Вопрос15

1.1Прин.диал. Философское учение о диалектике осуществляется в плане онтологическом и гносеологическом. Философское учение о диалектике в онтологическом плане иногда называют объективной диалектикой, в гносеологическом – субъективной диалектикой. Соответственно этому различают онтологические принципы диалектики и гносеологические принципы диалектики. Онтологические принципы диалектики представляют собой положения, в которых отражаются общие свойства, общие связи и отношения, присущие явлениям объективного мира (живая, неживая природа, общество). Наличие таких свойств, связей и отношений выявляется в процессе экспериментальных и теоретических исследований, проводимых в различных областях науки. Каждый принцип диалектики предстаёт как результат обобщения данных, получаемых во вс1. Принцип всеобщей взаимосвязи явлений, сущность которого в том, что все вещи, явления в мире находятся во всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности, так что не существует абсолютно изолированных тел; каждое тело взаимосвязано непосредственно или опосредованно с другими телами в мире. Взаимодействие и взаимообусловленность явлений в мире происходит по связям различной природы. Данные современной науки указывают на то, что всё многообразие существующих материальных систем различной природы на различных уровнях неживой и живой природы находится в постоянной взаимосвязи и взаимодействии. Ни один материальный объект не является абсолютно изолированным, независящим от всего остального мира, но всегда находится во взаимной связи и взаимодействии с другими объектами. Они связаны, прежде всего, пространственными и временными отношениями, находятся на определённых расстояниях друг от друга, объёмы одних тел взаимосвязаны с объёмами других тел; разрушение, деградация одних объектов даёт начало, рождение другим.

2. Принцип развития: в движении и развитии находятся явления всех сфер действительности (живой, неживой природы, общества, процессов мышления). Категорию «развитие» следует отличать от категорий «движение», «прогресс». В соответствии с логикой, различения понятий следует проводить по содержанию, по объёму и по степени абстрагирования. По содержанию все три категории фиксируют изменение. В онтологическом плане содержание данных категорий оказывается однородным и различие их здесь возможно только по объёму и степени абстрагирования. По объёму предельно широкой категорей является «движение». Обобщённое определение этой категории было дано Ф. Энгельсом: «Движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т. е. понимаемое как способ существования материи, как внутреннее присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением».

3. Принцип системности: каждый объект в мире представляет собой определённую систему взаимосвязанных частей и элементов, обладает определённой структурой и предстаёт как нечто единое. Три рассмотренных онтологических принципа диалектики приемлемы как в философских школах объективного идеализма, так и в философии диалектико-материалистической. Однако в диалектико-материалистической философии принимается ещё один принцип.

4. Принцип материального единства мира: не существует сверхъестественных миров, существует только естественный материальный мир, все происходящие в мире явления и процессы, какими бы диковинными они не казались, представляют собой проявления свойств того или иного вида материи.

Гносеологические принципы диалектики являются, в определённом смысле, отражением онтологических принципов и служат общими исходными положениями в процессах познания. Соответственно выделяются следующие основные гносеологические принципы диалектикиех специальных науках. Принцип историзма. Этот принцип, по существу, является отражением онтологического принципа развития, имеет методологическое значение, кратко сущность принципа заключена в следующем положении: «Не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого развития смотреть, чем данная вещь стала теперь»

2.2. Бытие — это философская категория, обозначающая независимое от сознания существование объективной реальности — космоса, природы, человека. Идеи Хайд. Хотя смысл бытия — это основная проблема философии, истинная его природа забыта и сокрыта. Людям присуща уникальная открытость бытию, но понимание человека должно осуществляться в экзистенциальных, а не традиционных, объективирующих категориях. Бытие следует осмыслять в терминах временности.

«Бытия и времени», состоял из двух этапов: во-первых, из экзистенциального анализа человека для обнаружения обновленного понимания времени как горизонта, в котором должно протекать осмысление бытия. Во-вторых, из «деструкции», или «преодоления», истории философии с целью обозначить историческое место такой фундаментальной онтологии. В своем окончательном виде «Бытие и время» — это только начало. Здесь мы находим экзистенциальный анализ, составляющий две трети первой части всего проекта. Здесь опущены запланированные размышления о «времени и бытии», а также вся историческая вторая часть. Тем не менее, экзистенциалистская антропология, содержащаяся во «Времени и бытии», — одно из немногочисленных значительнейших творений двадцатого столетия. Перед нами - tour de force, ибо эта книга предлагает новый план понимания человека, и более того — западной философии в целом. Несмотря на то, что в самой книге Хайдеггер постоянно указывает, что по-настоящему его заботит онтология, незавершенность «Бытия и времени» производила впечатление, что Хайдеггер — экзистенциалист, озабоченный не бытием, а человеком. Очевидная причина, по которой в «Бытии и времени» людям отведено столько места, состоит в том, что люди — это неповторимое проявление бытия. Они — единственные существа, для которых бытие является проблемой, более того, глубоко личной, экзистенциальной проблемой. Хайдеггер утверждал, что бытие человека всегда носит характер «моего» бытия. Итак, Хайдеггер доказывал, что людям присуще смутное, доконцептуальное понимание бытия, служащее отправным пунктом онтологии. В более общем смысле, он указывал, что бытие осталось бы неявленным вовсе без необходимого сознания, или «просвета», наличного в человеческом существе. Метод прояснения этого доконцептуального понимания бытия — это метод герменевтической феноменологии. Феноменология направляет к тщательному описанию живого человеческого опыта, избегая погружения в теории или идеи здравого смысла относительно этого опыта. Но в противоположность Гуссерлю Хайдеггер поставил этот метод на службу проявлению бытия и осознал, что попытка проникнуть в глубину сокрытого неизбежно является актом истолкования. В этом контексте Хайдеггер оказывается одним из главных апологетов историчности человека, доказывая, что всякое понимание по сути своей интерпретативно, или герменевтично, отчасти потому, что люди подходят ко всему с предпониманием, форма которого обусловлена исторической ситуацией. Обратившись к феноменологическому описанию людей, Хайдеггер увидел, что они погружены в мир еще до того, как предстанут в мысли отдельными субъектами, или изолированными Я; именно поэтому он называет человека Dasein, буквально «здесь-бытие». Озабоченность новой философии проблемой того, как для Я возможно действительное познание внешнего мира, — вот пример неспособности открыть правильный ответ из-за того, что неверно поставлен вопрос. Потому-то предложенное Хайдеггером богатое феноменологическое описание бытия-в-мире Dasein избегает традиционных философских категорий, подходящих к субъектам, отличным от внешних объектов. Вместо этого он сознательно ищет язык, более близкий человеческому существованию. Совершенно очевидно, что для этой цели он должен был создать новый философский словарь. Основной тезис гласит, что практические повседневные контакты человека с миром осуществляются при помощи практических орудий, которые «находятся под рукой» в противоположность инертным объектам рассмотрения и анализа, просто «присутствующим под рукой». Более того, не будучи изолированным Я, повседневный человек всегда живет внутри горизонта других личностей «вместе с миром». Если исходить из более практического и более исконного отношения к миру, перед нами откроется понимание человека посредством динамических категорий, Хайдеггером называемых «экзистенциалами». Первичные экзистенциальные структуры имеют временную соотнесенность. «Состояние-бытия», или «фактичность», — это данность, или вброшенность, укорененной в прошлом человеческой жизни, проявляющаяся в глубинных душевных настроениях, особенно в настроении тревоги. Ориентацию, или проекцию, человека на горизонт будущего Хайдеггер называет «пониманием», от которого берет начало «дискурс», или речь, в настоящем — истолкование того, как обстоит дело с твоим бытием. Три эти экзистенциала, отделимые друг от друга в интересах анализа, в действительности проникают друг в друга. Незамкнутость человеческой проекции в будущее позволяет Хайдеггеру парадоксальным образом охарактеризовать сущность человека как его существование, а Жан Поль Сартр превратит этот тезис в центральную максиму экзистенциалистского движения. К этим экзистенциалам Хайдеггер добавляет еще один, постоянно сопровождающий заурядную повседневность, — падшесть. Этим термином обозначается лишенная подлинности поглощенность человека миром, толпой, безымянностью. Кружа снова и снова, чтобы увидеть Dasein со все новых точек зрения, он показывает, что подлинность возникает тогда, когда человек отдает себе отчет в своей вброшенности и в то же время принимает свою ответственность за открытое будущее и полон решимости не дрогнуть перед этим обстоятельством. Такое осознание Хайдеггер называет зовом совести. Зачастую мы имеем с ним дело тогда, когда тревога раскрывает ограниченность нашей свободы в свете конечности нашего жизненного срока, или в свете неизбежности нашей смерти. Таким образом, в «бытии-к-смерти» Dasein слышится жуткий призыв бытия к подлинности.

Поздний Хайдеггер убедился в том, что даже новаторский подход «Бытия и времени» недостаточно радикален; в этой книге оставалось слишком многое от картезианской обращенности новой философии к субъекту и поиска основополагающих условий мышления. Поэтому Хайдеггер перевел свое внимание с Dasein на само бытие. В ряде работ исторического характера он доказывал, что даже онтология безнадежно запуталась в объективистском образе мышления, и в конце концов отказался отстаивать приоритет фундаментальной онтологии. Он изображал Ницше как кульминацию западной философии, как ироничного «последнего метафизика», чья субъективная «воля к власти» представляет собой конечный итог обращения Платона от бытия к сущему. В противовес этой традиции он призывал вернуться к самым начаткам философии, к таким досократикам, как Парменид и Гераклит, чтобы подстегнуть новый тип мышления «в конце философии». Неудовлетворенность традиционными понятийными схемами выражения тайны бытия была обусловлена уверенностью в том, что они сопричастны духу техники нового времени, представляющей собой не более как один из способов, посредством которых субъект выражает свое господство над миром объектов. Подлинное мышление о бытии требует не измерительно-количественного, но медитативного подхода; на передний план оно выдвигает «спокойствие» (Gelassenheit), a не решимость. Вопросы важнее ответов. Помимо этого, творческий потенциал для такого взывания к бытию пребывает не столько в структуре человеческого бытия, сколько в поэтическом языке. Несмотря на то, что Хайдеггер всегда считал язык «износившимся», а зачастую просто «болтовней», он — центральная фигура того поворота к языку, который присущ всей философии двадцатого века. Не придавая особого значения логическому анализу или обыденному языку, Хайдеггер стремился припасть к творческим истокам языка, лучшее воплощение которых он находил в произведениях некоторых поэтов и — загадочным образом — не только в говорении, но и в молчании и вслушивании. Язык, обладающий порождающей способностью к раскрытию, есть «дом Бытия». Если бытие может быть явлено, оно должно быть явлено через язык. По Хайдеггеру, онтологическое значение языка таково, что правильнее было бы сказать, что язык говорит нами, нежели что мы говорим языком. Его поздние попытки встать «на путь к языку», как свидетельствует заглавие одной из его книг, — это один метафорический набег за другим с целью извлечь на свет Божий подлинное мышление о бытии. Акцент на творческую мощь языка оказал глубокое влияние на общественные науки, эстетику и теологию. Кроме того, знаменитый диалог с буддийским священнослужителем («На пути к языку») являет много общего с мистицизмом восточного мышления. Хотя поздний Хайдеггер отводил человеку по отношению к бытию, мышлению и языку более пассивную роль, во многом он оставался на позициях своей ранней экзистенциальной аналитики. Он продолжал говорить о «заботе», о Dasein как о необходимом условии появления бытия. Он продолжал настаивать на том, что только Dasein «выступает» («exsists») из бытия таким образом, чтобы бытие могло обнаружиться. Различие в том, что поздний Хайдеггер предпочитает говорить как о «просвете» не о Dasein, а о самом бытии; инициатива принадлежит бытию. Роль Dasein в его чутком и незамутненном корыстью соприсутствии вещам его мира — быть «хранителем», или «пастырем», бытия. Хайдеггер считал действительное раскрытие бытия событием временной природы. Поэтому, когда «пастырь бытия» терпеливо исполняет свой долг «пастьбы», бытие может пожаловать себя человеку как дар. Таким образом, медитативное мышление о бытии, к которому призывает Хайдеггер, требует «благодарения». Тем не менее, в свете инициирующей роли бытия Dasein может лишь ждать дальнейшего раскрытия бытия. Со временем Хайдеггер, по всей видимости, все более пессимистично относился к современному пониманию бытия. Как он сам поэтично сказал в книге «Поэзия. Язык. Миф»: «Мы пришли слишком поздно для богов и слишком рано для Бытия». Тезис о том, что бытие всегда сокрыто — даже в самораскрытии, — и настойчивое подчеркивание того, что подлинное мышление всегда ведет к немыслимому, подсказывают, что бытие никогда не будет явлено полностью. Такая расстановка акцентов подчеркивает антикартезианскую направленность его философии, характеризующейся фаллибилизмом, конечностью, многозначностью. Хайдеггеровские попытки ощупью прийти к мышлению и речью о тайне бытия, идущие вразрез с традиционным мышлением и речью о бытии, рассматриваются некоторыми как веское напоминание о глубине реальности, утраченной современным отчужденным технологическим обществом. Другие видят в них лишь игру словами, разновидность «словесной магии», крайний пример языковой путаницы. Третьи равнодушны к хайдеггеровским поискам бытия, но обретают в его лице неоценимого помощника, позволяющего понять человека как экзистенциальное, историческое, языковое существо, по большей части творящее свою собственную реальность. Четвертые, наоборот, видят в нем тайного богослова или мистика. Одни обращаются к раннему Хайдеггеру, тогда как другим подавай Хайдеггера позднего. Эти многообразные оценки Хайдеггера являются, вероятно, предсказуемым следствием творчества человека, который никогда не считал себя пришедшим, но всегда — находящимся просто «на пути». Во многих отношениях он заботился не о том, чтобы давать ответы, но чтобы предлагать правильные вопросы. Он подытожил свое отношение, столь часто заставлявшее недоумевать интерпретаторов, в «Предисловии к метафизике»: «Уметь вопрошать — значит уметь ждать, пусть даже целую жизнь»