Становление философии культуры в структуре бытия. Монография

Бердяевым, но и другими представителями русской религиозной философии [20].

Главное обвинение – якобы осуществленный гуманизмом поворот от христианства к язычеству. Будучи, несомненно, шагом вперед по сравнению со средневековым мировоззрением, гуманизм в своем начале, по словам С. Н. Булгакова, «выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности средневековья... Гуманизм потушил огни инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность... ». Но тут-то и таилась опасность.

Начав с освобождения в человеке человеческого начала, до того заглушаемого верой в потустороннее начало, гуманизм, в конечном счете, порвал вообще с верой, обернулся антихристианским гуманизмом и атеизмом.

Эволюция гуманизма от христианского, по терминологии Владимира Соловьева, богочеловечества к антихристианскому человекобожеству (т. е. обожествлению самого человека), что по существу равно безбожию, и есть то главное, что не приемлют в нем русские религиозные мыслители. В отличие от христианства, открывшего духовного человека, гуманизм, как считает Бердяев, через обращение к античности открыл природного человека, оторвав, в конечном счете, последнего от первого. Здесь исток глубочайшей внутренней противоречивости гуманизма, приведший его в результате к разрыву с христианством. Последующая эпоха, связанная с появлением буржуазного общества, трактуется Бердяевым под углом зрения кризиса гуманизма, а вместе с ним конца всей человеческой истории в ее земном воплощении.

Русские религиозные философы были противниками не вообще гуманизма, а атеистического гуманизма. Свидетельством «крушения гуманизма» (так называлась знаменитая статья Александра Блока) стала для них современная западная цивилизация с ее культом частного, разделенного на части. Россия, по их мнению, лишь в наибольшей степени прочувствовала и выразила возвещенный гуманизмом приход Антихриста и грядущий Апокалипсис – переход человечества из царства земного в царство небесное. Подобная оценка гуманизма содержится в творчестве и ряда других русских мыслителей, например, Павла Флоренского и А. Ф. Лосева.

31

Практически все крупнейшие мыслители современности сходятся между собой в признании «кризиса гуманизма» в современном обществе. Они лишь расходятся в объяснении причин этого кризиса. Для христианских гуманистов эта причина заключена в секуляризации культуры, ее обезбоживании, в отрыве культуры от культа, от ее христианских истоков и корней, сторонники атеистического гуманизма усматривают ее в западной цивилизации, превратившей общество в обезличенную массу атомизированных индивидов, лишенную какой-либо индивидуальной автономии. Среди критиков этой цивилизации на одно из первых мест претендует, несомненно, марксизм и защищаемая им идея коммунизма. Связь между гуманизмом и коммунизмом самая прямая. Уже в своей утопической форме коммунизм стал прямым порождением гуманистической традиции.

Первые коммунисты-утописты (Томас Мор, Кампанелла) были и выдающимися гуманистами своего времени. Маркс называл коммунизм «практическим, или реальным, гуманизмом». На эту тему существует огромная литература, и здесь нет смысла специально останавливаться на ней [21].

Спор о судьбе гуманизма с особой силой возобновился после окончания второй мировой войны. В какой-то мере он был инициирован докладом Ж. - П. Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм», сделанным им 29 октября 1945 г. и вызвавшим огромный отклик во всей Европе. В виде философского эссе этот доклад был переведен на многие языки, в том числе русский, причем еще в советское время. В своем докладе Сартр утверждал, что те, кто выжил в ходе войны и сохранил свое существование (экзистенцию), не утратил и возможности вновь обрести для себя человеческую сущность (эссенцию). Вопрос лишь в том, как это можно сделать. Кредо экзистенциализма – «экзистенция предшествует эссенции» – совпадает с главной идеей гуманизма, согласно которой человек сам творит себя, свою сущность. В процессе ее обретения человек может полагаться, надеяться только на себя, ибо цивилизация, в которой протекает его жизнь, начисто лишена каких-либо гуманистических ценностей. Эти ценности создаются каждым индивидом для себя, существуют исключительно как результат его личного деяния и поступка. «Человек обречен на свободу» и только его индивидуальная свобода является единственным прибежищем гуманизма.

Подобную связь человеческого существования со свободой Сартр назвал «ангажированностью». Суть ангажированности Сартр формулирует в следующих словах: «постоянно заново создавай

32

самого себя, исключительно своими собственными поступками». «Человек в своей жизни ангажирует себя (выбирает ту или иную позицию), он рисует себе лицо, и вне этого лица ничего нет». Человек определяется только через действие. «Экзистенциализм говорит человеку, что надежда заключена только в действии и что поступок – единственное, что позволяет человеку жить».

У человека, как считает Сартр, нет дома в мире, в котором он мог бы укрыться от собственной судьбы, он – метафизически «бездомное» существо. Бог, общество, человечество – все это фикции, химеры, на которые нельзя опереться в поиске личного спасения. Каждый создает ценности сам для себя и может доказать свою «человечность» лишь в процессе преодоления себя и проектирования из ничего собственного «я», т. е. посредством того, что Сартр называет «трансцендированием». Любое человеческое сообщество может основываться лишь на личном выборе каждого человека, который и составляет смысл его существования в мире [22].

Экзистенциализм – это гуманизм, потому что «мы напоминаем человеку о том, что кроме него нет никакого иного законодателя и что он в своей заброшенности сам принимает решения о себе самом; и потому, что мы показываем: не посредством обращения к самому себе, а всегда только посредством поиска внешней по отношению к себе цели, которая может быть тем или иным освобождением, тем или иным конкретным свершением – только таким путем человек, как гуманное существо, реализует себя».

Но насколько так понятый гуманизм может служить силой, сплачивающей людей? Этот вопрос стал предметом полемики с Сартром ряда других представителей французского и немецкого экзистенциализма, отстаивающих позицию либо христианского гуманизма (Габриэль Марсель, Романо Гвардини), либо его критики с позиции иррационального истолкования смысла человеческого бытия. В своем знаменитом «Письме о гуманизме», написанном в 1946 году, М. Хайдеггер, отвечая на прямо обращенный к нему вопрос «каким способом можно вернуть смысл слову «гуманизм»?», попытался истолковать гуманизм как нечто, лишенное какого-либо позитивного смысла, имеющее сугубо метафизическое, т. е. далекое от истины значение.

Общим итогом дискуссии стал вывод о том, что гуманизму (а, значит, и культуре, базирующейся на нем) нет места в обществе, что любое общество антигуманно по своей сути. Гуманизм возможен либо как осознание индивидом своей личной связи с Богом (христианский гуманизм), т. е. как только религиозный культ, либо

33

как глубоко внутреннее переживание им своей экзистенции, своего бытия. Любая попытка мыслить гуманизм в качестве программы социального преобразования общества чревата утопизмом и даже тоталитаризмом. Вопрос в том, является ли подобный приговор обществу окончательным (и тогда он означает полный разрыв с культурой, исповедующей гуманизм), или его можно как-то оспорить.

Современное общество, как бы его ни называть – буржуазным, капиталистическим, массовым – движимо, по общему мнению, не гуманистическими целями, а частными интересами. Иными словами, оно апеллирует не к свободной индивидуальности, а к частному лицу. Следует отличать индивидуальное от частного, ибо именно это отличие заключает в себе исток противостояния цивилизации и культуры в современном мире. Частник – частичный рабочий или частный собственник – это человек, равный части, продукт общественного разделения труда и собственности.

В качестве индивидуальности человек равен не части, а целому, как оно представлено во всем богатстве человеческой культуры. Творцов культуры – мыслителей, художников, поэтов, людей науки и искусства – никак не назовешь частниками. В своем творчестве они предстают не как частные лица, а как личности со своим неповторимым авторским лицом. Только потому они способны создавать произведения, которые при всей уникальности своего замысла обладают всеобщей ценностью. Если цивилизация делит человека, приравнивает его к части, то культура сохраняет его индивидуальность во всем ее своеобразии и целостности. Вот почему цивилизация и культура двигаются до сих пор как бы по разным орбитам, не стыкуются друг с другом [23].

Но если индивидуальность – главная ценность гуманизма, что именно делает человека индивидуальностью? Ведь человек – не просто биологическая особь, подобная всем остальным, но существо, которое никто больше не может ни повторить, ни заменить собой во времени и пространстве. В этом смысле он и есть ни на кого не похожая, ни с кем не сравнимая индивидуальность. Каждый живет только один раз, однократен по своей природе, не воспроизводим во времени, и человечество, с этой точки зрения – не просто чисто количественное множество легко взаимозаменяемых особей, но сообщество индивидуальностей, у каждой из которых своя особая и неповторимая судьба. В отличие от видового многообразия растительного и животного мира таксономической единицей человеческого рода является не вид, а индивид. Именно как индивидуальность человек нуждается в обществе: оно позволяет ему

34

не просто физически выжить (для этого достаточно стада или стаи), но прожить свою собственную ни на кого не похожую жизнь. Только

вобществе люди обособляются друг от друга в качестве индивидуальностей, и только индивидуальность является подлинно общественным существом.

Человеческая жизнь измеряется не только количеством прожитых лет, но и их качеством – тем, что сохраняется (хотя бы в памяти потомков) на все последующие времена (Пушкин – всегда и везде Пушкин, второго Пушкина быть не может). Как индивидуальность человек живет не в конечном, а в бесконечно длящемся времени, которое по-разному символизируется в сознании, является эквивалентом или подобием того, что мы называем «бессмертием». Сознание своей смертности, конечности есть та цена, которую люди платят за свою «бессмертную душу», за право быть индивидуальностью, оставаться самим собой в бесконечной перспективе временного потока [24].

Для первобытных народов вечность, символически представленная тотемом или племенным божеством – удел не индивида, а вида, к которому он принадлежит. Индивид здесь не властен над временем своей жизни, оно целиком во власти богов, добрых или злых духов. Он даже умирает по причине не собственной смерти, а по воле богов («Бог дал, Бог и взял»). Единственная возможность избежать смерти – это умилостивить богов, вступить с ними в союз, что достигается посредством разного рода обрядовых и ритуальных действий. Общение с богами, не знающими смерти, в глазах первобытного человека – его главное отличие от животных, которые не знают никаких богов. И только осознание индивидом своей личной причастности к вечности стало причиной рождения индивидуальности. Это стало возможным после того, как человек освободился от власти над ним коллективных сил, а, значит, от власти мифа, в котором эти силы нашли свое символическое оформление. И первыми здесь, как известно, были греки, с которых, собственно, начинается история гуманистической культуры.

Согласно грекам, вечность открыта не любому из смертных, а только избранным – тем, кто способен жить (мыслить и действовать)

вцарстве логоса. Такую жизнь греки называли свободой, понимая под ней не вообще свободу человека от времени, дарующую ему физическое бессмертие, а его свободу от повседневных трудов и забот ради физического выживания и продолжения рода. Свобода есть удел тех, кто ради истины и красоты способен «пренебречь земною пользой». Таким для греков является, прежде всего, философ,

35

живущий в мире чистой мысли и вечных истин. Образ жизни философа – пример жизни свободного человека. Но свобода философа ограничена лишь царством мысли, не распространяется на практические дела и поступки. Тех, кто способен не только мыслить, но и действовать в свободе, побуждаемый заботой не о своей личной пользе, а об общем благе, греки называли политиками, относя к ним всех свободных граждан полиса. К философу и политику Аристотель добавит художника, способного бескорыстно наслаждаться чувственной, телесной красотой. Все три являют собой образ жизни свободного человека, не зависящего от бесконечности» [25].

Культура, по выражению Зигмунта Баумана, и есть «мост», связующее звено между временем и вечностью, конечным и бесконечным. Культуре удалось построить много таких мостов. Один из них связан с религиозной идеей жизни после смерти, с идеей «бессмертия души», которая, однако, в силу своей теоретической недоказуемости не может служить людям надежной опорой в их земных делах. Новое время попыталось перебросить новые мосты через пропасть, разделяющую преходящее и вечное.

Одни мосты предназначены для индивидуального пользования, другие для массового. Первые связывают людей с вечностью через великие исторические деяния, осуществляемые выдающимися личностями, вторые – через семью и нацию. Но и они в эпоху глобализации перестали соответствовать своему назначению. Путь в вечность, как считает Бауман, полностью перекрыт для современного человека и ему только остается сосредоточиться на своей земной жизни, на своем телесном существовании, найти в нем смысл и ценность. Это, по мысли Баумана – не кризис культуры, а попытка пересадить ее на новую и ранее чуждую ей территорию, на которой нет места бессмертию и вечности. Культура должна научиться жить в мире, в котором нет никакой вечности, где все бренно и тленно. Будь счастлив без сознания своего бессмертия – вот, что предлагается этой культурой в качестве новой жизненной установки.

Время человеческой жизни сводится в итоге к времени биологической жизни, отождествляется с жизнью тела, а не духа. Наиболее значимым и более всего переживаемым событием человеческой жизни, лишенной связи с вечностью, становится смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти, признак надвигающегося конца, приближающейся гибели. Смерть становится главной темой и художественного творчества. По словам Баумана, «самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное

36

равнодушие… Исчезновение и умирание – вот что выставляют ныне в художественных музеях» [26].

По мнению большинства современных философов, отличительной чертой эпохи модерна (современности) является победа времени над вечностью. Время, ставшее деньгами («время – деньги», по выражению Франклина), одержало полную победу над вечностью, возвестив о рождении нового – исторического – взгляда на мир, в котором нет ничего вечного и абсолютного. По словам Мишеля Фуко, «эпоха модерна» есть «век Истории». Хронологически он совпадает с XIX веком. Здесь время с его текучестью и подвижностью окончательно вытеснит из теоретического сознания всякую отсылку к вечным сущностям и субстанциям – в их религиозном и метафизическом истолковании. Все трансцендентное утрачивает свою силу.

Если XVIII век мыслил мир как «порядок тождеств и различий», то XIX век уподобляет его «порядку времени», позволяющему методом «аналогий» сравнивать и сопоставлять между собой поразному организованные миры.

С появлением современных информационных технологий время становится объектом не только количественного счета, но и управления. Его можно растягивать или сжимать в силу той или иной производственной необходимости. «В информационном обществе, – отмечает Д. Белл, – основной проблемой становится управление временем». «Виртуальная реальность», создаваемая каналами массовой коммуникации и информации, ломает привычные пространственные и временные границы, позволяет мгновенно переноситься из одного пространства в другое, жить в режиме не природного, растянутого по часовым поясам, а «реального времени», единого для всех, вступающих в коммуникацию. «Разрушение представлений о пространстве и времени, о системе координат, в соответствии с которой мы организовывали реальность, – это один из важнейших шагов вперед в направлении информационного общества».

Информация сама становится товаром, вовлекается в орбиту капиталистического обращения. Вместе с тем, каналы, по которым распространяется информация, становясь универсальным средством общения и деятельности, создают новый тип общества, который видный теоретик «информационной эпохи» М. Кастельс назвал сетевым. Человек, как он считает, может жить в современном обществе, лишь будучи включенным в информационную сеть. При этом он вынужден сменить не только привычный для себя образ

37

жизни, но и всю систему пространственно-временных координат, в которых мир до сих пор существовал для него. Полагая, что «трансформация времени в информационно-технологической парадигме» является «одним из оснований нового общества, в которое мы вошли», Кастельс усматривает суть этой трансформации в дроблении «линейного, необратимого, измеряемого, предсказуемого времени» на отдельные фрагменты и куски. Результатом такой трансформации становится не только релятивизация времени или его обратимость, но и смешивание разных времен в любом порядке и в любом контексте. Такое время «виртуально», а не реально, предстает

ввиде одновременности и вневременности.

Содной стороны, сеть обеспечивает «темпоральную мгновенность» передачи информации по всему земному шару, с другой – создает коллаж из разных времен «без начала, без конца и без какой-либо последовательности. Вневременность мультимедийного гипертекста есть определяющая черта нашей культуры, формирующая ум и память детей, получающих образование в новом культурном контексте» Подобную культуру Кастельс называет «культурой реальной виртуальности». Подобная «вечность», вынесенная, как и в первобытности, за пределы человеческого бытия, не отменяет капиталистической логики развития, а, наоборот, позволяет капиталу более эффективно манипулировать временем, способствует электронному управлению глобальными рынками капитала. Хотя преобразование времени в сетях оказывает воздействие не только на предпринимательскую активность, но и на рабочее время («гибкий график», неполная занятость и пр.), оно никак не освобождает человека от власти капитала. В любом случае сетевое общество остается обществом «информационного капитализма». Хотя время благодаря информационным технологиям сокращается и содержательно преобразуется, оно остается временем не свободного развития индивида, а капиталистического накопления. Время, поставленное на службу капиталу, обрывает всякую связь индивида с вечностью, делает его рабом мгновения, воздвигает над ним то, что Т. Х. Эриксен назвал «тиранией момента». Эпоха информации, пишет он, «ставит человека в принципиально новую ситуацию. Ему приходится пересматривать представление о себе чуть ли не каждый день, не хватает стабильности и дальновидности, он свободен в своем выборе, но и обречен выбирать. Наше время создает постоянный, изнуряющий поток информации, предоставляющий богатые

38

возможности настолько же, насколько ему не хватает внутренней взаимосвязи» [27].

Время, в котором индивид утрачивает связь с вечностью, есть безличное время социальных изменений с разной степенью длительности. В современных социологических теориях общественное время исчисляется в тех же единицах, что и природное время, но только применительно к социальным явлениям и процессам. Соответственно оно трактуется не как время индивидуальной жизни человека, а как время трансформации социальных институтов и структур, т. е. как время жизни вещей, а не людей. Время же человеческой жизни, как и в язычестве, сводится к времени его чисто биологической жизни, отождествляется с жизнью тела, а не духа.

Теперь понятно, почему большинство исследователей предпочитают говорить о современной культуре преимущественно в терминах «кризиса» или «конца». В этих терминах зафиксированы как бы две болезни, поразившие культуру в Новое время. Первая из них вызвана утратой человеком связи с ценностями собственной культуры, с ее, так сказать, обесценением в глазах большинства.

Об этой болезни впервые заговорил Ф. Ницше, назвав ее нигилизмом. Объявив устами своего Заратустры, что «Бог умер!», он тем самым возвестил о кризисе всех сверхчувственных ценностей – как ценностей античного рационализма, так и моральных ценностей христианства. Почему, спрашивал он, люди считают ценностью то, что они называют хорошим, добрым, истинным? Кто сказал, что это ценность? Нельзя ли все это переоценить? Свою философию Ницше так и назвал – «переоценка всех ценностей». Надо, согласно Ницше, научиться жить без опоры на эти ценности, полагаясь исключительно на собственную волю.

Нигилизм, как поясняет М. Хайдеггер, есть признание конца, исчерпанности, невозможности дальнейшего существования всего сверхчувственного мира в его как платоновском, так и христианском истолковании. Иными словами, он означает конец и западной метафизики (философии), и христианской религии. В этом смысле нигилизм – не доктрина, не направление мысли, не философское учение, сменяющее собой предшествующие, а неотвратимая судьба западного мира, несущая с собой конец всему, во что люди до сих пор верили, что они почитали своими высшими ценностями. Хайдеггер цитирует одну из записей Ницше 1887 г. («Воля к власти»), в которой тот, ставя вопрос: «Что означает нигилизм?», сам же и отвечает: «То, что высшие ценности обесцениваются». Высшие ценности – Бог,

39

сверхчувственный мир, идеалы и идеи, цели и основания – обесценились потому, поясняет Хайдеггер, «что люди постепенно осознают: идеальный мир неосуществим, его никогда не удастся осуществить в пределах мира реального [28].

После Ницше тема кризиса культуры уже не сходит с повестки дня. С Ницше начинается поворот философии от «философии разума» к «философии жизни». Теперь уже не в вечных истинах научного и морального разума, а в самой изменчивости, текучести жизни ищут смысл культуры, проходящей в своем движении, как и все живое, фазы рождения, цветения, зрелости и смерти. Культура обретает историчность, но утрачивает всякую связь с вечностью. А история, как писал Фуко, есть всегда история конечного человека, живущего под постоянной угрозой смерти (от голода или других напастей) и пытающегося посредством истории избавиться от своей конечности, преодолеть ее, повысить до максимума степень своего жизнеобеспечения и личной безопасности. С этой целью он превращает историю в способ существования производства, жизни, языка, заставляя их постоянно прогрессировать, изменяться в нужном для него направлении.

Анализ времени переносится тем самым из области физики и астрономии в область гуманитарных наук, прежде всего, в антропологию и психологию, изучающих человека в конечности его бытия. Но любое время имеет начало и конец.

Преодолеть свою конечность или как-то ослабить ее человек может двумя путями – либо замедлив время, как-то приостановив его, превратив в бесконечно длящееся настоящее, либо «выскочив» из него в какое-то другое время. То и другое означает «конец истории». Первое решение – «пессимистическое» – принадлежит, согласно Фуко, Рикардо, второе – «революционное» – Марксу. Хотя первый проповедует «бесконечное замедление», а второй – «решительный перелом», оба провозглашают «приближение конца Истории». «Конечность во всей своей истине дается во времени – и вот времени наступает конец». В итоге оба впадают в утопию, т. е. помещают человека туда, где нет ни времени, ни пространства.

Избавиться от утопии, по мнению Фуко, можно лишь ценой «смерти человека» как познавательной «эпистемы», что означает переход к новой – не антропологической, а лингвистической – «эпистеме» с ее представлением о языке как формально структурированной системе. Возникает совершенно новая дискурсивная практика, в которой человек исчезает, испаряется в безличных языковых конструкциях, а сама история превращается

40