структурах, которые неощутимо внушаются с помощью «скрытого экономического принуждения», как говорил Маркс, — т.е. системы экономических и символи-

34Lévi-Strauss С. La pensée sauvage. — Paris: Plon, 1964. — Р. 328 (подчеркнуто П. Бурдье).

35Lévi-Strauss С. Le cru et le cuit. — Paris: Plon, 1964. — Р. 346.

[80]

ческих санкций, связанных с определенной позицией в экономических структурах, — эти схемы являются одним из посредников, помогающих объективным структурам структурировать любой опыт, начиная с экономического, не прибегая к механической детерминации или адекватному осознаванию.

Достаточно проигнорировать диалектику объективных и инкорпорированных структур, осуществляющуюся в каждом практическом действии, чтобы замкнуться в канонической альтернативе, которая, бесконечно возрождаясь под новой оболочкой в истории социальной мысли, обрекает тех, кто собирается опровергнуть субъективизм (как это сегодня делают структуралисты, перечитывающие Маркса), на фетишизацию общественных законов. При этом конструкции, к которым должна обращаться наука при объяснении структурированного и осмысленного ансамбля, произведенного накоплением бесчисленных исторических действий, преобразуются в трансцендирующие целостности, практикующиеся в отношении сущности к существованию; история сводится к «процессу без субъекта», а автомат, подчиняющийся мертвым законам истории природы, попросту замещает «творящего субъекта» субъективизма. Подобное эманатистское видение делает из структуры (Капитала или Способа производства) развивающуюся саму собой в процессе самореализации энтелехию и редуцирует роль исторических агентов к «подпорке» (Träger) структуры, а их действия — к простым эпифеноменальным проявлениям имеющейся у структуры возможности развиваться согласно собственным законам и определять и переопределять другие структуры.

Глава 2. Воображаемая антропология субъективизма

Несомненной заслугой Сартра является сверхпоследовательная формулировка философии действия, которая — почти всегда имплицитно — соглашается с теми, кто описывает практики как стратегии, эксплицитным образом ориентированные по отношению к эксплицитно же, в свободном выборе, поставленным целям, или даже, у некоторых интеракционистов, — по отношению к предвосхищаемой реакции других агентов. Так, не сумев найти ничего похожего на устойчивые диспозиции и вероятные случайности, Сартр превращает каждое действие в некоторого рода конфронтацию субъекта и мира, не имеющую прошлого. Это ясно видно в том отрывке из «Бытия и ничто», где он приписывает революционному сознанию — «конверсии» сознания, произведенной некой воображаемой переменой — власть творить смысл настоящего, создавая отрицающее его революционное будущее: «Нужно перевернуть общепринятое представление и признаться в том, что не тяжесть положения и не страдания, приносимые им, являются мотивами для мечты об ином порядке вещей, при котором всем станет лучше; напротив, именно с того дня, когда становится ощутимым другой порядок вещей, когда наши тяготы и страдания видятся в новом свете, мы решаем, что они невыносимы»1. Если мир действия есть не что иное, как воображаемый универсум взаимозаменяемых возможнос-

1Sartre J. Р. L'Etre et le néant. — Paris: Gallimard, 1943. — Р. 510; ср. также: Sartre J. Р. Réponse

àLefort // Les temps modernes. — №89. — Avril 1953. — Р. 1571-1629. - Sartre J. P. L'Etre et le néant.

— Op. cit. — P. 669.

82

теи, полностью зависящий от установлений создавшего его сознания, а следовательно, полностью лишенный объективности (если он волнует — значит, сотворивший его субъект выбрал для себя быть взволнованным, а если вызывает протест — значит, субъект увидел себя протестующим), то эмоции и страсти, а также сами действия это всего лишь игры неспокойной совести: «Нет случайности в том, что материализм серьезен, и тем более неслучайно, что он всегда и повсюду воспринимался как революционная доктрина. Революционеры серьезны. Они узнают друг друга по тому, как давит на них мир... Серьезный человек принадлежит миру, а не себе. Он даже не думает о возможности уйти от него... у него совесть не спокойна...»2. Та же неспособность говорить о «серьезном» иначе как в предосудительной форме «серьезности» наблюдается при анализе эмоций, который — что важно — отделяется «Воображаемым» от менее радикальных субъективистских описаний в «Наброске к теории эмоций»: «Что может заставить меня выбрать магическую или техническую сторону мира? Этим не может быть сам мир, которому, прежде чем проявиться, нужно, чтобы его открыли. Следовательно, надо, чтобы это для-себя (le pour-soi), в своем проекте, выбрало быть тем, посредством чего мир будет раскрываться как магический или

рациональный, т. е. как свободный проект придать себе либо магическое, либо рациональное существование. Он ответствен как за одно, так и за другое, поскольку не может быть иначе, как только выбрав себя. Он проявляется, таким образом, как свободное основание и собственных эмоций, и собственных волений. Мой страх свободен и показывает мою свободу»3. Подобно декартовскому Богу, свобода которого ограничивается лишь свободным решением, например, тем, что лежит в основе непрерывности творения и, в частности, в постоянстве истин и ценностей, субъект у Сартра (индивидуальный или коллективный) может вырваться из абсолютной — без прошлого

3 Ibid. — P. 521.

83

и будущего — прерывности выборов свободы только при свободном решении о присяге в верности самому себе или при свободном отказе от неспокойной совести — единственно

возможных основаниях этих двух воспринимаемых форм, аутентичных или нет, constantia sibi

4.

Конечно, можно противопоставить этому анализу сартровской антропологии те тексты (весьма многочисленные, особенно в ранних и поздних работах), где Сартр сам признает, например, «пассивный синтез» мира уже установленных значений — подобно отрывку, где он хочет показать свое отличие от растворяющей философии Декарта 5, или фразе, где он возвещает об изучении «действий без агента, производства без расчетчика, обратной целерациональности, вечному круговороту» 6. Он отталкивает тем не менее с безотчетной брезгливостью «эти реалии: студенистые, достаточно смутно явленные в надындивидуальном сознании — которые, против всякой вероятности, стыдливый органицизм все еще пытается отыскать в этом суровом и

4В тексте, опубликованном примерно в одно время с «Бытие и ничто», Сартр проводит параллель между свободой субъекта (в его понимании) и божественной свободой по Декарту: «Если он [Декарт] понимал божественную свободу как нечто, не отличающееся от его собственной, значит, это о собственной свободе, как он ее воспринимает, свободной от пут католицизма и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Мы явно видим здесь феномен сублимации

ипереноса. Однако Бог у Декарта свободнее богов, воображенных человеческим мышлением; это единый Бог-творец» (Sartre J. P. Descartes. — Genève; Paris: Trois collines, 1946. — p. 44-45). и

дальше: «Нужны два века кризиса — кризиса Веры и кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту творческую свободу, которую Декарт поместил у Бога, чтобы наконец начали замечать эту истину, лежащую в основе всякого гуманизма: человек есть существо, появление которого вызывает к существованию мир. Но мы не упрекаем Декарта в том, что он отдал Богу то, что свойственно нам самим: мы скорее восхищаемся тем, как в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, как упорно следовал требованиям идеи автономии и задолго до Хайдеггера и его "Von Wesen des Grundes" понял, что единственным основанием бытия является свобода» (Op. cit. — Р. 51-52).

5Sartre J. P. L'Etre et le néant. — Op. cit. — P. 543.

6Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. — Op. cit. — P. 161.

84

сложном, но отчетливо очерченном поле пассивной деятельности, где существуют индивидуальные организмы и материальные иллюстративные реалии»7. Он не оставляет места ни для чего, что — как со стороны мира вещей, так и со стороны агентов — могло бы нарушить границу между чистой прозрачностью субъекта и плотной непрозрачностью вещей, которую его строгий дуализм стремится удержать.

Социальный мир — место таких «внебрачных» компромиссов между вещью и смыслом, которые определяют «объективный смысл» как вещеобразующий смысл, а диспозиции как «телообразующий» смысл — является настоящим вызовом тому, кто может дышать лишь чистым воздухом универсума сознания или «праксиса». И Сартр небезосновательно восстает против «объективной» (я бы сказал «объективистской») социологии, которая ухватывает только «инерционную социальность». Его активистский волюнтаризм, нетерпеливый из-за всех этих трансцендентных потребностей, приводит к отказу от рассмотрения класса в качестве класса условий и предпосылок, а следовательно — диспозиций и устойчивых стилей жизни: он видит класс-вещь, класс-сущность, замкнутый в своем бытии, редуцированный к инерции и потому бессильный, и противопоставляет ему «группу, тотализирующую в праксисе», рожденную от класса-вещи, но вопреки ему8. Любое «объективное» описание этого «объективного» класса, по его мнению, вызывает демобилизующий скрытый пессимизм, который стремится замкнуть и даже загнать рабочий класс в то, чем он уже является, и увести его от того, чем он должен быть — мобилизованным классом, о котором мы могли бы сказать то же, что Сартр говорит о субъекте: он есть то, что он из себя сделал.

Подобная теория индивидуального и коллективного действия естественным образом находит свое завершение

7Sartre J. P. Op. cit. — Р. 305.

8Ibid. — Р. 357. Проблема социальных классов — это исключительная территория

к материализации сознания или, как о том говорит само название, «от праксиса к практикоинтертному», и «интериоризации внешнего», которая посредством грубого сокращения осознавания и «слияния сознаний» ведет от «группы к истории», от реификации отчужденной группы к самобытному существованию исторического агента. Сознание и вещь все так же непоправимо разделены, как и вначале, причем ничего похожего на институцию или на социально сформированного агента (даже выбор примеров это подтверждает) не может когдалибо быть утверждено или построено. Внешние стороны диалектического дискурса не могут скрыть неопределенные колебания между «в-себе» и «для-себя», или, говоря новым языком, между материальностью и праксисом, между инертностью группы, редуцированной к своей «сущности» (т. е. к своему превзойденному прошлому и к ее необходимости, отданных на откуп социологам), и продолжающимся творением в свободном коллективном проекте — неопределенной серии решающих действий, которые нужны для спасения группы от неантизации (у-ничто-же-ния) в чистой материальности.

Как не приписать инерции габитуса то постоянство, с которым объективная интенция сартровской философии утверждается буквально вопреки субъективным интенциям (т. е. вопреки перманентному проекту «конверсии») ее автора, который никогда не бывал столь открыт и столь открыто откровенен, как в своих проклятиях, которые, конечно же, не смогли бы прикрыть такого насилия, если бы

88

не обладали привкусом самокритики, сознательной или бессознательной? Вспомним знаменитые рассуждения гарсона в кафе, чтобы оценить по достоинству такую фразу: «Всем, кто принимает себя за ангелов, действия их ближнего кажутся абсурдными, поскольку они думают, что стоят выше человеческого преприятия и отказываются в нем участвовать»16. Пример Сартра — образцового интеллектуала, способного жить так, как он говорит, и чтобы сказать об «опыте», полученном посредством и для целей анализа, иначе говоря, тех вещах, которые стоит пережить, поскольку они заслужили, чтобы о них рассказывали, — этот пример показывает, что подобно объективизму, универсализирующему ученое отношение к предмету науки, субъективизм делает всеобщим опыт, который субъект научного дискурса производит о себе самом как субъекте. Профессионал сознания, обреченного на иллюзию «сознания без инерции», без будущего и без внешности, Сартр наделяет всех субъектов, с которыми он готов идентифицировать себя — т. е. почти исключительно прожективный народ, рожденный от такой «обширной» идентификации, — собственным жизненным опытом чистого субъекта, не имеющего ни корней, ни привязанностей.

Интерес сартровского анализа в том, чтобы показать: истоком и смыслом борьбы между объективизмом и субъективизмом является идея, что наука о человеке делается человеком, являющимся, таким образом, и объектом, и субъектом науки (которая, несомненно, меняется в направлении объективизма или субъективизма в зависимости от величины объективной и субъективной дистанции от субъекта до объекта науки). Она оказывается вынужденной ставить эксплицитным образом антропологические вопросы, на которые экономисты (как и антропологи и лингвисты) отвечают, даже не задаваясь ими, некоей помесью теоретического безразличия с теоретическим же бессознательным и весьма часто — неадекватно; они заново открывают для себя вопросы, которые стояли перед философами эпохи

16 Ibid. — P. 182-183.

89

нарождающейся буржуазии в такой возвышенной форме, как вопрос об отношении божественной свободы и сущности. Историческая аналогия на самом деле помогает понять, что теория действия, а точнее — отношение между агентами и объективными условиями (или структурами), приводимые в действие экономикой, бесконечно колеблется от одного текста к другому, а иногда от одной странице к другой в том же тексте, — между объективистским воззрением, подчиняющим свободу и волю детерминизму внешнему и механическому либо внутреннему и интеллектуальному, и субъективистским и финалистским воззрением, которое подменяет предысторией причинного объяснения будущие цели проекта и интенционального действия или, если угодно, ожидание последующих выгод. Именно таким образом так называемая теория «рационального деятеля» балансирует между, с одного полюса, крайней формой финалистского субъективизма с его сознанием «без инерции»17, которое постоянно творит наново смысл мира и может найти преемственность и постоянство только в верности самому себе, посредством которой она «связывает себя», как Улисс перед Сиренами, — и, с другого полюса — интеллектуальным детерминизмом, который хотя и определяется часто вопреки самому себе, на деле отделен только некоторыми лингвистическими эффектами от механического детерминизма, редуцирующего действие к механической реакции на механические детерминации, а экономических агентов — к неразличимым частичкам, подчиненных законам механического равновесия. В действительности, поставить выбор в

зависимость, с одной стороны, от структурных принуждений (технических, экономических, юридических), очерчивающих совокупность возможных действий, и, с другой стороны — от якобы универсальных и сознательных (или подчиняющихся универсальным прин-

17 «Нет никакой инерции в сознании» (Sartre J. P. L'Etre et le néante. — Op. cit. — P. 101). И

еще: «Декарт понял, <...> что свободное действие было совершенно новым продуктом, ростки которого не могли содержаться в предыдущем состоянии мира» (Sartre J. P. Descartes. — Op. cit. — P. 47).

90

ципам) предпочтений — значит не оставить агентам, принуждаемым очевидностью доводов и логической необходимостью «рационального расчета», никакой другой свободы, кроме принятия правды, т. е. объективных шансов, или ошибочность субъективного мышления, т. е. частичность и пристрастность18.

Ультрасубъективистское воображение Сартра оказалось преодолено волюнтаризмом антропологических фикций, к которым поборники идеологии «рационального деятеля» вынуждены обращаться (когда перед ними встает проблема, от которой они стараются обычно уйти), чтобы обосновать одним рациональным решением рациональное поведение «рационального деятеля» и, в частности, объяснить постоянство и связность его предпочтений во времени. Обращаясь, например, к стратегиям, состоящим в том, чтобы «связать себя» (некой разновидностью сартровской клятвы, описанной как «излюбленное средство решения проблемы борьбы со слабостью воли» 19), делают вид, что обосновывают рациональное поведение и объясняют его с помощью большого количества формальных моделей, в то время как — не признавая никакой другой манеры обоснования разумом рационального поведения, кроме как приписывания ему разумности в качестве основы — протаскивают всего лишь как vis dormitiva то бытие разума, то долженствование, которым мог бы являться агент, все практики которого исходили бы из разума20. Поскольку всякое

18Парадоксальным образом теория «рационального деятеля» (ее интеллектуалистский вариант) может соотноситься только с объективными условиями, когда фиксируются различия в практиках.

19Эти идеально-типические цитаты позаимствованы из идеально-типической же книги, а потому столь полезны: Elster J. Ulysses and the Sirens. — Cambridge U. P., 1979. — P. VII; 37.

20Джон Элстер со всей ясностью показывает правду этического предприятия, имеющего целью заменить волей слабость воли, когда в связи с такой дорогой сердцу каждого классического философа темой, как страсть, убитая страстью, он противопоставляет «аналитическому» проекту «стратегический»: изменить поведение с помощью рационального решения. «Аналитический проект состоял бы в том, чтобы определить, в какой мере у людей как таковых одна страсть стремится нейтрализовать другую. Стратегические и манипуляционные перспективы могли бы сталкивать одну страсть с другой, чтобы изменить поведение как других людей — в случае манипуляции, так и свое собственное — в случае стратегии» (Elster J. Op. cit. — P. 55). Иными словами, «последовательные и окончательные предпочтения в любой взятый момент времени», которыми определяется как таковой «рациональный деятель», являются продуктом «стратегической установки», имеющей целью контролировать их рациональным образом, т. е. продуктом рациональной морали.

91

исследование экономических и социальных условий экономических диспозиций исключается по определению, т. е. одним фактом принятия идеи экономически неопределенного экономического субъекта, в частности, относительно его предпочтений, постольку результаты отдельного состояния отдельной экономики начинают выглядеть как более или менее разумные (скорее чем рациональные) в зависимости от того, более или менее они согласуются с объективными требованиями. Формальные модели никогда еще столь полно не проявляли одно из своих достоинств — несомненно, самое неоспоримое, — каким является их способность показывать a contrario сложность реального, приумножаемая ими, как в случае, когда они доводят до абсурда воображаемую антропологию либерального субъективизма, изо всех сил желая спрятать за изначальным fiat («да будет») произвол установления и решительно положить свободное решение сознательного и рационального субъекта в основу практик наименее рациональных, по меньшей мере с виду, таких как верования, обычаи или вкусовые предпочтения21.

Правда формальных построений, изобилующих в экономике (например, целый ряд публикаций, вызванных статьей К. фон Вайцзеккера об эндогенных изменениях вкусов: Weizsäcker С. С. von.

21 Следует заметить, что Джон Элстер, исключивший из своей теории диспозиционные концепты, приписывает «аристократическому отвращению к расчету и не менее аристократическому предубеждению относительно совершенной твердости характера, сколь бы эксцентричным оно ни было» предпочтение, выказываемое Декартом, необоснованному решению, которого, раз приняв, стараются держаться (Elster J. Op. cit. — P. 60).

92

Notes on endogenous change of taste // Journal of Economie Theory. — 1971,

№3. — P. 345-372) обнаруживает себя в убогости и ирреальности

увидел, где истина, чтобы оросить и окрасить нас верой, поминутно от нас ускользающей, — ведь всегда иметь перед собой доказательства

* Здесь П. Бурдье свободно цитирует Паскаля «Мысли», 233. Дословно в русском переводе это звучит следующим образом: «<...> Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете все, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее. <...> Послушайте, при такой вероятности выигрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну — и то стоило бы так играть, но если вы можете выиграть три жизни. <...> И вы поступите противно здравому смыслу, если, будучи вынуждены играть, откажетесь поставить одну жизнь против трех в игре, где за вас один из бесконечного числа шансов и где выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве; но здесь ваш выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых, и ставка ваша тоже вещь конечная» (Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. — М.: Изд-во им.

Сабашниковых, 1995. — С. 187). — Прим. перев.

95

слишком хлопотно. Нужно заиметь веру более удобную — то, что зовется привычкой, которая без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то и склоняет все силы нашей души к этой вере, так что мы принимаем ее естественно. Когда мы верим только по убеждению разума, а автомат склоняется верить в противоположное — этого мало. Следует заставить верить обе части нашего существа, разум — доводами, которые достаточно узнать однажды в жизни, автомат — обычаем и не позволяя ему склоняться в другую сторону»25. Этот великолепный анализ оснований веры, дающийся всем, кто силится осмыслить веру в терминах представлений, не помешал Паскалю впасть в обычную ошибку профессионалов логоса и логики, склонных принимать — как говорил Маркс — логичные вещи за логику вещей. Начав с реалистической задачи осмыслить добровольное решение верить по модели обычного приобретения обычной веры, он кончает тем, что кладет намеренное решение субъекта практики в основу практики, произошедшей и порождающей устойчивую склонность производить практику: «Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств: узнайте от тех, и т. д., кто были связаны, как вы, а теперь ставят все, что имеют. <...> Следуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы они веровали, — кропили себя святой водой, ходили к мессе и т. д. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее»26. Поступая так, как если бы воля и сознание были основой предрасположенности, которая «без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то», Паскаль оставляет нетронутой тайну первоначала, сведенного им в регрессии к бесконечности решений о решении; делая из веры продукт свободного, но саморазрушительного решения освободиться от свободы, он обрекает себя на антиномию

25Паскаль Б. Мысли [252] / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. — М.: Изд-во им.

Сабашниковых, 1995. — С. 297-298.

26Там же [233]. — С. 188.

96

решаемой веры, которой не могут избежать любители логических парадоксов (в самом деле, как заметил Бернард Уильяме, даже если существует возможность принять решение верить р, то невозможно одновременно верить p и верить, что факт веры p вытекает из решения верить p; так что если нужно исполнить решение верить р, следует стереть из памяти этого верующего решение верить27). Иначе говоря, решение верить может быть успешно исполнено, только если оно сопровождается решением забыть — забыть решение верить.

Стоит ли напоминать о том, что все эти антиномии вытекают из желания осмыслить практику в логике волевых решений? Можно понять этих англосаксонских философов, вынужденных признаться себе в неспособности обосновать различие между упущением (omission) и поручением (commission): акты поручения — сознательного и добровольного обязательства — чаще всего лишь санкционируют постепенное проскальзывание невыполнения, упущений, бесчисленных ничтожных нерешений, которые ретроспективно могут описываться как «судьба», «предназначение» (неслучайно приводимые обычно примеры «решения» являют собой разрывы). Однако при более глубоком анализе нельзя не увидеть, что решение, если оно имеет место, и «система предпочтений», лежащая в его основе, зависят не только от всех предшествующих выборов принимающего решения лица, но еще и от условий, в которых делались «выборы», добрую часть которых составляют выборы тех, кто решил за него, на своем месте, заранее посудив о его суждениях и формируя тем самым это его суждение. Парадоксы, с которыми сталкивается усилие осмыслить веру в логике решения, показывают, что реальное обретение веры определяется тем фактом, что оно практически разрешает эти антиномии. Генезис содержит в себе амнезию генезиса: логика об-

27Williams В.А.О. Deciding to believe // Problems of the Self. — Cambridge U. P., 1973. — P. 136-

151.Д. Элстер цитирует этот отрывок: Цит. произв. — Р. 151. Эти любители парадоксов могли бы

найти другой предмет выборов в «решении» любить или не любить более (как Алидор в «La place Royale», который порывает со своей возлюбленной с одной только целью доказать себе свою свободу).

97

ретения веры, этого неощутимого (продолжительного и неосознаваемого) обусловливания, осуществляющегося как через условия существования, так и посредством различного рода явных стимулов и призывов к порядку, подразумевает забывание факта приобретения, иллюзию врожденности приобретенного. И потому нет необходимости ссылаться на это последнее прибежище свободы и дела чести личности — «недобросовестность» как решение забыть о решении и самообман, — чтобы понять, что вера и любое другое культурное обретение могут переживаться как одновременно логически необходимое и социологически необусловленное28.

Антропологические построения, к которым прибегают защитники теории «рационального деятеля», чтобы принять на себя следствия, вытекающие из теоретического постулата, по которому рациональное действие не может иметь другого истока, кроме стремления к рациональности и свободного, информированного расчета рационального субъекта, представляют собой собственное опровержение из-за абсурдности этого постулата и стимулируют поиск основания практик в отношении между внешним принуждением, оставляющим для выбора весьма изменчивое поле, и внутренней предрасположенностью — диспозициями, являющимися продуктом экономических и социальных процессов, более или менее нередуцируемых к этим точечно определенным принуждениям29. Теория «рационального

28Конечно же, как мы уже показывали ранее (Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — P. 58-59),

такая иллюзия находит самые благоприятные условия своего завершения, когда принципиальное влияние материальных условий существования парадоксальным образом осуществляется в негативной манере, т. е. «по умолчанию», посредством нейтрализации наиболее непосредственных

игрубых эффектов экономического принуждения. Эта иллюзия находит отличные средства своего выражения и усиления во всяких формах антигенетического мышления (самым законченным примером которого — еще раз — служит Сартр с его понятием «исходного проекта»).

29Насущные предпочтения определяются отношением пространства предлагаемых возможностей и невозможностей к системе диспозиций, где каждое изменение пространства возможностей

98

деятеля», занимающаяся поиском «истока» действий, будь они строго экономические или другие, в «интенции» «сознания», часто ассоциируется с узким пониманием «рациональности» практик, с экономизмом, принимающим за рациональные (или приравниваемые к таковым в этой логике — экономические) практики, сознательно ориентированные желанием получить на минимальные затраты (экономические) максимум прибыли (экономической). Финалистский экономизм для обоснования практик сводит их прямо и исключительно к экономическим интересам, трактуемым как сознательно поставленные цели, и солидаризуется таким образом с механистическим экономизмом, который не менее прямо и исключительно сводит практики к экономическим интересам, определяемым столь же узко, но понимаемым как причины — следствие игнорирования того факта, что практики могут иметь иные основания, нежели механические причины или сознательные цели, что они могут подчиняться экономической логике, не подчиняясь при этом узко понятым экономическим интересам. Существует экономия практик — причина, имманентная практикам и не имеющая началом ни «решения» разума как сознательный расчет, ни детерминации механизмов внешних по отношению к агентам и стоящих выше их. Являясь составляющей как таковой структуры рациональной практики, т. е. наилучшим образом приспособленная для достижения при минимальных затратах целей, вписаных в логику определенного поля, такая экономия может быть определена по отношению к различного рода функциям, только одна из которых — максимизация прибыли в денежном исчислении — признается экономизмом30. Иначе говоря, не признавая ни-

детерминирует изменение предпочтений, подчиняющихся логике габитуса (см.: Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — P. 230 sq.).

30 Порвать с экономизмом, чтобы описать универсум возможных экономик, — значит уйти от альтернативы интереса чисто материального, узко экономического (выгоды), и незаинтересованности (бескорыстия); значит доставить себе средство удовлетворить принципу достаточного основания, требующему, чтобы не было действия без причины, т. е. без интереса или лучше — без инвестиции в игру и ставку, illusio, commitment.

99

какого другого вида действия, кроме рационального, не дают себе возможности понять логики всех действий, которые могут быть разумными, не являясь результатом разумного проекта или, с еще большим основанием, — рационального расчета; наделенными неким родом объективной финальности, не являясь сознательно организованными по отношению к