пишет: «Кон­цепциякультуры формируется на пересече­нии двух фундаментальных культурно-антро­пологических параметров. Во-первых, это фундаментальные доминанты в организации отношений людей с окружением: социаль­ная организация (хозяйственная, политическая, правовая культура), социально значимое зна­ние (религия, философия, искусство, наука), трансляция социально значимого опыта (об­разование, просвещение, средства массовой информации). Во-вторых, это способ ос­вое­ния социокультурного опыта – обыденный и специализированный. В это системе ко­орди­нат определяются особые культурные коды, детерминирующие организацию взаи­модей­ствия и коммуникации в каждой из областей культуры на каждом из уровней. Эти коды на специализированном уровне дифференци­рованы и институционализированы в форме об­щественного разделения труда, а на обыденном уровне – обусловлены так на­зываемыми естественными классификациями. Таким обра­зом, складывается концепция культурного пространства, формируемого распределением культурной информации во­круг жизненно важных для людей связей с окружением»¹⁶.

Как бы полемизируя с данной точкой зрения, П.А. Сапронов настаивает на том, что «хотя характер (тип) индивидуально-человеческого существования – в полной мере куль­турологическая тема, она останется выхолощенной абстракцией, если изолироваться от того, что человек определялся по отношению к самому себе вовсе не через самого себя или через ближнего. Так или иначе, он приходил к себе в Боге, через Бога, в состоя­нии бо­гооставленности, а уж никак не в качестве самонаправленного существа. Если принять для нас несомненный тезис о том, что история – богочеловеческий процесс, то развитие куль­туры представляет собой человеческую компоненту богочеловеческого процесса». В дру­гом месте П.А. Сапронов еще более категоричен в отстаивании позиций теоцентризма, подчеркивая, что «себя человек тысячелетиями определял не через себя или же других людей, не через соотнесенность с тем, что мы называем природой. Исход­ным и последним для пребывания человека в культуре было его отношение к божествен­ной реальности»¹⁷. Согласно В.Д. Жукоцкому, «начало культуры – и исторически и логи­чески – восходит к системе религиозных верований, которые консолидируют пер­вичную духовную энер­гию возвышения над данностью настоящего и устанавливают его образную связь с про­шлым и будущим. Не случайно порой само слово "культура" выво­дят из образующего его "культа"»¹⁸. Не трудно заметить, что в этом ос­мыслении «начала культуры» явное предпоч­тение отдано позиции, характерной для теоцентризма.

М. Эпштейн склонен в рассмотрении проблем сущности, генезиса и развития куль­туры скорее к позиции натуроцентризма, допуская, что «культура заложена уже в при­роде, как саморазвитие некоего инстинкта, удовлетворение которого постепенно выводит человека за пределы природы», что именно «инстинкт самоочищения, возникая в недрах животной особи, ведет ее за пределы природы, через все сферы культурного самоутвер­ждения человека, – к тайне священного, к неприкосновенной чистоте божества». «Разу­ме­ется, – пишет он, аргументируя свою точку зрения, – можно спорить, имеются ли все­об­щие инстинктивные основания у культуры. Но такой подход лежит на одном из глав­ных путей развития современной науки»¹⁹.

Очевидно, что у сторонников того или иного направления всегда найдется опреде­ленный набор достаточно убедительных аргументов в обосновании своей точки зрения, более же перспективным в этом отношении является постановка более серьезной и слож­ной задачи – задачи синтеза, системно-синтетического представления основных на­прав­лений исследования культуры и, следовательно, поиска определенного «момента ис­тины» в каждом из них, поскольку «объективное выдвижение культуры в качестве важ­нейшей проблемы современности императивно требует консолидации всех направле­ний изучения и анализа культуры в рамках особой области знания – культурологии, а также ставит за­дачу теоретической проработке ее оснований».²⁰

Возможна ли в принципе такая методологическая процедура и, если «да», то - как?

Наиболее естественной формой реализации данной методологиче­ской проце­дуры здесь, казалось бы, могло бы быть индуктивное обобщение. «При несводимости в еди­ную концепцию поляр­ных взглядов обнаруживается, – пишет, например, Е.И. Дворни­кова, – яв­ный общий для всех исследо­вателей культуры центр: человек как субъект куль­туры и ее ис­торический твор­ческий но­ситель. В культурологических, психологических, философ­ских трактовках в этом направ­лении можно наблюдать общий позитивный по­сыл приоб­щения человека к культуре. При этом каждое направле­ние научной мысли изыскивает свои воз­можности и обоснования человека в общекультурном процессе и не­обходимость этого фактора»²¹. Однако, во-первых, не трудно заметить, что сама фикса­ция того об­щего, что присуще всем направлениям постижения культуры, так или иначе, исходит из не­коего приписываемого культуре набора признаков, один из которых, в силу принципи­альной неполноты индуктивного обобщения как методологи­ческой процедуры, может быть объ­явлен как конституирующий лишь на основании некоторых, в конечном счете, напе­ред заданных соображений. Всякое суждение, вынесенное на такой основе, вряд ли мо­жет претендовать на достоинство «необходимости и всеобщности», т.е. ис­ключать из сферы истинности другие, в том числе, и прямо противоположные су­ждения. Например, в свое время, осуществляя данную методологическую процедуру, Ю.М. Лот­ман и Б.А. Ус­пен­ский пришли к выводу, что «все многообразие отграничений культуры от не-куль­туры, по сути дела, сводится к одному: на фоне не-культуры культура высту­пает какзна­ковая система». «В частности, – пишут они, – будем ли мы говорить о таких призна­ках куль­туры как "сделанность" (в антитезе "природности"), "условность" (в анти­тезе "ес­те­ствен­ности" и "безусловности"), способность конденсировать человеческий опыт (в от­личие от природной первозданности), – во всех случаях мы имеем дело с раз­ными ас­пек­тами зна­ковой сущности культуры»²². Во-вторых, индуктивное обобщение как мето­доло­ги­че­ской процедура, выделяя нечто общее, что присуще всем направлениям в по­стиже­нии сущности культуры, не позволяет учесть собственную специфику места и роли каждого из них в постиже­нии этой самой сущности, понимаемой как единство мно­гооб­раз­ного. По­следнее возможно лишь на путях теоретического синтеза.

Сис­темно-синтетическое представление основных на­правлений исследования куль­туры возможно исходя из того, что объект познания предстает как мно­же­ство пред­метов познания, каждый из которых не только относительно са­мостоятелен и имеет такое же «право на существование», как и любой дру­гой, но и требует для пред­ставления своего гносеологического содержания вполне определенных и относительно самостоятельных специфических форм. Исходя из этого, выделенные основные направле­ния в изучении куль­туры могут быть поняты как имеющие один и тот же объект – куль­туру, – но под раз­ным срезом, или сечением ее предметного содержания. С этой пози­ции можно пола­гать, что культура как объект познания – это многообразная совокупность ее предметных форм, каждая из которых в своем содержатель­ном воплощении представлена тем или иным на­правлением в ее изучения и, в этом смысле, каждое из данных направле­ний, взя­тое в своей собственной определенности и специфике, не менее ис­тинно, чем любое другое.

Насколько, однако, корректен такой плюрализм в качестве искомого основания для системно-синтетического представления данных направлений? Насколько близко позво­ляет он подойти к решению поставленной задачи?

Очевидно, трактовка предмета познания только лишь как «среза», «сечения» объекта познания методологически недостаточна и нуждается в весьма существенной корректи­ровке. Методологически более «сильный» принцип раз­личения того и другого предложен В.Н. Сагатовским, согласно которому «предмету, вы­деленному в познании, соответствует не объект вообще, но определенный уровень этого объекта».²³Понятие уровня явно или неявно несет в себе как методологически необходи­мое требование определенной града­ции, иерархии внутри исследуемого объ­екта. Объект познания, с этой точки зрения, может быть представлен уже как система его уровней, или предметов познания, т.е. как некото­рое упорядоченное по определенному основанию единство его многообразных форм предметного содержания. Культура как объект познания, являясь, очевидно, сложной сис­темой, должна быть рассмотрена, сле­довательно, не только как единый объект, но и как множество предметов, точнее – как определенным образом упорядоченная «иерархия уровней в объекте».

Как отображение этой упорядоченности, соответственно, и появляется сама воз­мож­ность для искомого системно-синтетического представления основных направлений изу­чения культуры, для «сведения» их, при всей их «полярности», в единую концепту­альную схему.

Данная методологическая процедура может быть реализована, в зависимости от того или иного аспекта рассмотрения, различными путями.

Вполне возможно представить систему данных уровней как отображение опреде­ленной исторической последовательности. В этом случае их иерархия может иметь, со­гласно, например, К.А. Сергееву и Я.А. Слинину, такой вид: первый уровень постижения культуры – натуроцен­тризм, относимый к античности; второй уровень – теоцен­тризм, присущий средневековью; третий уровень – антро­поцентризм, сформировавший в ренес­сансную эпоху; чет­вертый уровень – социо­центризм, господствующий с эпохи Нового времени.²⁴

В онтологическом аспекте иерархия дан­ных уровней, впрочем, может быть и иной. Если, например, она стро­ится, исходя из определенным образом понимаемого про­цесса «разворачивания Абсолюта» в ряде последователь­ных форм – сначала рода, затем со­циума и, наконец, природы, – то иерархия уровней исследования культуры предстанет как последовательный переход от ее трансцендентных значений (теоцентризм) к эвалюа­тив­ным (антропоцен­тризм), затем к прескриптивным (социоцентризм) и, нако­нец, к де­скрип­тивным (натуроцентризм)²⁵.

Если же предполагается, что «культура, имея свои глубинные истоки в самом фун­даменте мироздания– в космических Смыслах, возникает и развивается только в со­циуме, и что развитие это происходит исключительно благодаря наличию у человека тойтрансцендентной устремленности– таинственного энергийного потенциала, который Аристотель называлстремлением(способностью души), Дионисий Ареопагит –вожде­ле­нием, Николай Кузанский –влечением, Ф. Ницше – (в определенном смысле)волей к вла­сти, П. Флоренский –ревностью, Л. Гумилев –пассионарностьюи т.д.», то «траекто­рию того процесса, который включает зарождение, возникновение, становление и функ­циони­рование культуры», и, соответственно, иерархию уровней исследования культуры нужно будет представить в прямо противоположном порядке – как «уходящую своими "кор­нями" в область трансцендентального и находящую свое завершение в сфере транс­цен­дентного».²⁶

В принципе очевидно, что, выбрав ту или иную «точку отчета», можно получить различные, но вполне логически равноправные и корректные представления об объекте как системе его уровней, или предметов познания. Поэтому с необходимостью встает во­прос о «репрезентативности» каждой такой возможной системы, о том, насколько адек­ватно в ней отражается исследуемая реальность. Иначе говоря, существо вопроса заклю­чается уже не в том, какое из основных культурологических направлений является более истинным, чем любое другое, а в том, какое именно системно-синтетическое их пред­став­ление может быть квалифицировано в качестве такового и на каком основании.

Определяясь относительно такого основания, очевидно, следует иметь в виду ту дос­таточно очевидную общегносеологическую предпосылку, что познание любого объ­екта есть процесс. Следовательно, познание его предметных уровней также должно быть по­нято в качестве процесса, – процесса, в ходе которого по вполне определенной «ло­гике» с необходимостью осуществляется переход от одного уровня к другому. «Предмет, – пишет Ф.А. Селиванов, – существующее в данном отношении. Каждое высказывание, каждая система высказываний направлена на определенный объект, но выделяет в нем опреде­ленный предмет, уровень объекта (разумеется, если произвольно не смешивает в одном отношении разные предметы). Конечно, это не означает, что в процессе всесто­роннего изучения объекта не происходит перехода от одного предмета к другому».²⁷Иначе го­воря, каждый предметный уровень познания объекта может и должен быть представлен как вполне определенная ступень в процессе познания объекта, поднимаясь по которым исследователь получает возможность целостного его изучения.

В литературе представлены различные концептуальные схемы познавательного про­цесса. Их детальный анализ – специальная про­блема. В самом же общем плане процесс познания любого объекта может быть понят как вклю­чающий в себя, по крайней мере, три основные стадии постижения его предметного со­держания: первая – стадия фиксации объекта в его непосредственной данности, как суще­ствующего, как «имеющего место быть»; вторая – стадия рассмотрения объекта в его со­отнесенности с другими объектами и выявление на этой основе его отличий от них, его специфики, внутренней структуры и ос­новных функций; третья – стадия рассмотре­ния объекта в его развитии, от первоначаль­ных до высших форм выражения, и выявле­ние на этой основе его собственной «логики», тенденций и возможных перспектив.²⁸ По­нятно, что на всех этих стадиях познаваемый объект, оставаясь для исследователя все­гда одним и тем же, должен быть зафиксирован и раскрыт в различных, – специфических именно для каждой данной стадии, – формах сво­его предметного содержания. По-види­мому, исследо­вание такого сложного объекта как культура так или иначе подчиняется этой общей зако­номерности. Во всяком случае, можно констатировать, что в литературе все чаще отмеча­ется необходимость учета не только процессуальности в познании куль­туры, но и ее «многоуровневости» как объекта познания в единстве внутреннего и внеш­него аспектов рассмотрения.²⁹

В соответствии с этим, основные направления концептуального представления куль­туры могут быть по­няты как имеющие один и тот же объект – культуру, – но на разных стадиях или уровнях ее предметного постижения. По своим эвристическим возможностям антропоцентризм в своем рациональном, очищенном от различного рода чрезмерных аб­солютизаций виде может быть соотнесен с первой стадией исследования культуры, на­туро- и социоцен­тризм, соответственно, – со второй стадией, а теоцентризм, опять-таки в своем рацио­нальном виде, – с третьей.

Будучи изначально результатом реализации сущностных сил человека («истина ан­тропоцентризма»), культура является основой его бытия в мире и, тем самым, реально­стью, опосредующей взаимодействие человека и с природой («истина натуроцен­тризма»), и с обществом («истина социоцентризма»), выступая одновременно предпо­сылкой его становления и развития как существа как бы «заданного» самим собою са­мому себе в ка­честве своей собственной цели, своего собственного «идеального проекта» («истина тео­центризма»), – таковы возможные контуры концеп­туализации мировоззрен­ческих основ «культуроцен­тризма» как искомого синтеза основных направлений иссле­дования куль­туры.

Концептуализация «культуроцентризма», взятого в его методологическом отноше­нии, собственно говоря, заключается, в том, чтобы рас­сматривать культуру в качестве «основопонятия», т.е. и как исходное, и как центральное и как предельно объяснительное понятие; чтобы изучать культуру во всей ее полноте и сложности в качестве некоего цело­стного образования во всем многообразии форм его проявления; чтобы понимать и объяс­нять ее явления и закономерности, а также любые явления и закономерности бытия как такового, исходя из самой культуры, из ее сущно­сти – тех внутренних противоречий и тенденций, которые ей присущи; чтобы иметь му­жество всякий раз вновь и вновь ставить не только любое определение культуры, но и саму культуру как она есть под самую, что ни на есть, ради­кальную процедуру сомнения как некую далеко не окончательную реаль­ность, данную раз и навсегда в том виде как она есть; чтобы, наконец, исходя из этого, не только выявлять действительные истоки и основания бытия человека, но и предвидеть, прогнозировать возможные «сценарии» и перспективы его развития.