Становление философии культуры в структуре бытия. Монография

истины – становятся не актуальными, обществом они почти не востребованы.

Для изменения данной ситуации необходимо нивелировать не только негативное влияние СМИ, рекламы, маркетинговых технологий, института связей с общественностью с их «манипулятивно-наркотическими технологиями, преобразующими не саму действительность, а наше восприятие и мирочувствие», разрушающими позитивный образ человека-создателя, заменив его образом человека-потребителя, но также и в первую очередь, отношение государства к перспективам своего роста.

Если у государства будет установка на обогащение верхушки общества, тогда надежда на развитие человека окажется симулякром, заменяющим действительность ее желаемым образом. В том случае, если государство будет последовательно реализовывать декларируемые принципы ориентации на человека как главную ценность и субъекта социальных преобразований и соответствовать идеалам гражданского общества, тогда существующие противоречия

инесогласования в развитии экономики, политики и культуры будут неизбежно нивелироваться и придут в полное соответствие [7].

4.Еще одной весьма значительной тенденцией является возврат к тем формам общественных отношений, которые, как представлялось уже с эпохи Просвещения, утратили свое значение. Сегодня можно говорить об архаизации современного культурного ландшафта, об эпохе «нового язычества», «новой внеисповедной или внеконфессиональной религиозности». Сегодня становится очевидной та реальность, которую почти век назад Н. Бердяев обозначал «новым средневековьем», а полвека назад Р. Барт – «новой архаикой». Эта тенденция является общемировым трендом, связанным, во-первых, с формированием глобальных рынков труда, порождающим внедрение в модерное сознание западного общества до-модерных, вполне традиционных представлений, во-вторых, с ускоренной модернизацией в странах, включенных в глобальное экономическое развитие, но в социальном плане остающихся традиционными и порождающими мощные возвратные движения неоархаизации.

В России эти основания дополняются натурализацией хозяйства в дотационных регионах, где ухудшение материального положения испытывает значительное число граждан, что негативно сказывается

ина демографической ситуации.

Отрицательный прирост населения вынуждает правительство проводить активную миграционную политику, направленную на

21

привлечение трудовых (потенциально – демографических) ресурсов и одновременно, на борьбу с нелегальной миграцией, подрывающей национальную безопасность. Как отмечает В. Д. Самойлов, «в стране уже имеется общины, которые не ассимилируются, а сохраняют свою самобытность, порождая сознательную отчужденность и противопоставление другим этносам. Очень часто эти люди не знают русского языка, не воспринимают местных традиций и обычаев, культуры, живут компактно и замкнуто.

В итоге складывается ситуация, когда этнические общины начинают предъявлять определенные требования и даже диктовать их доминантной культуре. Все это встречает стихийный отпор со стороны коренного населения и может быть причиной социальной напряженности, всплесков шовинизма, расизма и других проявлений экстремизма» [8].

Интеграция мигрантов в российское общество выступает в качестве гарантии преодоления их социальной исключенности. Об этом говорится в Проекте Концепции государственной миграционной политики Российской Федерации на период до 2025 года, где отмечается необходимость обучения мигрантов русскому языку, правовому просвещению, информированию о культурных традициях и нормах поведения путем формирования соответствующей инфраструктуры в регионах Российской Федерации, испытывающих наибольший приток мигрантов, а также активного использования потенциала средств массовой информации и возможности культурноадаптационных центров в странах происхождения мигрантов. Все это, как отмечается в Концепции, будет способствовать «противодействию социальной исключенности мигрантов, пространственной сегрегации и формированию этнических анклавов», создающих значительную напряженность в обществе.

Эта проблема является общемировой – и в странах-лидерах развитие высокотехнологичного производства, требующего долгого периода обучения, сопровождается ростом сферы неквалифицированного труда, которая, как правило, обеспечивается мигрантами, имеющими достаточно низкий уровень материальных притязаний, но повышенный уровень девиантности. Нерегулируемая неквалифицированная миграция из стран бывшего Советского Союза, обладающих по преимуществу сельскохозяйственным развитием и традиционным укладом жизни, приводящая к архаизации общественных отношений, была названа в докладе экспертов Института современного развития (ИНСОР) одной из проблем, требующих своего разрешения в целях модернизации России [9].

22

В итоге обобщим, что обозначенные тенденции не являются единственными. Столь же существенными являются проблемы, связанные с трудовой занятостью населения, с состоянием системы образования и науки в России, выступающими в качестве ресурса современности, с доминированием массовой культуры, формирующей виртуализированное сознание, с распространением информационных технологий, не сопровождающимся, однако, повсеместным распространением информационной культуры, с функционированием новых стратификационных принципов в современном обществе, с политической модернизацией России и особенностями ее проявления в разных культурных контекстах.

Разрешить эти проблемы может только сильное государство, основанное на демократических принципах и обладающее сформированной и прочной национальной культурой. Именно национальное государство, как нам представляется, оказывается единственно способным создать, поддерживать и осуществлять контроль над всей системой воспроизводства знания и информации, а также создавать то общее пространство, которое именуется национальной культурой [10].

Поскольку национальные культуры обладают достаточно универсальными информационными и символическими составляющими, они имеют возможность легче находить то общее пространство и те общие смыслы, которые позволяют осуществлять коммуникацию между собой всем группам – в том числе, этническим и религиозным. Институты национальной культуры имеют способность обеспечивать интеграцию своих граждан и обеспечивать их лояльность через формирование определенной политики в области языка, через институты образования и воспитания, через создание и поддержание форм массовых ритуалов и символов, через контроль над средствами массовой коммуникации. Распространение государством высокой специализированной культуры от центра к тем локалиям, которые только включаются в процесс вхождения в нацию, является наиболее универсальным способом создания национального единства.

Способность национальной культуры апеллировать к общезначимому, общепринятому в социальном и этическом смысле, и организовывать мощное движение, втягивая в собственную сферу смыслы и значения, накопленные культурами как предшествующими, так и современными – все это позволяет рассматривать национальную культуру как принципиально коммуникационную и диалогичную по своей природе. Именно этой способностью к диалогу, к установлению

23

тех общих смысловых пространств, через которые может осуществляться понимание, и определяется ценность национальной культуры. Способность национальной культуры к отказу от логики вражды и утверждению логики компромисса и сотрудничества, основанной на признании множественности идеологий и культур, своим следствием имеет предотвращение противостояний между народами и многообразных социальных катаклизмов – как локальных, так и глобальных, а потому соотносится с таким понятием, как «новая культура мира» [11].

Вопрос о ценностях и смыслах применительно к культуре был поставлен в истории философской мысли Нового времени в результате открытия множества культур, каждая из которых обладает своим неповторимым лицом. Этому открытию предшествовала точка зрения культурного европоцентризма, наделявшая правом называться культурой только европейскую культуру. Историко-научная база этого открытия складывалась на основе того, что Клод Леви-Стросс назвал «тремя гуманизмами» – итальянского Ренессанса, как бы открывшего для средневекового человека культуру Античности, востоковедения, сделавшего предметом изучения великие цивилизации Древнего Востока, этнологии, давшей начало изучению первобытной культуры. В итоге то, что называлось культурой, заполнило собой весь видимый исторический горизонт, хотя ни одна из культур, ставшая известной науке, не служила для нее эталоном для всей культуры, не была более культурой, чем остальные. Культуры, следовательно, обладают множеством ценностей и смыслов, не сводимых друг к другу. Но что следует называть здесь ценностями и смыслами?

Данный вопрос вплотную подводит к другому вопросу: если у каждой культуры свое лицо, как оно может быть представлено на теоретическом уровне? Тот же вопрос можно сформулировать иначе – чем метод исторического познания отличается от метода естественных наук. Ведь историческая наука в отличие от науки естественной имеет дело с тем, что существует в единственном числе, имеет характер не общего закона, а неповторимого в своей индивидуальности события или явления. Хорошо известны две основные версии решения этого вопроса. Первая принадлежит Баденской школе неокантианства (Г. Риккерт), попытавшейся обосновать логику «наук о культуре» в отличие от логики «наук о природе» [12]. Если методом естественных наук является генерализация (подведение под общий закон), то методом наук о культуре является «отнесение к ценностям», что является условием

24

образования исторических понятий, т. е. понятий с индивидуальным содержанием и значением. Ценность здесь – понятие, вырабатываемое логическим путем. В отличие от «естественнонаучного образования понятий» ценность устанавливается посредством обобщения того, что значимо для людей определенной, конкретной культуры. Подобный тип обобщения специфичен именно для исторической науки.

С этой точки зрения, «науки о культуре» отличаются от «наук о природе» не по предмету, а только по методу. Любое явление может быть представлено и как природа (когда мы подводим его под общий закон), и как культура (когда мы обнаруживаем заключенную в нем ценность, или значимость, для определенной группы людей). Все зависит от метода, используемого нами в процессе исследования. Граница между природой и культурой имеет тем самым логическое или, точнее, методологическое обоснование. Но если культура дана нам только как следствие определенной логической операции, можно ли говорить об отличии ее от природы за пределами логики? Иными словами, существует ли какая-то онтология культуры?

Именно так был поставлен вопрос в «философии жизни». Альтернативной по отношению к аксиологической (ценностной) теории исторического познания стала герменевтика, объявленная В. Дильтеем универсальным методом всех исторических наук (или, в его терминологии, «наук о духе»). Герменевтика – не логическая, а психологическая процедура, называемая также «искусством понимания» в отличие от логики объяснения. Предметом герменевтики является не любая реальность, существующая в опыте, а только та, которая, будучи сотворена человеческим духом, содержит в себе определенные смыслы, т. е. реальность не природная, а духовная. Что для неокантианцев было «культурой», Дильтей называл «духом». Творения человеческого духа не просто имеют ценность для людей, но заключают в себе определенные смыслы, вложенные в них их творцами. Эти смыслы постигаются не логически, а герменевтически, т. е. посредством особой психологической процедуры понимания. Историческая наука имеет дело тем самым с особой реальностью – «жизнью духа» и в таком качестве противостоят остальным наукам не только методологически, но и онтологически. Соответственно ценность и смысл существуют не в одном ряду понятий; они являются следствием разных процедур в постижении реальности – логической и герменевтической. И важно понимать, что их разделяет в плане культуры [13].

25

Последующие размышления о природе ценностей привели, как я думаю, к социологии знания, которая за любой системой ценностей пытается раскрыть детерминирующую их систему общественных связей и отношений. Почему одна группа людей ценит одно, а другая

– совсем другое? Можно ли одну систему ценностей ставить выше другой? И как они могут сосуществовать друг с другом в общемировом пространстве? На все эти вопросы можно ответить, лишь поняв общую логику общественного развития, историческую неизбежность смены разных форм общественной жизни людей.

Проблема смысла имеет иное продолжение. Она ставит вопрос о способности культуры транслировать и рождать новые смыслы, позволяющей ей жить в истории и, сохраняя свою общую идентичность, меняться с течением времени. На этой стороне дела хотелось бы остановиться более подробно. Приведу простой пример. Современный режиссер, ставящий на сцене классическую пьесу, решает, как бы двойную задачу: он должен понять, что хотел сказать этой пьесой ее автор, так сказать, проникнуть в его замысел (это и есть герменевтическая процедура понимания), и одновременно решить, чем эта пьеса может быть интересна современному зрителю. Тем самым режиссер создает определенную интерпретацию данной пьесы, извлекает из нее новый – более современный – смысл, который сам автор, возможно, и не имел в виду. Он видит в пьесе нечто такое, чего не предполагал даже ее автор. Интерпретация всегда шире и богаче авторского замысла. В этом, по определению М. Бахтина, и состоит «творческая герменевтика» [14].

Способность того или иного произведения рождать из себя новые смыслы есть главное свидетельство его принадлежности к культуре. Классика бессмертна потому, что содержит в себе фактически неисчерпаемый смысл. Если возможности интерпретации исчерпаны, произведение как бы выпадает из культурной жизни, сохраняясь в лучшем случае как антикварная ценность, интересная только специалистам. Ценности хранят в музеях, тогда как смыслы пребывают в реальной жизни.

Ценности не отличают живую культуру от мертвой, смыслы присущи только живому. Честно говоря, в мертвом я не вижу никакого смысла. Потому на том свете нет и культуры.

Отсюда следует, что ценности являются предметом изучения, тогда как смыслы создаются живыми людьми. У ценностей нет автора, они передаются от поколения к поколению подчас в неизменном виде, в то время как каждое новое поколение заново переосмысливает свою жизнь. Ту же мысль можно выразить и так:

26

есть вечные ценности, но нет вечных смыслов. В смыслах, как ни в чем, ощущается присутствие времени, меняющейся жизни, того, что принято называть историчностью. Можно разделять некоторые ценности, идущие из прошлого, но нельзя жить с теми же смыслами, с какими жили наши предки. Ценности, как правило, наследуются, передаются по традиции от поколения к поколению, смыслы всегда современны (своевременны). Хотя ценности и отличают одну культуру от другой, они как бы индифферентны по отношению к времени. Когда мы говорим, например, о ценностях русской культуры, какое время в нашей истории мы имеем в виду? А вот смыслы прямо связаны со временем, в котором мы живем [15].

Различение ценностей и смыслов может показаться несколько искусственным и надуманным (хотя в качестве лингвистической проблемы его стали обсуждать еще в XIX в.). В обычной жизни мы часто пользуемся этими понятиями как синонимами. Для тех этапов истории, на которых индивид еще не отделяет себя от своей социальной группы, так, пожалуй, дело и обстоит. Здесь практически невозможно провести границу между ценностями и смыслами. Данная граница становится более отчетливой в результате сложного и длительного процесса становления человеческой индивидуальности, ее выделения из первоначальной непосредственно коллективной общности людей. Смыслы, которыми такая индивидуальность начинает наделять окружающий мир, не всегда прямо совпадают с разделяемыми ими всеми ценностями. Поясню это также на простом примере. Любой более или менее образованный человек не станет отрицать культурной ценности великих поэтов и писателей прошлого (можно назвать любого). Но при личном знакомстве с их произведениями он может извлекать из их текстов разные смыслы, по-своему интерпретировать их. Ценности общи для всех (во всяком случае, для всех представителей данной группы), а их толкование, понимание, осмысление каждым может быть разным. Так, когда-то обязательным для всех христиан толкованием Священного Писания (Библии) считались сочинения Отцов Церкви (патристика), но с приходом Реформации, посчитавшей Библию открытой для понимания любому верующему, возникла традиция сакральной герменевтики – истолкования священных текстов (экзегетика) по определенным и доступным для всех правилам понимания [16].

Не вдаваясь слишком подробно в историю вопроса, отметим, что ценности как бы пред заданы нам нашей историей, происхождением, окружением, а смыслы, как правило, задаются нами самими, во многом субъективно окрашены, несут на себе печать не

27

только своего времени, но и породившей их личности, индивидуальности. Поэтому в одной культуре возможны самые разные идеологические, политические, эстетические смыслы. Было бы большой ошибкой сводить, например, русскую культуру, базирующуюся, несомненно, на общей для большинства системе ценностей, к какому-то одному смыслу, будь то смысл славянофильский или западнический, консервативный или либеральный, реформаторский или революционный, сервильный или бунтарский, религиозный или секулярный, реалистический или авангардный.

Русская культура, как любая другая, есть, конечно, некоторая целостность, но внутри себя она не гомогенна, а многолика, исполнена разных, порой взаимоисключающих смыслов. И чем больше таких смыслов включено в культуру, чем более она разнолика

имногоголосна, тем более современна. Возможно, когда-нибудь и эти смыслы обретут статус непререкаемых ценностей, но возникают они явно в индивидуальном порядке [17].

Здесь, как мне кажется, заключен и критерий современности культуры. Какую культуру считать более современной? Само деление культуры на классику и современность было введено еще романтиками в полемике с просветителями, считавшими все античное, идущее от греков и римлян, культурной нормой и образцом. Неоклассицизму просветителей, усмотревшему в античной науке и античном искусстве единственно достойный пример для подражания, романтики противопоставили культуру, в которой центральное место отводится индивидуальному (авторскому) началу. Именно романтики посчитали культурой не научный разум (как просветители), а дух, не просто познанную внешнюю необходимость, а творческую свободу, как она запечатлена в разного рода сакральных

ипрофанных текстах. А универсальным методом постижения содержащихся в этих текстах смысла стала для них герменевтика (Шлейермахер). Если классика базируется на приоритете объективного (природного) содержания над формой произведения, над свободой индивидуального смыслопологания, то современность – на приоритете субъективного, формального над объективным, свободы над природой.

Уже один из лидеров раннего немецкого романтизма Фридрих Шлегель, пытаясь постичь «дух» современности, определит культуру как «развитие свободы», как «необходимое следствие всякого человеческого действия и переживания, конечный результат всякого взаимодействия свободы и природы. В обоюдном влиянии, в

28

постоянном самоопределении, происходящем между ними, одна из сил по необходимости должна быть действующей, другая – противодействующей. Либо свобода, либо природа должна дать первоопределяющий толчок человеческой культуре и тем самым детерминировать направление пути, закон возрастания и конечную цель всего процесса, будь то развитие человечества или отдельной существенной его части». Там, где имеет место примат природы над свободой, культура может быть названа естественной, а в случае примата свободы над природой она является искусственной. Античная культура – естественна, современная – искусственна. Источником первой является «неопределенное желание», источником второй – «определенная цель». В этом смысле античное искусство «прекрасно», современное – «интересно» [18].

Современная культура, точнее, культура Нового времени, пришедшая на смену античной и средневековой культурам с их космо - и теоцентризмом, по мнению большинства ее теоретиков, сделала своей главной, основополагающей ценностью самого человека. В противоположность культурам несовременного типа, в том числе и тем, которые дожили до наших дней, культуры современного типа отличаются своим антропоцентризмом. Человек представлен в них как особая субстанция, наряду с божественной и природной, как творец, субъект собственной судьбы. В своем истоке все они пронизаны духом гуманизма, из которого вытекают и присущие им историзм и рационализм. Вместе с гуманизмом историзм и рационализм образуют то, что в своей книге «Идея культуры» я назвал «классической моделью культуры», как она сложилась в Новое время. Наиболее ценимым благом этой культуры стала свободная индивидуальность.

Гуманистический индивидуализм не следует смешивать с «буржуазным индивидуализмом» Нового времени – с индивидуализмом частного лица, бюргера, получившего философское освящение в эпоху Просвещения. Гуманистический индивидуализм неотделим от универсализма, т. е. от представления о человеке как целостной личности, равной не части (частный собственник или частичный рабочий), а всему мирозданию, которое он способен объять своим умом и талантом. Индивидуальность – не отдельный индивид в своей единичности, а тот, кто поднялся до уровня субъекта познания и воления, т. е. лицо, скорее, духовное, чем природное. По словам Л. М. Баткина, ««универсальный человек» Возрождения – это «индивид, разросшийся до «безграничности», т. е. до отрицания индивидности». Столь возвышенное представление о человеке, явно

29

несовпадающее с тем, каким он реально предстал в действительности, станет впоследствии главным обвинением в адрес гуманизма [19].

Именно вокруг вопроса о ценности гуманизма завяжется впоследствии главный узел всех противоречий и споров о судьбе и значении современной культуры. Одни увидят в гуманизме высший плод развития человеческой культуры, наиболее яркое ее проявление, другие – признак падения и деградации. И продолжаются эти споры вплоть до наших дней. Не разобравшись в них, трудно определиться в своем отношении к тому, что происходит в современной культуре, что вообще следует считать такой культурой.

Весьма сложным было отношение к гуманизму, например, в России. Сам термин «русский гуманизм» вызывает противоречивые суждения. Кого в России можно считать гуманистами? В. В. Зеньковский относил к «русским гуманистам ХVIII века» Новикова, Радищева, русское масонство, а также тех, кого он называл представителями «эстетического гуманизма ХIХ века»» (Карамзин, Жуковский). Для русских гуманистов, как он считал, главными были вопросы социальные (утверждение человечности в жизненных отношениях) и моральные (приоритет нравственности над разумом). Подобное направление мысли свидетельствует, однако, более о просветительском, чем гуманистическом складе ума.

По мнению Н. А. Бердяева, если в России и была хоть какая-то вспышка гуманизма, то это было исключительно творчество Пушкина. «Нам не дано было пережить радость гуманизма, у нас, русских, никогда не было настоящего пафоса гуманизма, мы не познали радости свободной игры творческих избыточных сил. Вся великая русская литература, величайшее наше создание, которым мы можем гордиться перед Западом, – не ренессансная по своему духу». Драма маленького человека, сострадание к «униженным и оскорбленным», народопоклонство – все то, что отличает русскую литературу от других, – не являются темами классического гуманизма с его жизнеутверждающим оптимизмом и возвышением человека до уровня Бога. Гуманизм радуется жизни во всех ее проявлениях, исполнен сознания дарованного человеку совершенства, русская литература плачет и скорбит по поводу несовершенства мира.

Наше государство, философия, мораль, вся наша национальная культура противостоит «радостному духу Ренессанса и гуманизма». Как ни парадоксально, Бердяев усматривает в этом не недостаток России, а даже в чем-то ее преимущество перед Европой. Объяснение тому – в достаточно негативной оценке гуманизма не только

30