information_items_property_4699
.pdf
§ 4. Антиномия геенны |
461 |
и серебро (ср. Зах. 13, 9; Мал. 3, 2–3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Богозданного “образа Божия”… Этот огонь — не наказание и не возмездие, а необходимое испытание. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божьем… то от необоженной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит “награду” — внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, творческую радость художника, созерцающего творение свое» (С. 230). Эту идею «рассечения» человека на две «личности» о. П. Флоренский находит, по его убеждению, в Писании. Он анализирует с этой точки зрения целый ряд текстов (например, Мф. 5, 29–30; Мф. 24, 51; Лк. 12, 46; Мф. 25, 14–30; Мк. 9, 43–49; Евр. 4, 12 и др.).
Таким образом, по его мнению, «сам» человек спасется, а «дело» его сгорит. «Дело» человека, его самосознание [злое], отделившись от «самого» [человека],
станет чистой мнимостью… кошмарным сном без видящего этот сон» (С. 233–234); «В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней и темные «тени снов» (С. 247).
Таково решение о. П. Флоренского антиномии геенны. Однако утверждение им вечной дихотомии личности вызвало немало критических откликов.
Особенную симпатию у сторонников осуществления идеи «Царства Божия на земле» снискала точка зрения «загадочного», по выражению С. Булгакова, мыслителя Николая Федоровича Федорова (†1903) 1.
1 См.: Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1–2. М., 1913.
462 |
Глава X. Эсхатологическая проблема |
По мнению Федорова, проблема вечных мучений имеет не богословски-философское, а практическое решение. Оно состоит в том, чтобы человечество братски объединилось в одном «общем деле» — воскрешении всех умерших предков. Федоров верит, что, объединившись в этом «общем деле», люди внутренне преобразятся, так что преступления и мерзости будут исключены. Таким образом, по его мнению, возможно «спасение безграничной Вселенной» и достижение всеми людьми той вечной блаженной жизни на земле, к которой призывает Бог. Однако «спасение может произойти и без участия людей, если только они не объединятся в “общем деле”». Тогда это совершит Сам Бог, и грешники будут страдать за свои грехи,
аправедники — созерцая муки грешников. Осуществление всеобщего воскрешения предков
Федоров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечеству проникнуть в существо тварного мира и через регуляцию всех естественных процессов во «всей Солнечной системе», и «расширение регуляции на другие звездные системы» откроет возможность управлять всеми громадами небесных миров. Федоров говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом «общем деле» необходима «замена рождения воскрешением». Требуется обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение», ибо «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение».
§ 4. Антиномия геенны |
463 |
Фантастичность и противоестественность мыслей Федорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозрение в будущее.
Профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский 1 считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невозможностью для человека рационального постижения тайны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.
Священник Анатолий Жураковский (†1939) 2, не соглашаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей и утверждая, что христианская любовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глубокой жалости к ним (см., например, святого Исаака Сирина «О сердце милующем», слово № 48), считает, что традиционное понимание вечных мук как бесконечных должно быть решительно отвергнуто, и развивает следующую интересную мысль.
Он анализирует понятие вечности и приходит к выводу, что «кроме вечности наполненной… вечности как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность… как абсолютная пустота и абсолютное небытие». Этой мысли на первый
1 См.: Экземплярский В. И. Христианское юродство и христианская
сила. К вопросу о смысле жизни. Киев, 1916.
2 Анатолий Жураковский, свящ. К вопросу о вечных муках//Христианская мысль. 1916. № 7–9.
464 |
Глава X. Эсхатологическая проблема |
взгляд противоречит идея вездесущия Бога. Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.
Не будучи пантеистами, мы проводим различие между присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди преступного сборища: «Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади».
Активность присутствия Божия в разных местах может быть существенно различной, и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несомненностью можно предполагать и область, «в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания существования такой сферы абсолютной Божественной пассивности… Разумеется, мы имеем здесь в виду… чисто духовную область, чисто духовный мир. Эта сфера Божественной пассивности и есть «дурная вечность» — вечность пустоты или небытия. Христианство признает существование такой внешней по отношению к Богу сферы» (например, Мф. 25, 30), которая есть тьма.
Если вечная жизнь воспринимается сознанием как блаженство, то вечная тьма — как страдание, мука. И уже здесь, на земле, человек отчасти соприкасается с этими двумя вечностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.
«Теперь, — пишет о. А. Жураковский, — мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если вечная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам как особая сфера или «план»
§ 4. Антиномия геенны |
465 |
чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в «кромешной тьме» бесконечным? Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности… Мука вечна по природе… Входящий во «внешнюю тьму» мучается вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени
впорядок вечности, из порядка бывания вступает
впорядок небытия; но, спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным?
Спервого взгляда кажется, что мы впадаем здесь
вужаснейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомненно, в самой онтологической сущности вечности мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента… В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход
ввечность и уход из нее. Нельзя говорить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало».
«Вечное» имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность и возвратился из нее (см. 2 Кор. 12, 2–4). Так и «внешняя тьма» вечна по своей природе, но небесконечна по пребыванию
вней.
«Не вносит ли это допущение, — спрашивает о. А. Жураковский, — особой гармонии в понимание евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога как
466 |
Глава X. Эсхатологическая проблема |
любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час, и они выйдут из мучений, из сферы небытия».
«Таким образом, — заканчивает он, — вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения. Ибо ад имеет значение “очистительного, преходящего момента в развитии личности”. Намеки на это разбросаны по Евангелию (например, Мф. 5, 25–26; Мф. 18; 14, 34–35; Мк. 9, 49; Ин. 17, 1–2).
Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традиционного понимания вечности и в то же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.
Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князя Евгения Николаевича Трубецкого (†1920) 1. Основные его мысли сводятся к следующему.
«Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь — одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты… Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни… И червь, и огонь в аду — не более и не менее, как образы неумирающей смерти… эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Вся вечная жизнь — в Боге… Действительность ада есть действительность
1 См.: Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918.
§ 4. Антиномия геенны |
467 |
разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража… адские муки — это страдания полной и окончательной утраты жизни» (С. 93–94).
«Полная и окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только мгновенной. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку… Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени… ни состоянием вечной жизни… Это страдание… может заполнять только единый миг — тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти… Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда — перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию» (С. 95).
«В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига» (С. 97).
При всей оригинальности концепции Е. Трубецкого, остается впечатление ее незаконченности. Предложенная идея понимания вечных мук не завершается
468 |
Глава X. Эсхатологическая проблема |
ответом на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-Любви?
Профессор Московской духовной академии Александр Михайлович Туберовский (†1937), позднее протоиерей, предлагает т. н. концепцию анастасиса, 1которая в своих выводах близка к точке зрения свящ. А. Жураковского.
Воскресение Христово, пишет Туберовский, это «принципиально новое, аналогичное творению и Воплощению, динамически высшее откровение Бога, смысл которого в… прославлении твари или во всецелом, духовно-телесном, внутренне-внеш- нем… обожении» (С. 331); «Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным обожению мира, смысл которого в наполнении тварного ничтожества божественной славой» (с. 351). В результате этого «последний враг — смерть — будет упразднен, “Бог будет все во всем” (1 Кор. 15, 28), т. е. наполнит Собой все сущее не статически, так как Он пребывает во всем и без того, а динамически — силой, или, по смыслу нового Откровения, — славой» (С. 352).
«Наступит царство славы как общий статус бытия, в противоположность царствам благодати и природы; откроется вечная… Божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженного и прославленного человечества
вобоженном и прославленном мире» (С. 352). Однако «об апокатастасисе в абсолютном, осуж-
денном Церковью «оригеновском» смысле не может
1 См.: Воскресение Христово (опыт православно-мистической идеологии пасхального догмата). Сергиев Посад, 1916.
§ 4. Антиномия геенны |
469 |
быть речи… Отсюда православно-мистическая идеология пасхального догмата… понятие апокатастасиса как приобретшее определенный космологи- чески-сотериологический смысл, должна заменить формула анастасиса, обозначающего не восстановление утраченного состояния, а приобретение тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus`а бытия» (С. 353); «Ведь и тела грешников, нехристиан и т. д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны…»
«Что касается ада и рая, вечного блаженства
ивечных мук, то эти актуальные контрасты, как
истепенные различия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так, злые духи и добрые осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противоположном благу этого откровения смысле. Точно так же различные до контраста отношения могут быть у людей к явленной во Христе Божественной жизни: в то время как одни, верующие, становятся чадами Божьими, другие, неверующие — детьми диавола… Но если бытие вообще и духовное в частности, несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности… то и превысшее откровение любви Божией в status`е славы не уничтожается «вечными муками ада»…
Итак, при актуальном контрасте анастасис являет собой превысшую ценность… Воскресение Христа как принципиальный анастасис твари служит откровением status`a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних
470 |
Глава X. Эсхатологическая проблема |
и вечных муках для других, объективно же выражающего божественную благую силу — любовь» (С. 354–355); «Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой. Рай и ад лежат
водной динамической плоскости, и невозможно уничтожить ад, не разрушая рая.
Анастасис являет собой превысшую ценность, реализация которой субъективно определяется для каждого различно и в диапазоне рая-ада»
(С. 335–337).
Таким образом, Туберовский считает, что состояние по воскресении является для человека таким благом, которое превосходит даже все страдания ада. Правда, как понимать это, Туберовский не объясняет.
Очень развернутую и созвучную взглядам Туберовского концепцию проблемы геенны предлагает прот. Сергий Булгаков (†1944) — в своем обширном труде «Невеста Агнца» 1.
Как и Туберовский, о. С. Булгаков не сомневается
втом, что «нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения» (С. 507); «Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое — в разной мере — является включенным в бытие» (С. 508). Более того, у находящихся в аду «эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах» (C. 501).
1 Сергий Булгаков, прот. Невеста Агнца. Париж, 1945.