33. Буддийские соборы.
Размежевание на махасангхику и стхавираваду.
Первый буддийский собор (около 500 года до н. э.)
Первый буддийский собор был созван в следующем году после Паринирваны Будды, который был проведен в 499/8 г. до н. э. в соответствии с писаниями традиционного Тхеравады.
Под председательством старшего Махакашьяпа пятьсот монахов- собрались во время сезона дождей. Первый вопрос, который поднял Махакашьяпа, — оценка настоящего содержания «Виная», Этот монах хорошо подходил для выполнения задачи, так как сам Будда учил его «Винаю».
Некоторые ученые отрицают, что первый собор действительно имел место. Согласно макмиллановской «Энциклопедии буддизма» (2004), «его историчность ставят под сомнение практически все буддийские ученые. Они утверждают, что хотя не исключено, что небольшая группа близких учеников Будды собралась после его смерти, сам факт проведения собора в великом стиле, описанном в священных писаниях, почти наверняка фикция».
Второй буддийский собор (4 столетие до н. э.)
В последовавшее за паринирваной Будды и Первым буддийским собором столетие дхарма обретала все большую популярность, а монашеская сангха росла. Несмотря на то, что учение передавалось строго от старших монахов к младшим, к тому времени уже начали появляться произвольные толкования некоторых положений учения и отступления от правил «Винаи». Именно последнее обстоятельство послужило причиной для проведения Второго буддийского собора, который, по легенде, состоялся после возникновения разногласий между консервативно и либерально настроенными членами сангхи.
Особые разногласия возникли по десяти пунктам правил, в том числе по правилу отстранённости монахов от денег.
Комитет разобрал инциденты и вынес решение против монахов Ваджиптутака. Они представили это решение на ассамблее, с которым согласились все. На этом канонические писания заканчиваются.
Практически все ученые согласны, что этот, второй, собор был историческим событием.
Третий буддийский собор (около 250 года до н. э)
Был созван царём Ашокой (260—218 до н. э.) в Паталипутре под руководством монаха Моналипутта Тисса. Его целью было очищение буддийского движения, в частности от оппортунистических группировок, которые существовали под царским патронажем. Считается, что к моменту созыва собора в сангху проникло порядка шестидесяти тысяч аскетов, загрязнивших учение ложными, еретическими взглядами. Царь спросил у монахов, знают ли они, чему учил Будда, и они утверждали, что он учил взглядам, таким, как бессмертие и т. д., которые осуждаются в каноническом брахманизме Сутты.
Во время Третьего собора был окончательно сформирован Палийский канон, и именно тогда он приобрел свое нынешнее разделение на три части — формализованные ранее Учение («Сутта») и Монашескую дисциплину («Виная»), а также новый раздел утонченной философии («Абхидхамма»). Собственно, с этого момента он и приобрел название «Типитака», по трём составным частям свода наставлений.
Четвертый буддийский собор – 2 шт.
Ко времени проведения Четвёртого буддийского собора буддизм давно раскололся на несколько разных школ. В школе Тхеравада в Тамбапини в последние века до н. э. состоялся Четвёртый буддийский собор. Если быть точнее, проходил он на полуострове Шри-Ланка во времена короля Ваттагамани-Абая, в месте Алока Лены, которое теперь называется Алу-Вихара.
В действительности, одна из главных причин для совета была жестокая политика царя, которую он вел против священников Пахарпуры, придерживающихся Тхеравады, и на которых он однажды напал на Пахарпуре — многих убил, а оставшихся выдворил. Храм был разрушен, и на его месте был построен храм Махаяны. Другой важной причиной для проведения собора были нестабильная политическая ситуация в стране в связи с постоянными набегами, которые заставляли царя несколько раз отступать, а также сильный голод. Говорят, что собор был посвящен написанию Палийского канона, который ранее хранился в памяти.
По поводу Четвёртого буддийского собора, проведённого в традициях Сарвастивады, утверждается, что он был созван правителем Кушанской империи Канишкой I около 100 н. э. в Джаландхаре или в Кашмире. Канишка собрал в Кашмире пятьсот бхикшу под руководством Васумитры для того, чтобы систематизировать тексты Сарвастивада-Абхидхармы, которые были переведены с ранних форм народных языков пракрита на классический язык санскрит. Говорят, что в ходе работы собора из трехсот тысяч стихов и были составлены более девяти миллионов строф, этот процесс занял двенадцать лет. Хотя Сарвастивада уже не существует в качестве независимой школы, её традиции переняли школы Махаяны.
Пятый буддийский собор (тхеравадинский Буддистский Собор 1871 г.)
Пятый буддийский собор под руководством монахов Тхеравады состоялся в Мандалае-Бирме в 1871 году во время правления короля Миндона. Собор проходил под предводительством Трёх старцев, в нём также участвовало две тысячи четыреста монахов. Совместные чтения Дхармы длились пять месяцев. Кроме того, работа собора заключалась в том, чтобы утвердить всю Трипитаку, записанных для потомков на семьсот двадцати девяти мраморных плитах в бирманских сценариях. Эта грандиозная задача была проделана монахами и многими умельцами, которые после завершения каждой плиты размещали их в красивые миниатюрные питака-пагоды в специальном месте под названием «Пагода великой заслуги» у подножья горы Мандалая, где она стоит и по сей день — так называемая «Крупнейшая книга в мире».
Шестой буддийский собор (тхеравадинский Буддистский Собор 1954 г.)
Шестой собор был проведен на Каба-Ай в Рангуне (сейчас Янгон) в 1954 году, через восемьдесят три года после пятого, проведенного в Мандалае. Он был организован бирманским правительством во главе с тогдашним премьер-министром, достопочтенным У Ну. Он санкционировал строительство Маха-Пассана-Гуха, «большой пещеры» — искусственной пещеры, которая очень похожа на пещеры Саттапанни в Индии, где был проведен Первый буддийский собор. После завершения строительства собор был проведён. Дата собора — 17 мая 1954.
Как и в случае предыдущих соборов, его основной целью было подтвердить и сохранить подлинную Дхарму и «Виная». В то же время собор был уникальным, поскольку монахи, которые приняли в нём участие, пришли из восьми стран. Эти две тысячи пятьсот человек, изучившие Тхераваду, были монахами из Мьянмы, Камбоджи, Индии, Лаоса, Непала, Шри-Ланки и Таиланда.
Спустя 100 лет после Будды санкхья раскалолась на 2 части:
1) Махасангхика – большая община
2) Стхавиравада – учение старейшин (тхеравада)
Махасангхика – (санскр. – «большая община») - «учение большинства», одно из двух основополагающих направлений раннего буддизма, наряду со стхавиравадой.
Махасангхика сложилась в период доканонического буддизма с 3-1 века до нашей эры. В то время Учение Будды существовало в виде устных передач вплоть до появления письменной традиции и возникновения буддийского канона Трипитака.
По ланкийским источникам, Махасангхика оформилась после Второго буддийского собора, по другим источникам направление появилось ещё во время Первого буддийского собора. Согласно известной китайской версии, на Первый буддийский собор, не смогла попасть большая часть учеников Будды Шакьямуни. Поэтому эти ученики организовали альтернативный буддийский собор и создали собственный канон. Собором, сформировавшим раннюю школу махасангики, руководил Васпа.
Мировоззрение махасангхики стало впоследствии основой для развития школ буддизма Великой колесницы (махаяны).
Во время Второго буддийского собора в Паталипутре лидер значительной части буддийских монахов Махадэва выдвинул несколько «тезисов», содержавших сомнение в идеале Стхавиравады - духовном статусе архата. Он заявил, что даже совершенный монах-архат, достигнув личной (малой) нирваны, не свободен от многих бессознательных обусловленных реакций.
Архат Махадева высказал следующие положения, которые окончательно сформировали махасангхику:
архат 1) может быть подвержен ночным истечениям (действию похоти или демонических сил),
2) не обладает полнотой знания, поскольку нуждается в постоянных инструкциях,
3) не преодолел еще сомнений,
4) получает основную информацию о духовной жизни от других лиц скорее, чем через собственный духовный опыт,
5) может нарушать правила медитации неуместными возгласами (критика этих «пунктов» со стороны стхавиравадинов изложена в Катхаваттху).
Обозначение последователей Махадэвы в качестве «большой общины» свидетельствует о значительном успехе Махасангхики, учитывавшей интересы многочисленных мирян, которых не устраивала трактовка буддийской общины лишь как монашеской (отсюда, вероятно, и само название «большая община» – община, включающая, помимо монахов, и мирян). Одновременно они, «снижая» статус архата, возвышали статус будд и бодхисаттв.
Оформление Махасангхики и Стхавиравады некоторые исследователи именуют расколом в буддийской общине, не учитывая тот факт, что принцип многообразия буддийских путей к Освобождению был заложен уже самим Буддой Шакьямуни, давшим три цикла наставлений, соответствующих различным способностям и склонностям учеников, то есть трижды "повернувшим Колесо Дхармы", о чем было провозглашено в «Сандхинирмочана сутре» (санск. «Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны»)
Глубокий символизм Колеса Учения заключается в том, что Будда учил не только тех, кто встречал его лично, но учение, подобно колесу, продолжает "вращаться" и приводить разных существ к Просветлению в течение долгого времени после этого. Отсюда происходит и название трех направлений буддизма - «колесницы»:
Хинаяна – «Малая колесница», или «Узкий путь спасения»;
Махаяна – «Великая колесница», или «Великий путь спасения»;
Ваджраяна – «Алмазная колесница», или «Алмазный путь».
Таким образом,три поворота Колеса Дхармы обусловили возникновение трех "колесниц" буддийских традиций.
К концу II века до н. э. был завершен длившийся четыре столетия процесс образования основного ядра буддийских школ в количестве 18 и выделилось две ветви буддийского мировозрения: Стхавиравада и Махасангхика.
Современная наука признает, что они стали основой для развития в будущем соответственно южного буддизма с традицией Тхеравада и северного буддизма с традициями Махаяны.
В дальнейшем махасангхики из-за их присутствия на севере Индии образовали северную традицию, в которой присутствовало 20 школ. Последователи этих школ к I веку н. э. активно использовали праджняпарамитские сутры.
В махасангхике выдялялись наиболее значительные ее школы:
1) локоттаравада (признание “надмировой” природы Будды);
2) гокулика — с дальнейшими ответвлениями в виде бахушрутии и праджняптивады (учение о том, что вещи в конечном счете не реальны, но суть лишь результаты речевых конвенций
3) чайтика, разделившаяся на группы апарашайла, раджагарика и сиддхартхика, составившие позднее группы андхаки.
Локоттаравада («те, кто учат о том, что за пределами мира», 3 в. до н.э.) оформилась в правление кушанского императора Канишки (1–2 вв. н.э.) в Афганистан, известном в наше время благодаря существовавшим там грандиозным статуям Будды, воздвигнутые по его инициативе. Среди текстов, принадлежавших именно локоттаравадинам, по своему значению выделяется Махавасту (Великий сюжет), формально считавшийся Виная-питакой махасангхиков, но реально составлявший изобилующее жизнеописание Будды и его предшественников и составленный на гибридном (буддийском) санскрите во 2–3 вв.
Локоттаравадины довели до логического предела важнейшие тенденции махасангхиков. Они различали вещи эмпирические (лаукика), которые нельзя считать собственно реальными, поскольку они обусловлены действиями и заблуждениями познания (випарьяя), и сверхэмпирические, «надмировые» (локоттара), существующие в подлинно реальном смысле. Настаивали на том, что к последним относятся не только будды и бодхисаттвы, но также дхарма и нирвана. Будды суть своего рода субстанции, внеположные всему земному, наделенные всезнанием, бесконечные (ананта) даже в своих телесных измерениях бессмертные, погруженные в вечное состояние глубочайшего сосредоточения (самадхи). На самом деле они не говорят, но иллюзия их речи оказывает воздействие на живые существа. Бодхисаттвы рождаются в совершенном человеческом теле в лучших семьях (как сам Будда Шакьямуни), но из сострадания к живым существам могут принимать и более низкие рождения.
Школы Вайбхашики или сарвастивада
Что касается подразделения на подшколы, то в вайбхашике сначала образовались так называемые “четыре коренные школы”. Затем из этих четырех сформировалось восемнадцать дочерних традиций.
Четырьмя коренными школами были: махасангика, сарвастивада, стхавира и ватсипутрия.
1) Традиция махасангики восходит к настоятелю Архату Махакашьяпе. Свое название, означающее “великое собрание”, эта традиция получила потому, что именно к этой школе философии принадлежала большая часть буддийского монашества.
2) Второй идет школа сарвастивада, которая ведет свое происхождение от настоятеля Архата Рахулы. (от санскритских слов сарва — «всё» и асти — «есть»), связано с тем, что ее представители учили, что всё (то есть все дхармы) реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет.
3) Третья подшкола вайбхашики — это стхавира, восходящая к настоятелю Архату Катьяяне. Ее название, означающее “собрание святых”, объясняется тем, что она считается особенно строгой в соблюдении нравственных правил чистоты и воздержания.
4) Четвертая подшкола вайбхашики — ватсипутрия, которая восходит к настоятелю Архату Упае. Название, означающее “собрание, которому служат многие”, она получила потому, что ей покровительствовало много людей.
Эти четыре подшколы, в свою очередь, делятся на свои подшколы, в результате чего получается восемнадцать школ вайбхашики. Пять школ возникли из махасангики, семь — из сарвастивады, три — из стхавиры и три — из ватсипутрии.
Основа бытия
Когда вайбхашики разбивают дхармы на категории, они утверждают, что все дхармы делятся на пять составляющих бытия (скандх), восемнадцать сфер переживания (дхату) и двенадцать опор восприятия (аятана).
Можно провести и другое деление на категории в соответствии с двумя уровнями истины: относительной и абсолютной.
С точки зрения вайбхашики, примером относительного уровня истины является любой объект, понятие которого исчезает, когда сам объект разрушается физически или подвергается мысленному анализу. В качестве такого примера можно взять глиняный кувшин Если мы видим глиняный кувшин в его первозданном виде, у нас имеется твердое представление “глиняный кувшин”, но если мы разобьем его молотком вдребезги, то при виде того, что от него осталось, уже не возникает представления “кувшин”.
Примером абсолютного уровня истины, с этой точки зрения, является любой объект или понятие, которое не исчезает, когда объект разрушается или подвергается мысленному анализу. Примерами объектов, существующих в абсолютном смысле, служат мельчайшие частицы материи, мельчайшие моменты мышления, а также несоставные дхармы. В системе вайбхашика термины “относительная истина” и “мнимое сущее” обозначают одно и то же. “Абсолютная истина” обозначает то же самое, что и “реальное (субстанциональное) сущее”.
По мнению вайбхашиков, пространство одновременно и постоянно, и непостоянно Кроме того, они отстаивают существование совместно действующих причин и условий, а также существование равносильных причин и тому подобное.
Еще одна точка зрения вайбхашики заключается в утверждении о том, что все три времени: прошлое, настоящее и будущее — обладают реальным бытием. Слово вайбхашика буквально означает: “тот, кто объясняет факторы реальности”
Что касается силы, несущей кармические следы деяний и связывающей их с теми событиями, которые они в конечном счете создают, то кашмирские вайбхашики соглашаются здесь с саутрантиками в том, что эту функцию выполняет поток сознания. Однако, все другие школы вайбхашиков говорят об особой дхарме, которая выполняет эту работу, о непостоянной дхарме, не являющейся ни формой, ни сознанием. Они называют эту силу “получающий фактор” и “нерастрачиваемый фактор”. Эта дхарма, по их утверждению, имеет реальное бытие.
Что касается прямого и косвенного восприятия, то, говоря о прямом восприятии, они имеют в виду прямое восприятие органами чувствами, прямое восприятие умом и прямое йогическое восприятие. Они не признают существования одновременного самопознающего сознания, хотя и признают тонкие формы, составляющие способности органов чувств.
Реализуемые пути
Объекты, постигаемые благодаря практике пути, — это Четыре благородные истины вместе с шестнадцатью своими аспектами. Обретя понимание этих Четырех истин, мы продвигаемся по пяти путям к освобождению: пути накопления духовной энергии, пути подготовки, пути прозрения, пути медитации и пути вне практики. Однако, принимая эти пять ступеней пути, они не признают учения о десяти ступенях, составляющих путь прозрения и медитации.
Есть два вида препятствий, которые следует устранить по мере продвижения по этим путям: неведение, сопряженное с клешами и неведение без клеш, то есть более тонкая форма неведения. Согласно текстам вайбхашиков, устранение только первого из этих препятствий приводит к достижению состояния малого архата, а устранение обеих форм неведения имеет своим результатом полное достижение состояния Будды.
В системе вайбхашика путь прямого прозрения означает постижение Четырех благородных истин сначала в применении к миру чувственного переживания (кама-дхату), а затем — к мирам более высоким [т. е. к миру высших форм (рупа-дхату) и миру без форм (арупа-дхату)]. Считается, что это переживание состоит из шестнадцати последовательных моментов мысли, из которых первые пятнадцать принадлежат пути прозрения, а шестнадцатый, называемый “последнее осознавание истины пути”, осуществляется на пути медитации.
Плоды практики
Как упоминалось выше, благодаря медитации о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин устраняется неведение, соединенное с клешами, и обретается состояние малого архата. Однако этот вид реализации вовсе не навсегда свободен от сансары. [Вайбхашики] утверждают, что качества свободы и реализации малого архата могут убывать, а он, вследствие этого, — вернуться обратно на стадию “вступающего в поток”.
Второй плод, о котором говорят вайбхашики, — это достижение полного состояния Будды, что считается ими плодом медитации в течение трех кальп о шестнадцати аспектах Четырех благородных истин в сочетании с практиками для накопления большого запаса благих заслуг. Говорят, что этот путь устраняет оба вида неведения и имеет плодом полное состояние Будды.
В текстах вайбхашики говорится о двух видах нирваны: нирвана с осадком сансары [т. е. наше тело все еще остается в сансаре, а свободен только ум] и нирвана без всякого осадка сансары, которая достигается в момент смерти. Когда умирает Архат с сансарным осадком, он пресекает поток, связывающий его сознание с загрязненной опорой.
Философия этой системы не признает [теории Махаяны о том], что после своей смерти любой Будда создает собственную Страну Будды и порождает бесчисленные эманации для помощи живым существам.