merezhkovsky_tolstoj_i_dostoevsky_2000_text

В мировой литературе, говорит Мережковский, Толстому нет равных в изображении тела посредством слова, нет подобного "ясновидения" плоти, которое выразилось в величайшем творении писателя - образах Анны Карениной и "великого язычника", дяди Ерошки. Он выразил "телесно-душевное" состояние, "душевного человека", посредством изображения плоти передал тончайшие движения души и сделал говорящими руки, поворот шеи, завитки волос, запахи. Но "тайновидение плоти" доступно лишь Толстому, идущему вслед за своей стихией. Когда его герои начинают "умствовать", его язык "падает", обессиливает, и в свои права вступает уже не веселый дядя Ерошка, который "все любит", а "косноязычный старец Аким". Однажды увидев в дяде Ерошке "великого язычника", а в старце Акиме - "темное, монашеское" христианство, опираясь лишь на одну черту их характеров, отделяя ее от всего, на его взгляд, несущественного, второстепенного, Мережковский превращает толстовских героев в своего рода "знак", символ двух ипостасей писателя: Толстого бессознательного, подлинного и Толстого-мыслителя, проповедника, религиозного мыслителя. Такое же раздвоение Мережковский отмечает и в творчестве Достоевского. Этому "тайновидцу духа", певцу евангельской любви, говорит он, доступны и "глубины сатанинские", бездны сладострастия.

Сопоставляя Толстого и Достоевского как художников, Мережковский вновь демонстрирует прямо противоположные свойства их творческого видения, почерка, приемов. Герои Толстого, говорит он, не герои, а жертвы, поглощаемые стихиями. У Достоевского каждое лицо - герой, "доводимый до своих пределов". Романы Толстого - эпосы, Достоевского - трагедии, в которых описание есть лишь "подстрочное примечание", помогающее читателю понять где и когда происходит действие. Толстой - мастер повествований, Достоевский - диалогов. У Толстого все говорят одним языком, у Достоевского "узнаешь героя по звуку голоса". Читатель хорошо помнит "усики" жены князя Болконского, "тяжелые ступни" княжны Марьи и холеные руки Наполеона, а герои Достоевского "перестают чувствовать свое тело", живя "удесятеренной" внутренней жизнью, переживая в кратчайший миг десятилетия жизни человеческой. Толстой "отвлекается и развлекает", а Достоевский все ведет к конечной катастрофе, его герои живут в предчувствии бездны, на ее краю. Муза Толстого "не удостаивает быть умною", а муза Достоевского есть "умное жало чувства". Ставящий своих героев в исключительные положения, Достоевский, по слову Мережковского, только для читателей "с дряблой современной чувственностью" "жестокий талант". Для тех, кто ищет будущего, ждет "конца", чувствует влияние этой мысли на "реальные общественные, нравственные и политические судьбы европейского мира", в творчестве Достоевского слышится пророчество о "перемене человека". Здесь, как и в первой части, "Жизни", Мережковский концентрирует свое внимание только на тех особенностях художественного творчества двух писателей, которые помогают ему подтвердить, укрепить заявленную в исследовании тему - конец христианства, переход в новую религиозную эру. Он и здесь свободно оперирует биографическими материалами и свидетельствами современников, чтобы "столкнуть" писателя и его героя, и вновь появляются новые "знаки", новые символичные фигуры и высказывания. Вспомним, например, сопоставление слов С.А. Толстой и кн. Марьи, стремление князя Андрея к славе с мечтами самого

Толстого о георгиевском крестике, или подмеченное родство Карамазовых с их "духовным отцом" Достоевским, многократно подтверждаемое дневниковыми записями писателя, его письмами и т.д. Этот подход, несомненно, был продуктивным. Вдруг стали зримыми не замеченные до Мережковского особенности творческого метода художников, эволюция их идей, образов. Но в этом была и слабость Мережковского-критика, искусственно разделившего художественную ткань произведений Толстого и Достоевского на лоскутки и детали, не сумевшего вместить в свою концепцию и другие, не менее "говорящие" образы и идеи, отказывавшегося порой от целостного анализа ради демонстрации важного именно в связи с его концепцией.

Здесь, по существу, заканчивался Мережковский-критик, здесь пролегала та грань, которая отделяет один из его инструментов - критику, от целей философа, мыслителя. Действительно, как вдумчивый и "взыскательный", по слову Блока, художник, он не мог не понимать некоторой ущербности подобного способа исследования. Но как мыслитель, призвавший читателей следовать за ним в поисках "знаков", примет изменения общественного сознания, он получил право говорить только о том, что отвечало поставленной цели.

Апокалипсическому характеру произведений Достоевского в сопоставлении со взглядами Ницше и Толстого посвящены конец второй и третья часть исследования. Эволюция образов Достоевского, обращение писателя к самым коренным свойствам современного русского человека позволили Мережковскому представить обобщенное понимание "новой трагедии свободы", которая пришла на смену традиционной русской трагедии совести. В предисловии к третьей части Мережковский формулирует два неожиданных для большинства его читателей вопроса: о равносвятости духа и плоти и об отношении церкви и государства, которые становятся, в сущности, стрежневыми не только для "Религии", но и для всей книги в целом. Понятно, что к вопросу об ущерблении в историческом христианстве плоти и абсолютизировании духа Мережковский подводил читателя постепенно, предлагая самостоятельно сделать вывод о правомерности их противопоставления, еще в первой части книги демонстрируя убийственный его характер, в частности, на примере судьбы Толстого.

Второй вопрос - о взаимоотношении православия и самодержавия - оказался важным* для Мережковского, прежде всего в связи с необходимостью сформулировать причины слабости общественного воздействия литературы, и в то же время предостеречь современное поколение от угрозы "огромного политического, в гораздо меньше степени сословного, общественного и уж вовсе не нравственного переворота". Русская история и бунтующие герои Достоевского давали для этого многозначный материал. В этом же контексте оказалась значимой и судьба Толстого.

До настоящего времени, говорит Мережковский, Толстой, несмотря на всю силу его художественного таланта и мощь проповедника, не был "духовным вождем". И только свидетельство о его "отпадении" от церкви соединило под его знаменем значительную часть русской мыслящей публики. Отказываясь поддерживать такую солидарность, выраженную в общем "нет", а не общем "да", Мережковский все же признает право интеллигенции стать на сторону "великого' писателя земли русской". Ведь решение религиозной судьбы Толстого взяла на

502 E.А. Андрущенко

себя православная церковь, в чистоте "души" которой он сомневался. Почему разговор об этом, прежде всего общественном событии, оказался необходимым в рамках такого исследования? Потому что будущее русских людей Мережковский искал в русской литературе, а она осознавалась им как "литература религиозная по преимуществу". Спрашивать прошлое о грядущем, по Мережковскому, - спрашивать русских писателей, спрашивать русскую церковь.

Подчинение православия самодержавию - проблема, лежащая в основе исторической концепции Мережковского. Она воплотилась в его исторической беллетристике, в драматургии, получила публицистическое выражение в ряде статей и сборников. Но нельзя не видеть, что со времени, прошедшего после публикации исследования "Л. Толстой и Достоевский", Мережковский значительно изменил свой взгляд на проблемы взаимоотношений государства и церкви и во многом отказался от написанного ранее.

Петр как основатель русского абсолютизма представлялся Мережковскому не только исторической, но и религиозной вехой в судьбе России. Завершивший "дело отца" и подчинивший православную церковь самодержавию, Петр, считал Мережковский, совершил великий религиозный подвиг, ибо избавил православие от соблазна, которому подверглась и перед которым не устояла Римская церковь. Вошедший в сознание современников как "антихрист", он не только открыл России Европу, но и "предугадал" будущность православия, которому предназначено преобразить русскую государственность. Мережковский здесь не видит или отказывается видеть, что объективное значение реформы Петра состояло не столько в европеизации, сколько в секуляризации России, что подчинение православия превращало общество в светское, и именно этот "подвиг" Петра, который он совершал, как всегда в России, дубиной, в сознании народа и осознавался делом "антихристовым". Но признание этой правды о значении Петровских реформ оставило бы концепцию Мережковского без одной из главных ее опор, сделало бы его безоружным в споре с современниками о предшественниках интеллигенции, о ее сущности, о возможной будущности.

Мережковский этой поры, по словам Бердяева, плохо представлял себе, как должно устроиться человечество, если ожидаемое Царство Трех наконец наступит. Он обличал самодержавие, поработившее православие, создал целую галерею портретов русских самодержцев от Петра до Николая, построил свою концепцию на освобождении православия, посвятил страницы своих статей участи русской интеллигенции и церкви, но не дал ясного ответа, как практически, как реально устроится это новое человечество. Позднее, в открытом письме Бердяеву "О новом религиозном действии" Мережковский признавался: «Не только я, но и такие люди, как Достоевский и Вл. Соловьев, не сознали этого "сразу" и даже совсем не сознали. Думаю, что тут вообще страшнее соблазн, чем кажется. Недаром же самого Сына Человеческого диавол искушал царством земным...

Вы спрашиваете: признаю ли я теперь, как тогда, когда писал "Л. Толстого и Достоевского", что в государственной власти заключено положительно религиозное начало? Нет, я этого не признаю; я считаю мой тогдашний взгляд на государство не только политическим, историческим, философским, но и глубоким религиозным заблуждением. Между государством и христианством для нас не может быть никакого соединения, никакого примирения: "христианское государство" -

чудовищный абсурд»53. Между третьей частью книги о Толстом и Достоевском и этим письмом прошло почти десятилетие. Здесь Мережковский говорит не только как переосмысливший, но и осознавший нечто большее, чем то, о чем спрашивал его Бердяев.

Уже в 1903 г., почти сразу после выхода в свет книги "JI. Толстой и Достоевский", он выступил с докладом "Лев Толстой и русская церковь", где заострил сказанное в предисловии к "Религии". Вот как звучали тезисы этого доклада, опубликованные вместе с его текстом:

«1. Образованные русские люди, восставая против догматики и схоластики Церкви, считают своим вождем Л. Толстого лишь по недоразумению.

2.Л. Толстой, отрицая всю культуру, науку, искусство, государство, Церковь

ипризывая к буддийскому неделанию, тем самым чужд образованной России и свидетельствует о своем духовном одиночестве.

3.Каков смысл утверждения Достоевского: "Русская Церковь в параличе с Петра Великого?" Всемирный вопрос об отношении государства к Церкви (плоти - к духу) решен Петром I в смысле подчинения православия самодержавию.

4.Этот вопрос возникает снова по поводу анафемы, произнесенной над Толстым. Вместе с тем этот общий вопрос распадается на следующие частные:

A. Есть ли св. Синод полноправный представитель вселенской Церкви Христовой? Не было ли здесь за Церковью - государства, за жезлом духовным - меча гражданского?

Б. Есть ли определение Синода простое свидетельство об отпадении Л. Толстого от церкви или анафема?

B. Не сказывается ли великое искание Бога в художественном творчестве Толстого?

Г. Вместе с анафемой над Толстым не произнесена ли анафема над всем русским обществом, которое разделяет с Толстым его неверие хотя бы и в иных формах отрицания? И каковы могут быть для самой Церкви последствия такой анафемы"»54

Переведя разговор о судьбах русских художников в область общественнополитическую и философскую, Мережковский стремился представить читателю две одинаково пагубные крайности, которые грозят современной ему России: произвол самодержавный и церковный и его обратную сторону - насилие анархическое, революционное. Уже в книгах 1906 г. "Грядущий Хам" и "Пророк русской революции" он даст исчерпывающую характеристику этим понятиям, представит свое понимание будущности человечества, к которому мы еще вернемся.

В третьей части книги "Л. Толстой и Достоевский" особое внимание привлекает наполеоновская тема. Мережковский здесь проявил не только традиционный интерес к этой яркой и неоднозначной фигуре, но предпринял попытку сквозь призму восприятия Толстым и Достоевским Наполеона как личности и

53Мережковский Д.С. О новом религиозном действии (Открытое письмо H.A. Бердяеву) // Мережковский Д.С. Больная Россия. Избранное / Предисл., послеслов. и сост. С.Н. Савельева. Л., 1991.

С.95, 97.

54Мережковский Д.С. Л. Толстой и русская церковь // Мережковский Д.С. Эстетика и критика. Т. 1.

С.614-615.

как идеи представить ведущие тенденции современного мировосприятия, миропонимания. В отношении Толстого к Наполеону он увидел ужас всего "серединного, пошлого, плоского" и позитивного перед "сверхчеловеческим". Намечая точки соприкосновения Наполеона с Байроном и Лермонтовым, Мережковский показал, что Толстой оказался глух не только к титанической воле, но и глубокому мистицизму, свойственному личностям этого типа. Достоевский, напротив, увидел в Наполеоне впечатляющий пример героической воли и продолжил традицию мировой литературы, воплотив образ, подобный пушкинскому Германну, Жюльену Сорелю Стендаля и байроновским типам, и вместе с тем представил особое, болезненное "русское" его прочтение. Мережковский показывает глубокое понимание Достоевским идеи "сверхчеловеческой" вседозволенности, но как оригинально он завершает мысль писателя! Действительного величия, по его мнению, достигает лишь личность, которая титаническими усилиями духа возвышается до Бога, любит "себя до Бога", способна иметь "состязание с Богом", подобно ветхозаветному герою. Наполеон, создававший религию, начинает свой путь к гибели, устыдившись свиста уличной торговки. Раскольников, решивший, что он идет на убийство не только для себя, а и во имя блага ближнего, оказался в противоречии между собственным самосознанием и мыслью об общественной пользе, так до конца не восстал и не смирился.

В главах, посвященных Наполеону, обращает на себя внимание метод исследования, свойственный, в сущности, всем крупным книгам Мережковского. Это в сокращенном, концентрированном виде "жизнь" - "творчество" - "религия", построенные на обширном эпистолярном и биографическом материале, написанные как небольшие эссе, содержащие в себе все главные составные части любой большой монографии Мережковского. В 30-е годы уже в эмиграции он вернется к образу Наполеона и посвятит ему целую книгу, которая и сегодня занимает место в ряду самых значительных исследований этого типа наряду с книгами Тэна, Тарле, Манфреда, с тем существенным отличием, что написана она не историком, а прежде всего художником и религиозным мыслителем в жанре романизированной биографии и нацелена на поиски в этой личности примет "нового сознания", будущего "сверхисторического" христианства. Разумеется, эта оригинальная и малоизвестная книга требует специального изучения. Здесь отметим лишь, что главы, посвященные Наполеону в "Религии", составили ее основу, как и источники, использованные в них.

Разговор о "сверхчеловеческом", конечно, был бы невозможен без обращения к личности и философии Ф. Ницше. Мережковского неоднократно обвиняли в "ницшеанстве" как его современники, так и исследователи последующих поколений, особенно советского времени. Как бы ни преувеличивалось в литературе влияние идей Ницше на Мережковского, понятно, что творчество немецкого мыслителя было ему близко лишь внешне. Мережковский осознавал Ницше трагической личностью, философом, выразившим острейший кризис современной европейской мысли, человеком, главным стремлением которого были поиски своего Бога. Он сопоставлял Ницше с Достоевским и называл глубоко символичным совпадение (а не влияние) их оценок, особенностей мироощущения, считал поразительным, что оба были больны "священной болезнью". Таким же символичным представлялась Мережковскому природа сознательных

и бессознательных видений Ницше, Достоевского и Спинозы, в восприятии которых приметы потустороннего мира связаны с образами насекомых (пауков и тарантулов). Художнический взгляд Мережковского придает страницам, посвященным этой теме, особую мистическую окраску. Он сам был удивительно восприимчив ко всему, что обозначает "мир иной", остро чувствуя наивность Дантова ада в сравнении с уязвимостью современного ума, способного сделать потусторонние "марева" до ужаса прозаичными. Но нельзя не видеть и того, что индивидуализм, тема "святого богоборчества", "состязания с Богом", наконец, антитеологизм, о которых писал Мережковский, созвучны Ницше, соответствуют разным стадиям его духовного развития. Мережковский двинулся не "по Ницше", а "вглубь" Ницше. Он предпринял попытку объяснить природу "сверхчеловеческого", определить его признаки, показать, как оно взаимодействует с обычным человеческим и "средне-человеческим", как маскирует свое "не-человече- ское". К этой теме он вернется в статьях "М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества", "Байрон", в книге "Паскаль" и в пьесе "Будет радость".

Один из современников, подводя итоги многолетней деятельности Мережковского, писал: «Как бы ни относиться к религиозно-философским запросам и выводам Мережковского, как бы ни пожимали плечами патентованные филосо- фы-рационалисты при его имени, как бы ни иронизировали над ним марксисты, несомненны может быть мучительность его исканий, "новое слово", вносимое им, а главное, красота и ширина его анализа, которая объясняется не только талантом, но и метафизическим светом, исканием теодицеи». Его литературная и ораторская деятельность, которая в начала века стала собирать "все более и более широкую аудиторию", сделала Мережковского своего рода "жрецом в храме", в котором слушатели, пораженные новизной и страстностью исканий и большим художественным вкусом, находятся под очарованием "могущественного соединения религии, философии и искусства" и видят "если еще и не великий синтез будущего, то по временам яркие намеки на него"55. Это "могущественное соединение", оказавшееся одной из главных черт исследования "J1. Толстой и Достоевский", проявилось и в деятельности Мережковского в религиозно-фило- софском обществе.

Работа над книгой "Л. Толстой и Достоевский" завершалась в атмосфере большого интеллектуального и духовного подъема молодого поколения интеллигенции. Как писала Гиппиус, "шли сложные процессы, намечались новые линии, совершались новые разделения и новые соединения". Но главное, что объединяло "молодую часть русской интеллигенции", это «отрыв от главной основы миросозерцания "отцов" - позитивизма», происходивший в форме "религиозных исканий". Складывающихся и распадающихся кружков, "где толковали, спорили, волновались", было много, в них, собственно, и родилась мысль об устройстве Религиозно-философских собраний как живого общения с представителями русской православной церкви. Как один из основателей Религиознофилософского общества и активный участник Религиозно-философских собраний, Мережковский стремился к диалогу о будущности православия, пытал-

55Ростиславов А. О Лермонтове и Мережковском. (По поводу лекции) // Театр и искусство. 1914.

№4. С. 75.

ся сделать разговор о сущности исторического христианства и его взаимоотношении с государством, участи русской культуры и интеллигенции доступным широкой публики. Он уже в начале века склонялся к мысли о необходимости некой общности, которая объединила бы отдельные Личности, и к встрече "лицом к лицу" с теми, кто олицетворяет православие и вершит "суд" над интеллигенцией.

Как известно, Собрания были открыты 29 ноября 1901 г. докладом В. Тернавцева, богослова-эрудита и пламенного православного церковника. Называя общественное положение "тяжким и безысходным", характеризующимся прежде всего "духовным упадком и экономическим разорением народа", он предложил оценить положение современной Церкви и ее силы в деле возрождения России. "Церковные деятели в христианстве видят и понимают лйшь загробный идеал, оставляя земную жизнь, весь круг общественных отношений пустыми", - говорил Тернавцев, демонстрируя исчерпанность потенциала церкви и называя "новыми силами" "не бюрократию, не буржуазию, не дворянство, не образованный класс вообще", а интеллигенцию. В союзе с ней, во взаимодействии с ее лучшими представителями, говорилось в докладе, у церкви есть надежда предотвратить гибель России. В прениях по этому докладу, пожалуй, впервые в устном обсуждении, а не в печатных статьях и манифестах представителей "нового религиозного сознания" прозвучала мысль о необходимости "открыть правду о земле" и самой церкви обратиться к насущным земным делам, общественным проблемам. Здесь же в Собраниях обсуждался и вопрос об отлучении от церкви Л. Толстого, когда Мережковский впервые обозначил "обостряющийся до последней остроты" вопрос "об отношении самодержавия к Православию, о подчинении Православия - самодержавию..."56.

Наряду со стремлением к диалогу с представителями церкви Мережковский использовал трибуну Собраний в том числе и для обсуждения проблем, которые были сформулированы в его книге. В то же время особенности этого обсуждения, реакция православного духовенства и светской публики на него подсказывали, какие вопросы не могли быть им обойдены, если он задался целью наметить "недостатки" исторического православия, обозначить точки соприкосновения церкви и общественности, показать место церкви в судьбах и будущности России. Книга "Л. Толстой и Достоевский" и обсуждаемые в собраниях проблемы, поставленные в ней, имели глубоко христианский и гуманистический характер и противостояли попыткам Победоносцева видеть в церкви послушное орудие самодержавия. А опыт собраний, реакция церкви и государства на постановку острейших проблем духовной жизни русского общества дали Мережковскому возможность скорректировать свою позицию, пересмотреть некоторые из прежних взглядов, обратить внимание на новые аспекты общественно-политической и культурной жизни, активно включиться в полемику о сущности и будущности России. Заложенные в книге "Л. Толстой и Достоевский" идеи получили, таким образом, импульс для нового прочтения, которое Мережковский предложил в книгах и статьях 1906-1908 гг.

56Гиппиус 3. Первая встреча (К истории Религиозно-философских Собраний 1901-1903 гг.) // Наше наследие. 1990. № 4. С. 68, 71.

II

За четыре года, прошедшие с 1902 г., Мережковский как будто мало писал и почти не публиковался. Он выпустил один сборник стихов и осуществил публикацию третьей части трилогии "Христос и Антихрист", романа "Петр и Алексей". Для такого плодовитого романиста и критика, как Мережковский, подобное "затишье" было несвойственным.

Между тем, время этого "молчания" пришлось на бурные события первой русской революции, в которых Мережковские приняли активное участие. Последовавший затем отъезд в эмиграцию отрывал от регулярной работы, и многие из замыслов Мережковского реализовывались медленнее, чем он предполагал.

Но уже на 1906 г. приходится публикация стольких значительных статей и исследований писателя, что становится ясным: это четырехлетие было одним из самых решающих и плодотворных для него. Он не только обдумывал вторую историческую трилогию, "Царство Зверя" и приступил к работе над драмой "Павел I" (первой ее частью), но и пережил значительный этап своей духовной эволюции. Свидетельство этого - книги "Пророк русской революции", "Гоголь и черт"57, "Грядущий Хам" и выпущенные в ближайшие годы сборники статей "Царь и революция" и "В тихом омуте".

В книгу "Пророк русской революции" Мережковский включил, кроме одноименной статьи, три отрывка из исследования "JI. Толстой и Достоевский", которые касались взглядов Достоевского-мыслителя. Статья, которая должна была быть вступительной к юбилейному собранию сочинений Достоевского, подготавливаемого вдовой писателя к 25-летию со дня его смерти, оказалась настолько острой, что А.Г. Достоевская отказалась помещать ее в собрании. Ее заменила статья С.Н. Булгакова "Очерк о Ф.М. Достоевском. Через четверть века (1881-1906)", которая предваряла 1-й том 6-го издания полного собрания сочинения писателя, вышедшего в 1906 г.

Причины, побудившие вдову Достоевского отказаться от публикации статьи Мережковского, лежат на поверхности. Здесь, пожалуй, он впервые говорил о Достоевском только как о публицисте и религиозном мыслителе, оставив за рамками статьи образ Достоевского-художника, которому в исследовании "JI. Толстой и Достоевский" было посвящено так много блестящих страниц. И облик Достоевского-мыслителя имел, по словам самого Мережковского, настолько "неюбилейный характер", что не могло быть и речи о публикации этой статьи как вступительной к собранию его произведений. В письме "для напечатания", которое Мережковский приложил к своему "извинительному" письму А.Г. Достоевской, он писал: "Высказанные в этой статье взгляды на некоторые самые заветные верования Ф.М. Достоевского - самодержавие, православие, народность - так не совпадают с установившимся в русском общественном мнении пониманием произведений этого писателя... Но ни изменить этот взгляд, ни даже высказать его в более умеренной форме я не в силах"58.

57Впервые: Судьба Гоголя. Творчество, жизнь и религия // Новый путь. 1903. Кн. I—III. Сам Мережковский датирует книгу о Гоголе, как и статью о Лермонтове, 1909 г. - см. Письма Д.С. Мережковского A.B. Амфитеатрову. С. 161.

58Мережковский Д.С. Письмо А.Г. Достоевской от 16/29 сентября 1906 г. // Мережковский Д.С. Записные книжки и письма / Публ. Е. Андрущенко, Л. Фризмана. Рус. речь. 1993. № 5. С. 32.

Этот, высказанный по частному поводу, отказ "изменить свой взгляд", есть одна из свойственных Мережковскому черт. Он никогда не изменял взглядов в связи с конъюнктурой и отстаивал свое право на требовательную критику. Несколько позднее в статье "Семь смиренных" (1909) он скажет, что именно к тем, кого любишь, кто близок, следует быть особенно требовательным: "Оно больнее, зато здоровее"59. Сравнивая свои высказывания с "пилюлей" от общественных болей, он уже в книге "Две тайны русской поэзии" напоминал, что ее "горечь" может быть спасительным лекарством60. Этой тональностью проникнуто вступление и к статье "Пророк русской революции". Здесь воссоздан уже близкий творческому миру Мережковского образ Достоевского-"друга", жившего "с нами в одном городе" и болевшего одними болезнями со своими современниками: "Он - самый родной и близкий из всех русских и всемирных писателей не мне одному. Он дал нам всем, ученикам своим, величайшее благо, которое может дать человек человеку... Не мы судим Достоевского, сама история совершает свой страшный суд над ним, так же как над всей Россией. Но мы, которые любили его, которые погибали с ним, чтобы с ним спастись, не покинем его на этом страшном суде: будем с ним осуждены или с ним оправданы"61.

Разумеется, Мережковский поры исследования о Толстом и Достоевском был знаком с публицистикой Достоевского. Он многократно цитирует его высказывания из "Дневника писателя", из Записных книжек последних лет. Но то, что он сам пережил в "революционные годы 1905-1906, имело для внутреннего хода" его развития "решающее значение". "Я понял... не отвлеченно, а жизненно, - писал Мережковский впоследствии, - связь православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе"62. Вновь возвращаясь к публицистике Достоевского, Мережковский предлагает новое ее прочтение, показывая, какие "пророчества" великого писателя осуществились и какие должны были осуществиться, если бы от него не был "скрыт смысл собственных пророчеств".

Между "внешнею оболочкою" и "внутренним существом" Достоевского существует "непримиримое противоречие", говорит Мережковский, и чтобы видеть в нем "живое ядро истины", следует разбить "мертвую скорлупу временной лжи". В стихийном существе Достоевского открылась современникам "истина - пророчество о Св. Духе и о Св. Плоти, о Церкви и Царстве Грядущего Господа", но над его образом витает и тень Великого Инквизитора. Отделить ложное от истинного значит "снять личину", в чем и видел цель своей статьи Мережковский. Он снова возвращается к вопросу, затронутому в третьей части исследования "JI. Толстой и Достоевский", о важности, необходимости критики как инструмента проникновения в подлинную сущность творца. Но "русской критике оказалось не по зубам" раздробить ту мертвую скорлупу, которая скрывает от общественности тайну Достоевского, и это сделала за нее русская революция,

59Мережковский Д.С. Семь смиренных (О сборнике "Вехи") // Речь. 1909. № 112. 26 апр. С. 2.

60Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии. С. 420.

61Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К юбилею Достоевского) // Мережковский Д.С. В тихом омуте. С. 311.

62Мережковский Д.С. Автобиографическая заметка. С. 294.

обнажившая его "великую ложь". Мережковский окончательно отделяет образ Достоевского-публициста от художника, показывает глубокое противоречие между тем, что сам писатель считал истиной, и тем "нетленным ядром", которое было в его творчестве.

Особый колорит этой статье придал сюжет, построенный на одном из детских воспоминаний Достоевского. Пересказывая фрагмент из "Дневника писателя" о мужике Марее, Мережковский связывает с ним не только стремление Достоевского спрятаться от всех общественных потрясений на груди мужика Марея - русского "народа-богоносца", но и одно из первых проявлений его мистицизма. Осознавая Достоевского прежде всего мистиком, Мережковский позднее скажет, что для всех русских мистиков "религия кончалась реакцией"63. Этот тезис впервые получил свое развитие в статье "Пророк русской революции". Приняв идеал христианского гуманизма как "будущее за настоящее", невозможное за действительное Достоевский посчитал свое апокалипсическое христианство за старое, историческое. Он не понял, считал Мережковский, что превознося православие, доверяя ему роль преобразователя России, он тем самым "цеплялся за мнимые твердыни прошлого", не увидел за церковью железной руки самодержавия. Поэтому формула Достоевского "христианство - крестьянство" оказалась пустой, ибо крестьянство не получило от самодержавия земли, "плоти", а христианство, "уйдя на небо", покинуло землю, оказалось бесплотно духовным и далеким от народных чаяний. Крестьянство, "отчаявшись в правде земной, готово отчаяться и в правде небесной".

Достоевский искал особый путь для русского православия и противопоставлял его христианству западному, стремился разделить два всемирно-историче- ских пути - западный и восточный, предал анафеме европейскую культуру и идеалы общественной жизни. Он не сумел увидеть, что православие благословляло самые кощунственные политические акции правительства, участвовало в травле интеллигенции. Высказывания в "Дневнике писателя" о самом православном из православных народов, о святости в его сознании идеала государственной власти, идеализация этой власти и противопоставление ее западной модели государства есть, по Мережковскому, выражение той "лжи", которая сосуществует с "великой истиной" Достоевского, первым увидевшим, что стоит за стихийным разрушением монархии. Анархия, пришедшая ей на смену, зародившаяся в ее недрах, говорит Мережковский, - это насилие всех над каждым, тогда как самодержавие, - это такое же насилие, но одного над всеми. "Огненная лава революции", по образному выражению Мережковского, есть "расплавленная монархия".

На глазах нового поколения исполнилась первая половина пророчества великого писателя о "раскачке" и разрушении "балагана". Вторая половина его пророчества - мысль о самозванстве любой власти, пришедшей на смену прежней, - еще может исполниться. Это предчувствие Достоевского было Мережковскому особенно близким. В одно время с работой над статьей "Пророк русской революции" он завершал драму "Павел I", по поводу которой писал, что

63Мережковский Д.С. В обезьяньих лапах (О Леониде Андрееве) // Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи / Сост., послеслов., коммент. С. Поварцова. М., 1991. С. 192.