Тамтам сзывает посвященных. Монография

Человек для денег или деньги для человека?

Эти первозданные и кажущиеся наивными представления о ро! ли денег в обыденной жизни людей обретают удивительно акту! альное звучание в эпоху, когда вещный и тем более золотой эк! вивалент универсального средства сравнения и обмена про! дуктов, товаров и услуг на глазах «испаряется» из виртуальных финансовых и банковских операций. Романтические и религи! озные покровы с многих возникших в эпоху индустриализма экономических процессов спали, обнажился их антигуманный смысл. В странах «золотого миллиарда» и особенно в их отно! шениях с остальным миром отчетливо выявилась денежная до! минанта межличностных и международных отношений. Человек существует как бы в роли марионетки всесильных, вездесущих, становящихся невидимыми и незримо все контролирующих де! нег. «Цивилизованные» отношения между людьми явно либо подспудно опосредуются деньгами, обретающими огромную власть над людьми. «Невидимая рука» пронизанного электро! никой глобального рынка жестоким скальпелем давно уже не! справедливой конкуренции, безостановочной гонки за прибы! лью во что бы то ни стало, неутолимой жажды наживы ампутиру! ет целые пласты человечности даже у граждан экономически развитых государств, цинично превращает в дешевый источник природного сырья и интеллектуального грабежа страны с пере! ходной экономикой, ставит на грань вымирания народы стре! мительно нищающего «четвертого мира», грозящего стать оча! гом планетарного отчаяния, экстремизма и терроризма.

Да и сами деньги в эпоху информационной экономики ме! няют не только свой внешний купюрно!монетарный облик, но и глубинный социальный смысл. Лучшие умы человечества авно и упорно размышляют над тем, как вернуть деньгам хотя бы относительно справедливую «цену». А также присущую им на заре возникновения роль связанного с реальным произ! водством гибкого и психологически адекватного социального регулятора хозяйственных отношений и связей, исключающих тотальную дискриминацию миллиардов людей кучкой из не! скольких сотен сверхбогатых финансовых кланов, до блеска отточивших ремесло «производства» денег из денег, вне зави! симости от реальных проблем и нужд человечества. Из еже! дневно «прокручиваемого» в банках мира триллиона долларов только десятая часть непосредственно связана с обслуживани! ем производства и потребления. Остальные воспроизводят са! ми себя. А поскольку закон сохранения является универсаль! ным источником немалой прибыли для банковской системы,

фактически оплачивает эти финансовые сальто!мортале все остальное человечество. Недаром банки и корпорации даже визуально отгородились от обычного люда не только до зубов вооруженной охраной, но и бронированными затемненными стеклами, как бы отсекая виртуальное Зазеркалье своих фи! нансовых придумок и замысловатых причуд от реальной жизни простых людей.

Кстати, наличные деньги в их оторванном от реальной стои! мости виде являются непосредственной питательной средой большинства видов преступности и терроризма. Известно вы! ражение: терроризм – это не война, а бизнес. В этом ключе по! казательна связь соотношения оборота наличных и безналич! ных денег с уровнем уголовных правонарушений. Если индекс России принять за 100, то в США он равен 10, в Австралии – 1,5. А в Сингапуре –1! Совпадение в уровне криминализации отчетливо прослеживается по обеим номинациям!

По мнению известного писателя!футуролога Артура Кларка, единицей и эталоном денежного «измерения» и сопоставления основных факторов социальной жизни должен стать универ! сальный и легко измеряемый продукт и предмет современного производства и потребления – киловатт час электроэнергии. Кстати, эта идея привязки денежного содержания к основным компонентам хозяйства вкупе с осуждением «бесхозяйствен! ного» паразитического ростовщичества прозорливо прописа! на А.С. Пушкиным в романе «Евгений Онегин». Я имею в виду его размышления о том, «как государство богатеет и чем живет и почему, не нужно золота ему, когда простой продукт имеет». Свое отношение к ссудному проценту, ставшему два века спус! тя глобальным средством надгосударственного управления, мудрый поэт выразил метафорами, не оставляющими на этот счет никаких сомнений.

Бесенок, под себя поджав свое копыто, Крутил ростовщика у адского огня. Горячий капал жир в копченое корыто

Илопал на огне печеный ростовщик. …Сей казни смысл велик:

Одно стяжание имев всегда в предмете, Жир должников сосал сей злой старик

Иих крутил безжалостно на нашем свете.

Каждый из нас, задумавшись, легко найдет тьму примеров того, как деньги, особенно взятые или отданные в долг, стано! вились помехой и искривляли или, как минимум, напрягали от! ношения с другими людьми, в том числе и с самыми близкими.

Вот почему я испытывал непонятный мне самому поначалу подспудный духовный комфорт, когда волею случая оказывал! ся среди простых африканцев. Для многих жителей Африкан! ского континента до сих пор отношения людей друг к другу – это одно, а товарно!денежные отношения – нечто иное, рядом лежащее, будто отдельный, хотя и не отделенный китайской стеной от остальной жизнедеятельности фрагмент их нынеш! ней жизни. Или, как мудро резюмировал содержание одной из взрослых телепередач мой трехлетний внук Саша: «Деньги – не главное в жизни. Главное – соблюдать закон». А немного по! думав над сказанным, разъяснил: «Здоровье, например, важ нее денег».

Словом, не человек для денег, а деньги для человека!

ОБЩЕНИЕ ДУШ ИЛИ АГРЕГАТ ИНДИВИДОВ?

«Ядро» любого архаического общества – община. Изворотливо трансформируясь в русле тенденций неолитической эпохи, за! бившись в наименее затронутые прогрессом экологические ниши периода машинного производства, древние институты общины сегодня соседствуют с новейшими поколениями ком! пьютеров, как бы бросая из глубины веков вызов величествен! ного покоя сверхскоростным суете и гонке нашего времени. Перефразируя гениальный парадокс Гераклита, об общине можно сказать: попадая в различные природные и историчес! кие условия, она, конечно, «течет» и изменяется сообразно им, но, изменяясь в деталях, в главном остается прежней. То есть сохраняет свои основные свойства как трансцивилизационно! го феномена вплоть до разрушения и/или интеграции в некую иную социальную систему: восточные деспотии, античные по! лисы, феодальные сословия, цехи и торговые гильдии, сельс! кохозяйственные и промысловые кооперативы в рамках индус! триальной цивилизации и т. п.

Корни традиций взаимопомощи

В недрах классического первобытного строя распад родовой общины вел к гибели «освободившихся» индивидов либо к их ассимиляции в других однородных коллективах.

На Древнем Востоке конгломерат общин, надобщинных и квазиобщинных (ремесленные корпорации и касты) объеди! нений, а также «выпавших» из общинных структур индивидов функционировал в рамках гигантской сверхобщины – центра! лизованной системы восточного деспотизма, унаследовав! шей и гипертрофировавшей многие черты классической общи! ны. В конфедерациях индейских, зулусских и ашантийских пле!

мен, в кочевых «империях» Центральной Азии объективный процесс централизации «вырывал» из противоречивого дуа! лизма общины иные грани. Здесь были выработаны (на базе опять же общинных традиций) принципы военной демокра тии как специфической переходной формы социального обще! ния и консолидации. В Африке ярчайшим примером этого яв! ляется «полковая» организация зулусов эпохи их военного столкновения с англичанами1.

На периферии рабовладельческого Средиземноморья освобождение индивидов от общинных уз обычно было связа! но с перспективой их превращения в рабов. Это относится и к раннему Cредневековью в том плане, что продукты распада общины пополняли число крепостных и иным образом лично зависимых людей. В то же время рабовладельческий полис и феодальная вотчина в превращенной (скорее, даже в «пере! вернутой») форме несли в себе черты и символы социальной консолидации, созвучные классическим общинным. Это отно! сится и к корпоративности господствующего класса, и к неко! торым квазидемократическим формам его связи с «низами». Что касается самобытных цивилизаций Африки южнее Сахары, где взаимосвязанные тенденции развития неолитической ци! вилизации «на рабовладение» и «на феодализм» так и не вы! кристаллизовались в более или менее «чистом» виде, то моло! дая африканская наука акцентирует самобытность цивилиза! ционного развития своих этносов, в пику их «вписыванию»

всозданные европейской наукой классификационные схемы. Часто крен делается в сторону утопической идеализации «сво! его» далекого и в то же время такого «близкого» прошлого, на! ходящегося подчас в нескольких милях от столицы или даже на ее окраинах.

Председатель Международного научного комитета по под! готовке «Всеобщей истории Африки» профессор университета

вг. Найроби Б.А. Огот написал, например, в преамбуле к ее пер! вому тому, что «Всеобщая история Африки» есть «...прежде все го история идей и цивилизаций, обществ и учреждений» и что она, «показывая настоящее лицо Африки, может в эпоху, когда господствует экономическое и техническое соперничество, предложить особую концепцию человеческих ценностей»2.

1 См.: Брайант Л.Т. Зулусский народ до прихода европейцев. М.,1953, гл. ХII. C. 307 и др.

2 Histoire generale de l’Afrique // Metodologie et préhistoire africaine. P.: UNESCO, 1980. P. 16.

Боязнь оставить впечатление об африканских народах как о лишенных будто бы оригинальности «попугаях Истории» со! седствует в научном творчестве известного историка из Бурки! на!Фасо профессора Жозефа Ки!Зербо с признанием того, что общая основа развития всех отрядов человечества принципи! ально одна и та же, что ею является прогресс производитель! ных сил и орудий производства прежде всего. Однако сходст! во исторической эволюции Европы, Азии и Африки заканчива! ется, следуя его точке зрения, на стадии первобытной цивили! зации. При общей однотипности законов последней на всех континентах, в Африке, в отличие от Европы, результаты даль! нейшего развития оказались существенно иными. Здесь так

ине появилась частная собственность на землю, государство не стало чисто управленческим аппаратом. Основой жизни бы! ло взаимодействие людей с природой, а не борьба друг с дру! гом, как в Европе. А потому главной формой социальной консо! лидации осталась община – средоточие исконных навыков кол! лективизма, обычаев взаимопомощи и гуманистических на! строений1.

Видный сенегальский историк Шейх!Анта Диоп в течение многих лет отстаивал идею о том, что мирное сотрудничество

ивзаимовыгодный обмен своей продукцией профессиональ! но!ремесленных каст являлся специфически африканской ан! титезой, «заменой» ожесточенной борьбы классов, характер! ной для Европы2. Аналогичный оттенок приобретает оценка каст древнего Мали под пером Бокара Н’Дизе, посвятившего этому институту специальную книгу3. В африканских общест! вах, утверждает Ш.!А. Диоп, стремление к накоплению было притуплено, если не отсутствовало вовсе (что вполне естест! венно, учитывая качественно иной, чем в Европе, уровень раз! вития производства и натуральности хозяйства). Поэтому, по его мнению, исконно африканский коллективизм естествен! но противостоит «индоарийскому индивидуализму», насильст! венно имплантируемому в структуру массового сознания насе! ления континента.

Б.А. Огот дал компактное изложение социальных факторов, которые лежат в основе традиционных непреходящих ценнос!

1 Ibid. P. 776.

2 Diop Ch. A. L’Afrique Noir précolonial. P., 1960. P.119. Тезис о предшествова! нии в Африке семьи роду этот автор развивает в другой работе: Diop Ch.A. Civilisation au barbarie. P., 1981. P. 142.

3 См.: N’Diaye B. Les castes au Mali. Bamako, 1970.

тей негро!африканского духа и составляют принципиально не! постижимую для европейского ума (по его мнению) специфику самобытных цивилизаций континента. Это зависимость инди! вида от общины (в противоположность западному индивидуа! лизму), коллективная собственность на землю, общественная организация труда, участие различных социальных групп – ро! довых, возрастных, гильдий, тайных обществ и т. д. в процессе подготовки решений1. Нетрудно увидеть в приведенном фраг! менте стадиально!историческое, а вовсе не одно только ло! кально!территориальное содержание.

«Африканский способ производства»

Предприняты попытки отразить специфику исторической эво! люции народов доколониальной Тропической Африки в русле разработки гипотезы особого, неведомого ни Европе, ни Азии, ни Америке, так называемого «африканского способа произ! водства». Бросается в глаза однопорядковость этого термина гегелевскому «восточному обществу», а также генетически связанному с ним понятию «азиатский способ производства». Общий у них – континентальный признак в дефиниции. Содер! жательный анализ выявляет наличие в обоих случаях в качест! ве основной социально!экономической ячейки замкнутых ав! таркических деревенских (крестьянско!ремесленных) общин и переходный от первобытных отношений к классовым антаго! низмам характер общественного строя.

Впервые в научный оборот «африканский способ производ! ства» ввела Катрин Кокри!Видрович, полемизируя с попыткой Ж. Сюре!Каналя использовать для реконструкции самобытной африканской государственности Марксову гипотезу «азиат! ского способа производства»2. В ответ К. Кокри!Видрович со! чла целесообразным назвать специфическое сочетание патри! архально!общинной экономики натурального типа с монополи! ей этноплеменной верхушки на распоряжение внешнеторговы! ми контактами всего общества «африканским способом произ! водства». Она увидела отличие его от «азиатского способа про! изводства» в преобладании косвенной эксплуатации общин

1 См.: Ogot B.A. Reintraducing the African Man into the World Traditional Communalist and European Socialism in African Polities // Еast Africa Journal. 1968. № 8.

2 Suret Canale J. L’Afrique Noire occidentale et centrale: geographie, civilisation, histoire. P., 1958. P. 94.

в виде присвоения части их избыточного труда и избыточного продукта путем централизованной организации внешней тор! говли на большие расстояния, а не прямого изъятия их со сто! роны деспотического «верховного единства». Того, которое вы! полняло в древних цивилизациях Азии функции организации общественных работ в громадных масштабах. В Тропической Африке, согласно концепции «производства через торговлю», не было деспотизма и широких общественных работ по ирри! гации или строительству престижных сооружений. Каналом за! рождения эксплуатации (при наименьшей в мире способности сельского хозяйства создавать избыток годной для хранения и транспортировки продукции) стало, в отличие от «поголовно го рабства» населения восточных деспотий, непрямое господ! ство этноплеменной верхушки над общинами в сочетании

свовне ориентированным обменом, по значению «сравнимым

сформой производства и противоположным циркуляции това ров внутри данных обществ»1.

Обобщая результаты двадцатилетней дискуссии, доктор ис! торических наук Владимир Александрович Попов систематизи! ровал в модели «африканского способа производства» такие признаки, как: полная монополия государства на экстраверт! ный обмен; отсутствие частной собственности на землю; об! щинная собственность на средства производства; косвенная эксплуатация общин (данничество); перераспределение в пот! лачевидных формах; домашнее рабство; социальная страти! фикация на управителей и управляемых; раннее государство2.

Особенно резко принципы цивилизационного устройства на!

родов Африки и Европы противопоставлены Л.С. Сенгором. В качестве фундаментальной основы исторической специфики африканских народов он выдвинул своеобразный критерий сим! биоза различных социальных групп: европейское общество яв! ляется расколотым, дихотомическим, в то время как африкан! ские социумы – общества взаимного участия (поддержки), ком! муникативности. Их сущность – не конгломерат «договариваю щихся» индивидов, а общение душ3. Другая линия разграниче!

1 Сoquary Vidrovitch K. Recherches sur mode de production africaine // La Pensée (Paris). 1969. № 144; African social studies. A radical Reader. N.Y.; L. 1977. P. 77–90.

2 Попов В.А. Этносоциальная история аканов в ХVI–XIX веках. М.: Наука, 1990. C. 46,196.

3 Senghor L.S. La poesie de l’action: conversation avec Mohamed Aziza. P., 1980. P. 24,143.

ния проходит в сфере образа жизни, его привычно!ценностных ориентаций. Так, «для европейцев, – по Сенгору,– характерна забота об эффективности», в отличие от африканцев, традици! онно настроенных на гуманизм, заключенный в гармоничном следовании социально!природным ритмам жизнедеятельности в русле мудрых «заветов предков». Ведь для них видимые про! цессы всегда были важнее скрытых временем результатов не! традиционного поведения, а эффект пунктуального повторения прошлого опыта и до сих пор считается надежнее новаций.

Отсюда – шаг до провозглашения концепции негритюда и не! укротимой веры в существование особой внеисторической нег! ро!африканской души – средоточия коллективизма, гуманизма, добродетелей, антитезой которой выступает в качестве источ! ника эксплуатации, угнетения, агрессивности, антагонизма и индивидуализма европейский характер и порожденная им за! падная цивилизация. По этой причине, в отличие от Европы, где путь к социальной справедливости лежит через баррикады и ре! волюции, в Африке наиболее приемлема в свете ее психологи! ческих традиций именно эволюция как форма коренных преоб! разований. Если светлое будущее Европы может лежать за кро! вавой полосой ожесточенной классовой борьбы и гражданских войн где!то впереди, то, напротив, истинный, естественный, представляемый в виде руссоистского «золотого века» афри! канский социализм в принципе находится «позади» нынешнего этапа истории. К нему не надо идти. К нему достаточно вернуть! ся. Он – там, в общине, где все трудились и делились плодами трудов своих, чтили мудрые заветы предков, где никто не мог разбогатеть, но никто и не умирал с голоду в одиночку.

Родство и богатство

Иной аспект проблемы анализа самобытных цивилизаций Африки затронул видный кенийский политолог, работающий в США, Али А. Мазруи. Он сформулировал кажущееся парадок! сальным объяснение сути психологического механизма об! щественных антагонизмов в Африке. Так, по его мнению, недо! вольство и возмущение масс возникают вследствие постоянно сохраняющейся близости «новых» богачей к их близким родст! венникам, а не вследствие определенной социальной дистан! ции между ними1. Методологический ключ к пониманию данно!

1 См.: Mazrui Ali A. Cultural Enginering and Nation Building in East Africa. Evanston, 1967; Id. The Africans & Triple Heritage. L.,1986. P. 21, 201 etc.

го явления Али А. Мазруи видит в специфическом для Африки феномене «трансклассового человека». Эта фигура, незамет! ная в тени традиций и в лучах модернизации, резко выступает на сумеречном небосклоне переходного общества.

Колоссальная стагнация социально!экономической жизни большинства африканских стран обусловлена преобладанием наиболее примитивных традиций, характерных для ранних сту! пеней неолитической цивилизации, сводящихся к удовлетво! рению самых элементарных жизненных потребностей и адек! ватным им формам деятельности. Наличие значительного пласта общинных структур, деформированных колониализ! мом, объективно порождает своего рода «тягу назад», к утопи! чески идеализированному первобытному строю, отчасти к ил! люзорным канонам мединской общины.

В целом традиционный тип социальной ориентации, наиболее рельефно проявляющийся в статичности отсталых аграрных стран Экваториальной Африки, в социально!психологическом и политико!идеологическом плане опирается на идею «возврата» к прежним формам жизнедеятельности, в рамках которых инди! вид не мог разбогатеть, но и не умирал с голоду. С позиций тако! го мировоззрения беды сегодняшнего дня нетрудно представить как результат отступления от испытанных веками «обычаев пред! ков». Направленность на аграрно!ремесленный уравнительно!ас! кетический «общинный социализм», который находится не впере! ди, а «сзади» по отношению к нынешнему положению вещей, пер! сонифицирует и стремится воплотить в жизнь трибалистская аристократия и общинная верхушка. Эту идею активно эксплуати! руют политические авантюристы, демагогически использующие невежество и стихийное стремление к эгалитаризму (в том числе аскетическому) деклассированного люмпенства, как это было, на! пример, в Уганде периода кровавой диктатуры Иди Амина. Родо! племенную верхушку и ее камарилью до поры до времени устраи! вают примитивные формы социального паразитизма и эксплуата! ции масс под покровом традиций, сохранившихся от первобыт! ной общины. Почвой данной тенденции выступает ранненеолити! ческий уровень хозяйства и обусловленная им социальная индиф! ферентность, заскорузлость сознания общинников, у которых перспектива перемен вызывает мистический страх. «Крестьяни ну, – тонко заметил Ж. Сюре!Каналь, – очень трудно представить себе общество, отличное от того, которое он знает, а тем более предположить, что оно будет лучшим»1.

1 Sure Canale J. La Republique de Cuinee. P., 1971. P. 241.

Боязнь будущего, точнее, изменений которые оно может принести, психологически подпитывается подспудным ощуще! нием тупиковости нынешнего развития континента. В такой си! туации для африканца воистину лучшей новостью выступает отсутствие новостей1.

Только с позиций тянущегося из глубин истории африкан! ского менталитета понятен специфический, так называемый «танзанийский прецедент»: на всенародных выборах в местные органы власти кандидаты, обещавшие своим избирателям из! менения, направленные на улучшение их жизни, неизменно проваливались, а выборы выигрывали те, кто предлагал свято соблюдать и защищать от нововведений традиции предков.

Традиционные семейно!клановые структуры находятся в состоянии глубокой стагнации. Попытки абсолютизировать их «внутреннее совершенство» и отгородиться от хода исто! рии, замкнувшись в мире реликтов первобытной цивилизации, объективно наивны. Это иллюзорный в своих целях и идеалис! тически!просветительский в предлагаемых средствах тип со! циальной ориентации. Степень «проникновения» мировых тен! денций в судьбы отдельных народов неуклонно нарастает, а по! тому он зачастую служит лишь удобной ширмой обуржуазива! ния общинно!племенной верхушки.

Более взвешенную позицию занимает профессор Али Маз! руи. Отказываясь от «проклятья предков, нависшего над конти нентом» и призывая «признать, что король модернизации гол», он видит иной судьбу общинных традиций: «Африка никогда не сможет вернуться к своему доколониальному отправному пункту, но возможен, по крайней мере, частичный возврат для восстановления контактов со знакомыми ориентирами про шлого и начала движения в направлении модернизации под действием местных импульсов»2.

Колониализм и община

Хотя эпоха колониализма в принципе обрекла общину на ги! бель, она и сегодня еще остается формой локальной консоли! дации сотен миллионов людей. Конкуренция, предпринима! тельство, частная собственность, индивидуализм, прибыль, кредиты, инвестиции, «далекая» и в основном виртуально ося!

1 См.: Andriamanjato R. Le Tainy et le Tudy dans le pensée malgache. Antananarivo, 1982. P. 83 etc.

2 См.: Африка: многовариантность развития. М., 1997. C. 23.

заемая государственная власть трудно поддаются ассимиля! ции в общинных структурах, а капитал не «впитывается», а лишь проедается ими. Все новации такого рода либо «оттал! киваются» общиной, либо разрушают ее. Фетишистское созна! ние допускает замену фетишей (старейшина – вождь племе! ни – фараон – Бог и т. п.), но не самих принципов традиционно! го фетишизма, основанных на жестко!однозначном примате личностных отношений над вещными. Однако, отрицая общину как принцип социально!экономической консолидации, рыцари рыночной экономики и бюрократическая буржуазия охотно «терпят» ее на периферии ранее колониальных стран и даже пытаются приспособить для решения экономических (резерв дешевой рабочей силы, традиционная форма содержания не! трудоспособной части населения и т. п.) и политических проб! лем (поддержка племенного сепаратизма, создание этничес! ких партий, клановость в руководящих структурах и т. д.).

Разумеется, община в Тропической Африке подверглась со! циальной и психологической трансформации: системы дере! венских и туземных вождей, прямого и косвенного управления, глумление над местными традициями, а затем лицемерное признание их и интерпретация в духе сближения с классичес! кими нормами буржуазной политической жизни и т. п. Недаром простонародный сленг отразил этот феномен в терминах

«тракторная буржуазия» (Гвинея), «телефонные фермеры» (Ке! ния), «фермеры джентльмены» в ряде других африканских стран. Стандарт колониального сознания подгонялся под мер! ку традиционного «послушания» старейшинам, которых либо превращали в служащих колониальной администрации (во французских колониях), либо заменяли ими (в английских ко! лониях). В первом случае «авторитет» и власть традиционных вождей поддерживалась искусственно, во втором – происхо! дила подмена фетиша. Словом, африканская община является скорее квазиобщиной, ибо значительная часть составляющих ее индивидов (отходники, государственные служащие, торгов! цы, городские жители и т. п.) лишь формально абонируют «свои» места (ячейки) традиционной структуры, фактически находясь боYльшую часть жизни вне ее.

Сохранению африканской общины способствовала ее изо! лированность от других, ей подобных. Это специфическое со! четание экономической автаркии и социально!психологичес! кой обособленности дает основание и сегодня квалифициро! вать африканскую общину как своего рода микрокосм.

Не претендуя на аналогии с русской историей, правомерно отметить типичность данного феномена в определенных соци! альных условиях. В частности, Г.В. Плеханов высказал тезис о том, что усиление централизации, начиная с Ивана Грозного, постепенно привело к тому, что к петровскому времени «подне! вольный быт русского крестьянина стал как две капли воды по! хож на быт земледельца великих восточных деспотий». «Надо думать, – развивал он эту мысль по отношению к началу ХV ве! ка, – что если бы ожила мумия какого нибудь «холопа» и дья ка... одного из египетских фараонов, скажем, ХIII династии,

исовершила бы путешествие в Московию, то, в противополож ность западному барону Гербертштейну, она не нашла бы очень много удивительного для себя в общественно поли тическом быту этой страны. Она решила бы, что отношения московитян к верховной власти, весьма близкие к тому, что су ществовало на ее далекой родине, именно таковы, какими они должны быть в благоустроенной стране»1.

Вновом ракурсе эту аналогию реанимирует В.В. Бочаров.

«Египтолог, например, без труда, – по его мнению, – усмотрит немало тождественного в организации властных отношений в Древнем Египте за несколько тысяч лет до нашей эры и в стране “победившего социализма” конца ХХ века»2. Как отме! тил В.Г. Хорос, российскому исследователю, пожелавшему сличить прошлое своей отчизны с идеологическими клише

исоциально!психологическими реалиями современной Афри! ки, «может показаться, что происходит какой то непрестанный перевод с русского»3.

Что же выступает основой такой мощной адаптации явно реликтового социального института? Взаимодействие полярно противоположных и столь же нерасторжимо связанных друг с другом патриархально общинных и парцелльно общинных структур. Генетически оно обусловлено кровнородственными

ифункционально!корпоративными связями, закономерно за! родившимися в недрах исходной ячейки истории – родовой об! щины.

Словом, движущей силой эволюции общины выступали вы! зревающие в ее недрах частная собственность и генезис по

1 Плеханов Г.В. Соч. Т. ХХ. М.; Л., 1925. С. 72, 79.

2 Бочаров В.В. Индивид и власть в Тропической Африке (к проблеме ирра! ционального в политике) // Околдованная реальность (Мир африканской ментальности). М.: Наука, 1994. С. 125.

3 Хорос В.Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся стра! нах. М., 1980.

тестарно государственной власти. Втягивание общин в обмен, затем в рыночную и, наконец, в качестве поставщиков сырья на периферию индустриальной экономики, охватывает все бо! лее широкий круг объективных, а затем и субъективных пред! посылок традиционного общественного производства. Усили! вающаяся власть, опираясь на культ предков и распоряжение старейшинами от «их имени» свободным от задач непосредст! венного жизнеобеспечения временем общинников, в свою очередь, маркируют их социальный статус, сдерживая столк! новение конкурентных хозяйственных и экономических инте! ресов.

Реликты общественной собственности на землю опираются на традиции исконно уравнительного регулирования совмест! ного труда и хозяйственной взаимопомощи, подкрепляемые архаической ментальностью. В ней же коренятся традицион! ные «образцы» поведения общинников. Их коллективизм в обо! их своих ипостасях имеет специфический квазигенеалогичес! кий и связанный с ним социально!этологический контекст. В обыденной жизни африканец скрупулезно оказывает много! численные почести умершим, способствуя их благополучию в «том» мире. В свою очередь, прозорливые и благодарные предки приходят (обычно по зову колдуна) с советами и помо! щью не только к «смертным», но и к тем, кто еще не родился, включая заботу о сохранении традиционных флоры и фауны, миропредставлений и ритуалов.

Только все поколения, вместе взятые, солидарно решают проблемы использования «родной» земли. Сама мысль о воз! можности ее предоставления чужим, раздела, а тем более при! ватизации представляется африканцу кощунственной, ибо она является совместной собственностью множества людей, вклю! чая тех, кого уже или еще нет среди живущих. Поэтому афри! канское крестьянство столь болезненно воспринимает пере! ход в индивидуальную собственность земельных участков, водных источников, лесов и рощ, а бушмены, например, проти! вятся проведению на их землях коммерческих туристических сафари. Отсюда – тщательно регламентируемая обычаем кол! лективная забота о гармонии с животным и растительным ми! ром, который передан предками и завещан потомкам. Но и здесь нашлась лазейка для неотвратимых социальных пе! ремен. Вполне возможно стать собственником кустов и дере! вьев, растущих на общей земле: ведь в их выращивание и уход за ними вложен труд конкретных индивидов и даже целых се! мей. К тому же кусты и деревья, как и домашние животные,

не вечны. Ими не пользовались духи предков, и не будут поль! зоваться далекие потомки. Со временем они «уходят», как и люди, в отличие от «вечной» земли.

Солидарная ответственность перед теми, кого уже или еще нет среди живущих, выражается и в том, что решение ключевых вопросов общинного бытия, включая межличностные отноше! ния и общественные дела, обычно осуществляется смертными перед «лицом» значительно более многочисленных умерших

инеродившихся. Харизму культа предков, которую персонифи! цирует совет старейшин, уравновешивает институт «первобыт! ного парламентаризма», называемый палабром. Обычно он отождествляется с деревом согласия, как правило, с симво! лом вечности – баобабом, под которым (или при его отсутст! вии в хижине с двумя входами!выходами) совещаются вплоть до достижения завещанного предками единогласия все про! шедшие инициацию мужчины, а иногда все взрослое населе! ние деревни либо представители различных селений.

Дуализм общины (земля – флора и фауна, харизма – палабр

ит. п.) в различные эпохи, в конкретных условиях и ситуациях «обнажает» те или иные свои грани, реализуется в специфи! ческих формах и становится почвой разнородных социальных процессов. По мере изменения исторической среды меняется не только удельный вес, характер взаимодействия, но и специ! фика личностных и вещных отношений в общине. Не только эф! фективность, но и принципы действия механизмов общинного регулирования (девальвация традиций, насыщение прежних ритуалов новым содержанием, использование символов эт! ноплеменной солидарности в процессах политической или на! циональной консолидации и т. п.). Вместе с тем их устойчи! вость, помимо хозяйственной автаркии и ритуально!психо! тропного характера властного регулирования, обеспечивается высокой адаптивностью к изменяющимся условиям. Эта уни! версальность примитивных неспециализированных механиз! мов общения и консолидации объясняет их колоссальную спо! собность к самовосстановлению, к заполнению «ячеек» тради! ционных производственных, социальных и идеологических структур новыми элементами.

Дуализм общины – социальный феномен, своеобразно пре! ломляющий сквозь традиционные институты и кристаллизо! ванные в них тенденции прошлого противоречивые внешние воздействия современности. Влияния исторической среды как бы «давят» на те или иные «клавиши» и обычно стимулируют тот или иной из полюсов внутреннего дуализма общины, соответ!

ственно подавляя другой. В обоих случаях община трансфор! мируется в качественно новое состояние.

Патриарх или парцелла?

Для более четкого различения родственных и «деловых» отно! шений автором предложено структурно!функциональное вы! ражение дуализма общины в виде антиномии патриархально общинных (несущих в себе значительные пласты родовых, кровнородственных отношений) и парцелльно общинных (соседских, сотруднических на взаимно!компенсационной, до! говорной основе).

«Патриархальность» в данном контексте употребляется как символ и наиболее устойчивый реликт кровнородственных, се! мейных, а также квазиродственных связей, искусственно!род! ственных отношений, основанных на власти традиционного ха! ризматического лидера – воплощения и хранителя культа предков.

«Парцелла» тоже не сводится в примененном словосочета! нии к участку земли, принадлежащему малой семье, ее главе или любому из ее членов. Парцелльность как социальное ка! чество означает тенденцию более или менее явного крена от властных отношений к собственническим – к более дина! мичному полюсу общинных связей. Ведь именно он открывает индивиду (малой семье) перспективу ослабления власти тра! диционной геронтократии и приобретения определенной сво! боды действий, в частности, путем интеграции в товарно!ры! ночные структуры. В экономическом смысле аналогом парцел! лы может быть отара овец, рыночный ларек, лоток коробейни! ка, дом и усадьба, колодец и арык. Генетическим прологом парцеллы вполне допустимо считать зарождение автономной от общины собственности на жилище и домашнюю утварь, де! ревья и кустарники, поле, скот и воду, появившиеся и кристал! лизовавшиеся как сгустки социальных отношений в недрах из! начально общественной собственности на землю.

В рамках африканской общины одни и те же люди обычно участвуют в двух различных системах социальных связей, кото! рые изначально взаимодействуют как формальная (кровно! родственная) и неформальная (функционально!корпоратив! ная) организации. Первая имеет своим основанием канонизи! рованные отношения родства, в том числе искусственного, со! циального в большей степени, нежели биологического. Вторая охватывает принципиально внеродственные локальные (обыч!

но называемые соседскими) формы кооперации труда и средств производства.

Община как первичная ячейка социальной организации не! сет в себе ростки и деспотической, и демократической тенден! ций общественного регулирования и контроля. Эволюция об! щины как хозяйственной ячейки объективно связана с двумя взаимно дополняющими друг друга тенденциями генезиса эксплуатации – отчуждением прибавочного труда и отчуждени! ем прибавочного продукта1.

Внедрах родственно!патриархальной системы преимущес! твенно личных связей эксплуатация и угнетение складывались

вформе отчуждения верхушкой прибавочного продукта основ! ной массы общинников. В сфере соседско!деревенских инсти! тутов, ядром которых долго остаются традиции коллективных работ, эти же крестьяне нередко эксплуатировались кулацко! ростовщическими элементами путем отчуждения их прибавоч! ного труда.

Врамках патриархально!общинных отношений власть на! следственных традиций старейшин («командование» людьми через регулирование их «свободного» времени) обычно служи! ла основанием для распоряжения главными средствами про! изводства: свободным земельным фондом, водой, пастбища! ми. Напротив, в парцелльно!общинных структурах формирую! щаяся частная собственность на основные средства производ! ства (скот, землю, воду) зачастую становилась предпосылкой власти над людьми, генетически вырастающей из потребности регулирования общественного бытия. В первом случае почвой эксплуатации выступают архаические родоплеменные тенден! ции общины и связанные с ними традиции «родства» бедняка и богача, на страже которых стояли суровые, казавшиеся веч! ными и незыблемыми обычаи предков. Во втором случае ку! лацко!ростовщическая верхушка, используя экономические рычаги (индивидуальное богатство) постепенно, но неуклонно захватывала в свои руки назначение старейшин и других долж! ностных лиц общины.

Деревенские жители многих стран Тропической Африки по сей день одновременно втянуты в две противоположные сис! темы социальных отношений и связей. Одна из них пирами! дальна и этим напоминает миниатюрный слепок сакрально!

1 Andreev I.L. The Genesis of Exploitation: Trends and Stages. (XIII th International Cоngress of Antropological аnd Ethnological Sciences. Chica! go,1973. Р. 39 etc.)

деспотической структуры власти древневосточного типа: вождь – старейшины – главы семей – взрослые мужчины – под! ростки – выходцы из других местностей, племен, этнических групп. Другая система – эволюционно более молодая, а потому существенно динамичнее первой. Ее ядро – коммерсант!кулак, узурпировавший связи с рынком и административными органа! ми, а также распоряжение поступающими от последних креди! тами, техникой, семенами, удобрениями и т. д. Вокруг него рас! полагаются соответственно степени зависимости: подкулачни! ки – батраки – кабальные должники – держатели временных ссуд – потенциальные должники и работники. В Танзании по признаку преобладания в деревне той или иной из названных систем отношений различаются родственно!патриархальные общины (коммъюнити) и соседско!деревенские (виллидж).

Не улавливая генетической связи (и бесчисленных форм пе! рехода друг в друга) традиционных структур, средоточием ко! торой является феномен дуализма общины, трудно не только объяснить различную эффективность проводившейся танза! нийским правительством кампании по созданию «социалисти! ческих деревень» (уджамаа) в районах товарного и самообес! печивающего сельского хозяйства, но и дать адекватную оцен! ку самому многообразию «ликов» крестьянской общины. И если сенегальский исследователь Тьерно Амат сокрушается, что

«разнообразие социальной структуры даже в какой то неболь шой отдельно взятой области не дает возможности сделать вы вод, исходя из одной модели», то бывший президент Танзании Джулиус Ньерере, напротив, высказывался в том смысле, что само это разнообразие чаще всего представляет собой не что иное, как местные вариации однотипных традиционных струк! тур. Каждый из них прав по!своему. Единая модель должна быть диалектической. Только тогда она может охватывать внешне противоположные структуры как однотипные, но полярно ори! ентированные в зависимости от характера социальной среды.

Подавляющая часть деревенских жителей в странах Африки до сих пор связана общинными узами. В этих условиях совер! шенно закономерным представляется то обстоятельство, что африканская община продолжает оставаться одной из главных форм общественной организации. 60–80 % населения Тропи! ческой Африки в целом и 80–90 % населения Нигерии, Эфио! пии, Сомали, Нигера, Буркина!Фасо, ЦАР, Мали, Чада, Заира, Ботсваны и целого ряда других стран по!прежнему являются членами общин. Некое социальное целое, единство, «класс в себе», распыленное по общинам, изолированным одна от дру!

гой, крестьянство образует лишь в силу объективной одинако! вости общественных и природных условий существования мно! гих однотипных социальных ячеек. Простым сложением одно! именных величин, вроде того, как мешок картофелин, согласно метафоре Карла Маркса, образует мешок с картофелем.

Различные виды общин охватывают (исторически и теоре! тически) довольно широкий спектр типов общественного тру! да – от в основе своей натурального, обусловленного прежде всего природой производства до хозяйства, ориентированного на рынок, товарного. На одном полюсе – мелкий производи! тель, общинник, труд которого почти не ориентирован на об! мен и местный рынок, на другом – готовый порвать с общиной, сдерживающей его предприимчивость, мелкий товаропроиз! водитель экспортных культур. Талантливый отечественный аф! риканист и методолог Владимир Александрович Крылов уже в 1977 году предложил считать его работающим на заказ рабо! чим гигантской «рассеянной» мануфактуры1.

Вопрос об отношении к традиционным общинно!коллекти! вистским институтам нередко обсуждается зарубежными ис! следователями (особенно в связи с проблемой кооперирова! ния) под углом зрения альтернативы «Танзания или Кения?». И если одни ставят вопрос: может ли стать не очень удачный опыт развития деревень уджамаа в Танзании примером для всей Африки, то другие склонны видеть в нем путь, в принципе приемлемый для своих стран, в частности для еще более «об! щинной» Папуа – Новой Гвинеи2. В то же время часть африкан! ских исследователей, разочарованных трудностями, встретив! шимися на пути независимого развития, склонна «винить» во всем общину, рассматривая последнюю как форму социаль! ной коммуникации и хозяйственную ячейку, фатально препятст! вующую интенсификации сельского хозяйства и его коопериро! ванию, благодаря своей «врожденной иррациональности». Так, справедливо говоря о задачах африканской деревни в области механизации и отмечая несовместимость прогресса сельского хозяйства с консервацией традиционных семейных структур,

1 Крылов В.В. Традиционализм и модернизация деревни развивающихся стран в условиях НТР // Аграрные структуры стран Востока. Генезис, эво! люция, социальные преобразования. М., 1977. С. 277.

2 См.: Schutte H. Tanzanie. A Model for Papua!New Guinea / New Guinea. 1972. Vol. 7. № 1, а также: Andreev I.L., Tumarkin D.D. The traditional communal structures and some problems of the socio!economic development of the Рacif! ic Islands peoples // 13th Pacific Science Congress. Vancuver, 1975.

известный экономист Самир Амин вместе с тем абсолютизиру! ет «целебную» роль частнособственнической инициативы в пер! спективах преобразования африканской деревни. Взамен соз! дания кооперативов на базе общинных структур он рекоменду! ет «развивать индивидуализм, освобождать индивида из клетки традиций», ибо прогресс в сельском хозяйстве может, по его мнению, идти только через усиление мелкого производства.

Архаическая община «соткана» из противоречий: с одной стороны, она несет, как улитка раковину, древние традиции коллективизма и взаимопомощи, стихийного непосредствен! ного демократизма в решении общественных дел. С другой стороны, принадлежность к стратифицированному обществу видна в «разъедающем» общину имущественном и рангово! статусном расслоении. В постепенной трансформации инсти! тутов непосредственной демократии в средство ее эксплуата! ции извне (как связанной круговой порукой фискальной ячей! ки) и изнутри (со стороны возвышающихся над общиной герон! тократии, вождей и глав семейств). Община уже вырвалась за рамки первобытного социума, но еще не разорвала всех прежних связей с ним, а потому «противится» тенденциям как товарно!рыночной экономики, так и внедрению демократичес! ких институтов парламентского типа.

Важной предпосылкой утверждения такого подхода в оте! чественной науке стало, во!первых, осознание роли общины как основной «клеточки» традиционного общества, а не как до! садного пережитка первобытного строя, однозначно мешаю! щего любому прогрессу. И во!вторых, отказ от неправомерной экстраполяции закономерностей и основных этапов классичес! кого процесса становления индустриальной цивилизации в За! падной Европе на тенденции эволюции освободившихся стран.

В Африке преобладают общинные отношения на большесе! мейной и родоплеменной основе. Внутри традиционных коллек! тивов сильна власть сакрально!харизматических вождей и ге! ронтократии, имеют место довольно резкое статусное неравен! ство, жесткая иерархия полов, возрастов, социальных рангов и профессиональных каст; крепки различного рода магические предрассудки, анимистические предписания и запреты1.

1 Из работ по данной проблематике особый интерес представляют: Арсе ньев В.Р. Звери – боги – люди. М., 1991; Он же. Мали: традиции культуры и проблемы социально!политического развития // Ранние формы социаль! ной стратификации. М, 1993; Он же. Бамбара: люди в переходной экономи! ке. Очерк традиционной организации хозяйственной деятельности. СПб., 1997.