Этика государственной службы. В 3 частях. Ч.1. Учебное пособие

нацеленной на реального человека. Аристотель не только впервые в истории осуществил классификацию и дал анализ основных человеческих добродетелей, в том числе важнейшего из них – умеренности (благоразумия), особенно необходимой в наших условиях, но и обосновал принцип их реализации в реальном поведении человека. Суть этого принципа, названного философом принципом золотой середины, состоит в нахождении середины в человеческих действиях и чувствах и выборе середины между их избытком и недостатком.

Речь при этом идет не просто о среднем в хорошем, так как не всякое среднее может быть нравственным, нравственным может быть только наилучшее в хорошем. Середина, по Аристотелю, превышает недостаток, но является недостатком по отношению к избытку. Например, мужество – это добродетель, так как представляет собой наилучшее в хорошем. Являясь серединой между безрассудством (избыток) и трусостью (недостаток), оно в то же время не есть крайность по отношению к трусости, а есть середина. Крайность – это безрассудство. Мужество – добродетель, трусость – порок. Скромность – середина между бесстыдством и стеснительностью, точно так же как щедрость является серединой между расточительностью и скупостью, а благоразумие – между распущенностью и бесчувствием. Но не бывает избытка мужества и благоразумия, так же как не может быть хорошего бесстыдства, добродетельного воровства и жадности, середины между убийством и трусостью.

Говоря о ряде принципиальных различий между утилитаристскими и абсолютистскими этическими теориями, следует в то же время иметь в виду, что их противопоставление во многом условно. Каждое из этих направлений имеет как свои достоинства, так и свои недостатки. Так, утилитаристская этика, наряду с упоминавшимися выше позитивными положениями о пользе и вреде тех или иных действий, может провоцировать использование недоброкачественных средств для достижения утилитарного блага. Другая крайность свойственна абсолютистской этике, особенно когда она приобретает форму этического ригоризма. Являясь в отличие от утилитаризма бескорыстной в своей основе, она в то же время отказывает человеку в удовлетворении самых необходимых жизненных потребностей, в том числе в чувстве удовлетворения от исполненного долга. Поэтому главная проблема состоит в том, как создать такую этическую систему, которая сочетала бы в себе достоинства и утилитаристской и абсолютистской этических систем и исключала бы их крайности. Иначе говоря, как сделать так, чтобы, с одной стороны, человек получал удовлетворение от следования высшим моральным ценностям, с другой – эти ценности не допускали бы использование недоброкачественных средств?

Как выход из этого затруднительного положения, ряд ученых и философов предлагают вернуться к традициям античной этики, заложенным

21

Аристотелем, и исходить из разумной сущности самого человека, способного адекватно понимать действительность и отвечать за свои поступки. Ни общество, ни коллектив, ни политические лидеры не вправе отнимать у человека его права на свободу волеизъявления, права выбирать между добром и злом и нести ответственность за этот самостоятельный выбор. Важно только, чтобы человек оставался в согласии с реальной действительностью, был верным собственной человеческой сущности, сознательно относился к миру. Это требует от него соразмерять свои поступки и мысли с высшей духовной реальностью, с общественными условиями, интересами окружающих, велениями совести и правильно понимать свои собственные интересы.

Такой реалистичный подход был особенно свойственен гуманистическим направлениям в этике, отдающим предпочтение не внешнему авторитету, а индивидуальному сознанию, нашему собственному «я», реализации человеком своих возможностей. Наиболее яркое воплощение эти установки нашли в творчестве Э.Фромма и, в частности, в его книге «Человек для себя», ставшей образцом классического изложения основ гуманистической этики.

Особенности гуманистической и авторитарной этики Основная заслуга Э.Фромма как выдающегося психолога и практиче-

ского психоаналитика состоит, прежде всего, в последовательной защите и развитии гуманистической идеи об определяющей роли в поведении и поступках людей их стремления к реализации своей человеческой сущности. Это стремление основано на разумной природе человека, способности человека осознать свое индивидуальное (родовое) предназначение и поступать в соответствии с этим предназначением.

Как считает Фромм, главная ошибка этического релятивизма – преувеличение господства иррационального начала в человеке, недооценка значения человеческого разума и, как следствие, стремление противопоставить проблемы этики изучению личности, отделить психологию от этики. В противовес этому ученый обосновывает положение, согласно которому наше знание человеческой природы ведет не к релятивизму, доказывающему относительность ценностный суждений и этических норм, а, наоборот, к убеждению, что источники норм этического поведения следует искать в самой человеческой природе. В этом, по словам Фромма, заключается правда великих гуманистов, этических философов, которые были и философами и психологами, считали, что понимание человеческой природы и понимание ценностей и норм человеческой жизни взаимосвязаны.

Хотя Фрейд и его школа и внесли, по мнению Фромма, неоценимый вклад в развитие этической мысли благодаря разоблачению иррациональных ценностных суждений, их релятивистская позиция относительно ценностей имела отрицательное воздействие, как на развитие этической теории, так и на прогресс самой психологии. Ибо релятивизм в ценностных установках и

22

нормах, считающий их делом вкуса, неизбежно превращает человека в легкую добычу иррациональных ценностей. А это уже возврат к тому, что было преодолено античным просвещением, христианством, Просвещением ХУШ века.

Должны ли мы допустить отказ от разума в вопросах этики? Должны ли мы согласиться с тем, что выбор между свободой и рабством, между любовью и ненавистью, между истиной и ложью, между жизнью и смертью – это лишь результат простого субъективного предпочтения? Фромм отвечает на эти вопросы отрицательно. Он убежден, и его опыт практического психоаналитика это подтверждает, что только наш разум и наши ценностные суждения определяют наши действия и только на их правильности покоится наше духовное здоровье и счастье.

Ученый отвергает утверждение, будто стойкость иррациональных влечений свидетельствует о слабой способности человека управлять собой и быть свободным от рабства иррациональных страстей. Напротив, следует удивляться противоположному феномену: силе стремления человека к счастью и здоровью, стремления, данного ему от природы (не удивительно поэтому, что среди людей гораздо меньше невротиков, чем здоровых, несмотря на все вредные влияния, которым они подвергаются).

В блестяще написанной главе своей книги «Человек для себя» - «Человеческая природа и ее характер» Фромм, раскрывая специфические особенности человеческого существования, обусловившие необходимость морали как вида сознания и способа поведения, делает замечание, позволяющее правильно понять, в чем состоит основное предназначение человека. Человек, по его словам, «самое беспомощное из всех животных», но именно эта его биологическая слабость «служит основой его силы, первой причиной развития его специфически человеческих свойств».

Только человек наделен разумом, и только он может разумно ограничивать себя, осознавать свое существование и реализовывать свои специфические возможности как разумного существа. Цель человека – быть самим собой. Это главная добродетель человека. Путь же достижения этой добродетели – в активном использовании человеком своих возможностей. Разум учит человека, определяет плодотворную направленность его действий, что приносит человеку чувство радости жизни. Добродетель – это, прежде все-

го ответственность человека за свое существование. И, наоборот, порок -

безответственное отношение к себе, безразличие к своему «я» и самовредительство.

Отмеченные положения составляют основу гуманистической этики. И именно они отличают ее от авторитарной этики, ориентирующейся в делах морали только на внешний авторитет. Если в гуманистической этике человек является и творцом норм, и их исполнителем, то в авторитарной этике именно внешний авторитет определяет, в чем благо человека, и он же уста-

23

навливает законы и нормы поведения. Фромм предлагает различать два вида авторитета –рациональный авторитет и иррациональный авторитет.

Рациональный авторитет – явление вполне нормальное и даже необходимое. Его источником является компетентность, знания человека, чей авторитет уважается. Он не предполагает слепого иррационального подчинения и благоговения, поскольку основан на равенстве между авторитетом и субъектом, которые различаются только уровнем знания и умения в той или иной области. Другое дело – иррациональный авторитет. Источником его всегда служит власть над людьми и страх перед авторитетом. По самой своей природе он строится на неравенстве, предполагающем различие в ценности.

Когда мы говорим об авторитарной этике, мы имеем ввиду не рациональный авторитет, c которым только и совместима гуманистическая этика, а именно иррациональный авторитет, являющийся сущностной чертой авторитарных и антидемократических систем. Главным здесь является утверждение авторитета власти - социальной или духовной, повеления которой должны неукоснительно выполняться и в соответствии с которой послушание объявляется главной добродетелью, а непослушание – главным грехом. Такая система основывается не на разуме и знании, а на иррациональном подчинении установленным сверху нормам и субъективном чувстве слабости и зависимости. Даже если человек грешит, его готовность принять наказание и чувство вины восстанавливают, согласно канонам авторитарной этики, его «добродетель», поскольку таким образом человек выражает признание превосходства авторитета.

Примером авторитарной этики, по мнению Фромма, являются религиозные этические учения, считающие грехом само ослушание, вызов священному авторитету Бога. Типичным примером авторитарной этики в рамках безрелигиозного мировоззрения может служить коммунистическая этика советской России, утверждавшая господство классового интереса, доминирование общества над личностью, подчинение личности коллективу.

В противовес этому гуманистическая этика утверждает самоценность человеческой личности. Только человек – «мера всех вещей» и только он может определить критерий добродетели и греха, а не внешний по отношению к нему авторитет. Это, разумеется, не означает, что человеческая цель может быть достигнута в отрыве от окружающего мира. Гуманистическая этика видит одну из характерных особенностей человеческой природы именно в том, что человек может обрести себя и свое счастье только в родстве и солидарности с другими людьми. Но она отстаивает также право человека на свободу от внешнего диктата, в том числе диктата морального. Любовь к ближнему, пишет Фромм, это не высшая сила, нисходящая на человека, и не возложенный на него долг: это то, что свойственно самому человеку и благодаря чему он живет и действует в этом мире.

24

Особое внимание в этой связи Э.Фромм уделяет выявлению и анализу сущности и типов человеческого характера, его отличию от темперамента, таланта и других конституционно заданных технических свойств человека. С точки зрения Фромма, это различие имеет принципиальное значение, так как в этике смешение темперамента и характера очень вредно. Темпера-

мент представляет собой только способ реакции, он конституционален и неизменен. Характер же формируется личными переживаниями, социальной средой и изменяется в процессе ассимиляции (знаний, идей, вещей) и социализации личности.

В то время как различия в темпераменте не имеет этического значения, различия в характере образуют серьезную этическую проблему, так как свидетельствуют об уровне, достигнутом индивидом в искусстве жить. Бессмысленно сравнивать «хорошего» человека одного темперамента с «плохим» человеком другого темперамента. Флегматик, так же как и сангвиник может быть хорошим человеком, точно так же как оба они могут быть плохими людьми. Экстраверт не обязательно должен быть поверхностной личностью, а интроверт – невротиком. Разные по темпераменту Геринг и Гиммлер были честолюбивыми садистами и поэтому с этической точки зрения были одинаково злы. Смешение характера и темперамента не раз приводило к осуждению и отвержению целых народов и рас, чей темперамент отличался от темперамента тех, кто считал себя высшей расой.

Фромм не только по-новому подошел к пониманию сущности свойств человеческого характера, но и предложил оригинальную классификацию типов характера, особенности которого, как видно из сказанного выше, определяют тип поведения человека в обществе, его отношение к другим людям, к самому себе. В отличие от Фрейда, видевшего основу различия характеров в различном типе либидинозной организации и давшего блестящий анализ невротического характера, Фромм усматривал фундаментальную основу характера в различных видах отношения человека с миром (внешним и внутренним). В связи с этим он выделяет два основных типа характера, различающихся по своей структуре, в основе которой лежит то или иное отношение к миру и которую Фромм называет ориентацией: характер с неплодотворной ориентацией (неплодотворный характер) и характер с плодотворной ориентацией (плодотворный характер).

К неплодотворным ориентациям человеческого характера Фромм от-

носит: рецептивную, эксплуататорскую, стяжательскую и рыночную ори-

ентации. При рецептивной и эксплуататорской ориентациях человек считает, что источник всех благ находится вовне и ничего нельзя создать самому. Однако, если рецептивный тип ждет, чтобы кто-нибудь дал ему то, что лежит вне его (будь это нечто материальное или привязанность, любовь, знание, удовольствие), то, напротив, эксплуататорский тип не надеется получить что-либо от других в дар, а отнимает у них желаемое силой или хитро-

25

стью. Такое отношение распространяется у людей указанных типов ориентации на все сферы их действия: на область любви, чувств, мышления, на сферу материальных вещей.

Так, люди с рецептивной ориентацией хотят «быть любимыми», а не любить (поэтому часто неразборчивы в выборе предмета любви). Они хорошие слушатели, так как ориентированы на восприятие идей, а не на их создание. Их отношение к людям и институтам характеризуется стремлением найти «магического помощника». Они благодарны тому, кто их питает, и потому могут быть верными. Но их зависимость от других заставляет их быть верными многим людям, всем говорить «да» и не говорить «нет». Подругому ведут себя люди с эксплуататорской ориентацией. Они во всем склонны присваивать и красть. Они испытывают влечение к тем людям, которых они могут отнять у кого-то другого. В области интеллектуальной деятельности такие люди предпочитают не создавать идеи, а красть их. Вместо доверчивости и оптимизма, характерных для рецептивного типа, они обнаруживают подозрительность и цинизм, зависть и ревность.

Принципиально отличны от указанных типов ориентации стяжательская и рыночная ориентации. Люди стяжательской ориентации не верят в то, что они могут получить из внешнего мира что-либо новое и поэтому строят свою безопасность на стяжательстве и экономии. Их скупость распространяется как на материальные вещи, деньги, так и на чувства и мысли, которыми они стремятся обладать, не давая взамен ничего. Внешний мир для них – угроза для их безопасности, они бесплодны и не способны к плодотворному мышлению.

Напротив, главной установкой людей рыночной ориентации является успех, который в максимальной степени зависит от того, насколько человек хорошо умеет продать себя на рынке, пользуется спросом в той области, где он работает. По мнению Фромма, этот тип ориентации противостоит индивидуальности, поскольку не является условием развития своеобразия каждого человека, построен на самоотказе, взаимозаменяемости людей, их прагматической пользе.

Действительно, нас не может не тревожить то обстоятельство, что сегодня, как пишет Фромм, равенство стало эквивалентом взаимозаменяемости, не связывается с различием, а все больше становится синонимом безразличия, основанного на отрицании всякой индивидуальности. Это не означает, что рыночная ориентация не предполагает наличие у человека знаний, таланта, способностей. Это означает, что она развивает в человеке, как правило, только те свойства, которые можно выгодно продать, а это, как замечает Фромм, скорее роль человека, чем его свойства.

Все отмеченные типы ориентаций, которые Фромм относит к неплодотворным, наряду с отрицательными сторонами имеют и свои положительные стороны. Так, к положительной стороне человека рецептивной (беру-

26

щей) ориентации можно отнести такие его качества, как: ответственность, скромность, сговорчивость, почтительность, вежливость, оптимистичность и др. У людей эксплуататорской (овладевающей) ориентации положитель-

ными качествами являются: активность, способность взять инициативу, горделивость, уверенность в себе. Положительной стороной стяжательской (сберегающей) ориентации являются практичность, экономность, сдержанность, терпеливость, упорство, аккуратность, устойчивость к стрессам. Человек рыночной (обменивающей) ориентации отличается целеустремленностью, общительностью, терпимостью, любознательностью, щедростью, готовностью к контактам.

Знание указанных типов характера имеет важное значение особенно для управленческой деятельности, связанной со сложными проблемами принятия управленческих решений, отношениями между руководителем и подчиненным, управленческим общением и поведением. Не меньшее значение для управления имеет знание особенностей влияния социальной культурной среды на формирование того или иного типа характера. Так, рецептивная ориентация была по большей части свойственна тем обществам, в которых за одной социальной группой закреплялось право эксплуатировать другую, где укреплены были (как, например, в России) традиции государственного патернализма, стремление государства опекать общество.

Здесь люди привыкли почтительно взирать на государство (либо на эксплуататора) как на своего благодетеля, находиться под его патронажем (клиентелизм). Даже в таких обществах как, например, американское, где, казалось бы, не может быть, по словам Фромма, места для рецептивной ориентации, где каждый человек заботится о себе и за себя отвечает, рецидивы этой ориентации, выражающиеся в угодничестве, приспособленчестве и т.п., легко можно обнаружить.

Особое место в своем анализе типов характера Фромм отводит рассмотрению плодотворных ориентаций человеческого характера, которым до него практически не уделялось внимания. В этом одна из главных заслуг Фромма. Для него, плодотворный характер, как характер нормальной, зрелой и здоровой личности, является целью человеческого развития и одновременно идеалом гуманистической этики. При этом под плодотворностью Фромм понимает не просто активность человека и его способность чтолибо производить (активность может, кстати, быть и неплодотворной). Это лишь общий символ плодотворности.

Плодотворность, по Фромму, это человеческая способность использовать свои силы, реализовать заложенные в человеке возможности. Это особый способ отношения к миру. Фромм отмечает такие плодотворные ориентации, как деятельная, любящая, разумная, через которые человек познает мир. Только силой любви можно разрушить стену между людьми. Плодотворная любовь – это забота, ответственность, уважение и знание. Забота и

27

ответственность позволяют говорить, что любовь – это деятельность, а не просто страсть или аффект. В то же время без уважения и знания любимого человека, любовь вырождается в господство и собственничество. Нельзя уважать человека, не зная его. Забота и ответственность будут слепы, если их не направляет знание индивидуальности человека.

Индивидуальная и социальная этика Как видно из предыдущих параграфов, до сих пор мы говорили в ос-

новном о проблемах индивидуальной этики. В то же время мы знаем, что мораль выступает одновременно и как характеристика отдельной личности, являющейся носителем морального сознания и единственным субъектом нравственного решения и поступка (индивидуальная мораль), и как особая форма общественного сознания, духовнопрактическая сфера жизни общества, в котором действия людей должны быть определенным образом согласованы и подчиняться общесоциальным законам.

В этом заключается основная особенность морали. В ней индивидуальное и социальное находятся в сложном диалектическом единстве, отражая два основных измерения морали: нравственное измерение личности и нравственное измерение общества. Поэтому наряду с требованиями индивидуальной этики, обращенной к личности, большое значение в жизни людей имеют нормы социальной этики, характеризующие особенности функционирования морали на уровне общества, в сфере социальных отношений.

В самом общем плане социальная этика представляет собой область нормативного обоснования общественных, институциональных, групповых отношений и призвана обеспечить институциональный порядок общества. В отличие от индивидуальной этики она акцентирует внимание на этическом значении в жизни общества именно социальных институтов, задающих как общее направление и ориентиры общественному развитию, так и характер самой морали, в том числе и в тех аспектах, в которых она определяет индивидуальное поведение. С этой точки зрения социальная этика может быть охарактеризована как институциональная этика или этика институтов и

должна рассматриваться скорее как область правовых и институциональных отношений.

Значение социальной этики возрастает в современную эпоху. Как считает большинство современных ученых и практиков, ни традиционная (индивидуальная) этика, долгое время являвшаяся основным средством общественной интеграции, ни идеология, посредством которой государства нового и новейшего времени пытались создать препятствие на пути развивавшихся в обществе дезинтеграционных процессов, не способны служить интегративной силой современного общества. Это объясняется особенностями современного общественного развития, характерной чертой которого является анонимность и десакрализация социальных связей, плюрализм социальной жизни, распад традиционных социальных структур: семьи, класса,

28

этнической замкнутости, экономической монополии и государственной автономии. Важную роль в этих условиях должны сыграть ценности и нормы социальной этики, основанной на признании приоритетного значения в современном обществе регулирующей роли социальных институтов, способных, по мнению ученых, интегрировать разорванное специализацией социальное целое и обеспечить социальную и культурную стабильность общества.

Это не означает, что современное общество может обойтись без индивидуальной этики в ее традиционном понимании как этики индивидуальных добродетелей. Это значит, что на уровне функционирования общества как целого, особенно современного общества, с присущим ему плюрализмом ценностей и интересов, не индивидуальные добродетели, несмотря на их, несомненно, важное значение в практической деятельности людей, а социальные институты, в конечном счете, определяют этическую квалификацию общества, его нравственный порядок. В рамках институциональной этики сегодня реализуются такие фундаментальные цели, как свобода, справедливость, общественное благо. Хорошо работающие, добротные институты и право способны облегчить людям нравственное поведение. Построенные на принципах иерархичности, разделения властей, прозрачности и подконтрольности обществу, социальные институты могут обеспечить сегодня достижение этических целей человеческого общежития.

По мнению большинства современных исследователей, именно в этой своей основной функции нормативного обоснования институционального порядка общества социальная этика может вытеснить идеологию, в которой «норма» (как лучше и как должно быть) подменялась «истиной в последней инстанции» (как есть и всегда будет) и происходило поглощение идеологией этики. И именно в этом своем качестве она способна противостоять разрушительному потенциалу идеологической борьбы и конфронтации, утвердить в качестве неоспоримых ценностей и целей ценность и права личности, демократию, правовое государство, то есть те базовые элементы, которые составляют фундамент современной цивилизации.

Для того чтобы более наглядно представить диалектику индивидуального и социального в современной этике, рассмотрим основные положения политической этики, являющейся одной из составных частей социальной этики наряду с этикой экономической.

Наиболее авторитетным специалистом по проблемам политической этики на Западе считается сегодня Б.Сутор, написавший ряд крупных работ по данной проблематике, в том числе изданное на русском языке в 1997 г. исследование «Малая политическая этика», признанная уже сегодня классикой во многих европейских странах. Заслуга Сутора состоит, прежде всего, в том, что он одним из первых среди этических философов сумел по-новому подойти к определению предмета политической этики, который, по его мне-

29

нию, следует искать между моральным измерением личности, основанном на свободе выбора, и институциональным измерением политики. Это позволило ученому не только более предметно определить цели и задачи политической этики, но и гармонично соединить, по мнению исследователей, традиционный и современный этические подходы, индивидуальную и социальную этику.

По мысли Сутора, в политической этике оба эти аспекта должны находиться в неразрывном единстве, должны дополнять, а не исключать друг друга. Политическая этика должна быть одновременно и этикой политических институтов, и этикой политических добродетелей. Это объясняется тем, что, с одной стороны, из политики нельзя изъять моральное измерение, а, с другой, – политика имеет собственное институциональное измерение, поэтому было бы ошибкой подчинять политику только морали. Как этика социальная политическая этика задается вопросом о правильности законов, порядков, институтов; как этика индивидуальная она ставит вопрос о желаемом нравственном качестве действующих лиц. Только правильное сочетание и соотношение институциональной этики и этики добродетелей в политической морали позволит избежать непродуктивного морализаторства в политике, не уменьшая в то же время моральную ответственность политики.

Сутор уделяет большое внимание анализу политических добродетелей, разработка которых составляет основную заслугу традиционной этики. В своем исследовании он дает подробную характеристику таким добродетелям, как разумность, справедливость, мужество, умеренность, сформулированным, как известно, еще Платоном. Для политики эти добродетели, по мнению Сутора, особенно важны, так как политика – это не просто техника принятия решений, это, прежде всего, сфера взаимодействия и взаимоотношения людей и их интересов. Значение индивидуальных добродетелей возрастает в условиях выборности политиков, в демократическом обществе.

В то же время моральное качество политики не может задаваться исключительно индивидуальной моралью ее представителей. В политике ее недостаточно, хотя она не только желательна, но и может стать опорой для бескорыстного использования всеобщего блага. Хотя совесть, например, играет важную роль в политической деятельности и без нее невозможно нормальное функционирование внешнего политико-правового порядка, она, тем не менее, не может служить основой политического порядка. Ибо, вопервых, совесть относится к интимной сфере человека, к которой у общества нет, и не может быть прямого доступа, во-вторых, общество, по возможности, не должно покушаться на область внутренних убеждений индивида, его свободу совести. Этот пример доказывает, что многие этические ценности и добродетели, составляющие основу индивидуальной этики, не всегда могут быть применимы к сфере институциональных отношений и по-

30