Религиозность. В сознании, истории и современности. Монография

Впоследствии, в детализации религиозной картины мира, в ее приноровлении к наивному народному вооб- ражению, ее можно расцветить сколь-угодным количе- ством функциональных богов и святых. Однако хотя бы изначально, краеугольно, должны присутствовать не- которые азы, преддверия метафизики.

Религии, в которых произошло достаточное разви- тие абстрактных представлений о первосущем и кото- рые достаточно внятно об этом говорили, можно услов- но разделить на три типа, по критерию метафизическо- го характера «высшей силы».

Первый тип — «куст монотеизма» — иуда- изм, христианство и ислам, имеющие один культур- ный капитал, появившийся благодаря гениальной «интеллектуально-религиозной мутации», произошед- шей около 1000 г. до н. э. и связанной с появлением ев- рейского культа Яхве. Религиозная метафизика этих трех религий базируется на принципе «сверхличности» Творца и Вседержителя. Это единственная и предель- ная реальность. Все остальное в той или иной степе- ни производно, зависимо и контролируемо им. Самое главное, что в этих религиях верующие имеют доста- точно четкую общую идентификационную информа- цию о Хозяине. Медиаторы (пророки, апостолы) фик- сируют в священных писаниях человеческий опыт общения-познания высшей силы — священные преце- денты дают основание каждому составить личностное представление о божественной личности.

Второй тип включает в себя так называемые «восточные религии», за исключением буддизма (и его «сиамского брата» — джайнизма). Это брахманистские, даосское, конфуцианское, зороастрийское, манихейское религиозно-философские учения, основанные на ре- лигиозной метафизации безлично-субстанциальных,

61

космологических сил: Брахмана, Дао, Неба, Света и Тьмы, Добра и Зла, и пр. Сюда же до известной сте- пени можно отнести и интеллектуалистски сконструи- рованные религии стоиков с их «Логосом», неоплатони- ков с их «Единым», «субстанцию» Спинозы, «религию разума» Просвещения, культ «верховного существа» Робеспьера и т. п. «Известная» же степень определя- ема способностью проникновения религии в массы. Интеллектуалистские религии никогда такой способ- ностью не обладали: отсутствовали харизматические для масс лидеры, равно как простота и чудо — духов- ная пища масс. Потому мы будем иметь в виду лишь именно «восточные религии». Здесь личностные при- знаки несущественны, случайны — так называемые «боги» или периодические инкарнации божественной субстанции преходящи, как и люди. Незыблемо лишь то, что Гегель удачно назвал «интеллектуальной суб- станциальностью» — метафизически центральной иде- ей восточной мысли, обозначающей необходимое, гар- моничное, невещественное, всеобъемлющее, вечное, не- изменное начало, потенциально включающее в себя все сущее. Это метафизический образец и для людей, кото- рым следует избавиться от всего случайного и времен- ного, что тождественно конкретно-личностному, чтобы самим «стать субстанцией»: раствориться в блаженстве всеобщего и непреходящего.

Наконец, третий тип, нечто компромиссное, среднее — буддизм, этот «троянский конь» индивидуа- лизма в восточной цитадели. С одной стороны, его ме- тафизика также основана на принципе «интеллекту- альной субстанциальности», хотя и «вывернутой наи- знанку». Здесь всеобщим оказывается не «бытие как таковое», а «пустота», «небытие как таковое», «всеобщая относительность и изменчивость». Однако коль скоро

62

«пустота» тотальна и к тому же конфигурирует вселен- ную — она также не может не быть признана фундиру- ющей сущее «субстанцией». С другой стороны, в буддиз- ме есть отчетливые субъективизирующие моменты.

Во-первых, это роль личности самого Будды, ко- торый хотя и не отождествлял себя с богом, однако по- средством сакрализации в священной традиции и писа- ниях своих личностно обретенных истин и правил, ввел свою личность в фокус религиозного опыта. Во-вторых, господствующий метафизический настрой восточной мысли — слиянность с предельной реальностью, сущей все же «вне» индивидуального сознания, путем транс- цендирования этого «вне» через аннигиляцию границ субъективности и превращение в подлинную объектив- ность. Будда же ориентирует на выключение из этого мира-пустоты, мира-иллюзии. Стать Буддой доступ- но каждому. Состояние Будды — состояние трансцен- дирования мира через трансформации индивидуаль- ного сознания. Здесь индивидуальное «я» трансценди- рует пределы, и «внутри», и «вне», через аннигиляцию границ и «мира», и «этой-вот» субъективности — в итоге растворение в «чистой субъективности», которая оказы- вается индивидуальным открытием и изобретением.

Разумеется, следует помнить о том, что предла- гаемая типизация религиозных метафизик эскизна и условна. Эскизна, потому что прослежена по одно- му возможному признаку сравнения. Условна, по- скольку сравнение идет по усредненно-общим пред- ставлениям о религиях, которые, как известно, разде- лимы внутри каждой на десятки сект и направлений. К тому же предметом сравнения здесь выступают уже поздние, зрелые теоретические выражения этих рели- гий в их соответствующих религиозных философиях. Однако это не должно нас смущать: ключ к анатомии

63

обезьяны находим в анатомии человека — как гласит один из проверенных, действенных теоретических при- емов теоретического исследования.

Не будем обсуждать вопрос о том, от чего зависят такие метафизические различия в этих типах рели- гиозной мысли. Похоже, он из разряда тех, в которых ответы прочно и основательно взаимозамкнуты друг на друга. Культурные особенности развития (экономи- ка, политика, право и мораль) порождают соответству- ющие особенности мышления, равно как и наоборот. Скорее всего, они взаимообуславливают, взаимоизме- няют друг друга, определяя характерные черты «вос- точного» и «западного» (исходно средиземноморского) обществ.

Именновтакомсмыслемыговорим, чтометафизи- ческие особенности этих типов религий порождают свои особые социокультурные контексты развития, в кото- рых философии отводятся разные роли. В одном случае из харизматических сект в средиземноморском контек-

сте появляются универсалистско-централизованные

религии, в другом, азиатском (Юго-Восточная Азия и Дальний Восток) — локально-партикуляристские.

«Монотеистический куст», средиземноморский социокультурный контекст, обусловленный метафи- зикой личностного Абсолюта (вождизм), порожда- ет государственнические религии (христианство, ис- лам): религиозно-законнические иерархии с центра- лизованными процедурами назначения собственных специалистов-священников. Последние имеют матери- альное обеспечение для того, чтобы трудиться по про- фессии «в полный рабочий день», проповедуют единое учение, основанное на Книге (и, главное, руководящих указанияхтекущейрелигиознойвласти) ивымуштрова- ныжесткойвсеобщейдисциплиной. ТакаяРелигиозная

64

Машина доказала свою государственную и миссионер- скую эффективность, правда, существенно ограничив при этом индивидуальную свободу религиозного духа, породив проблемы хронической вражды и преследова- ний: аскетизма, магии, обновленчества, сект, ересей.

Восточноазиатский социокультурный контекст (Индия, Иран и Китай), обусловленный метафи- зикой «интеллектуальной субстанциальности», по- рождает иной, локально-партикуляристский тип ре- лигий: брахманизм, зороастрийские, манихейские, конфуцианские и даосские культы. Для этого типа характерны организационная слабость, рыхлость, от- сутствие универсалистских структур, местничество. Священнослужителей-профи очень мало, преоблада- ют «любители» — представители местных элит, главы семейств, выполняющие религиозные функции «по со- вместительству». Отсутствуют жесткая кодификация вероисповедальных документов и универсально ре- гламентированные ритуалы. Подобное организацион- ное состояние, отсутствие строгих взаимных личных обязательств производно, похоже, от ничем не обязы- вающих имперсональных отношений в сфере религи- озной метафизики: Брахман, Дао лично ко мне вряд ли могут испытывать какие-либо привязанности, в от- личие от Хозяина.

Буддизм при всей его популярности и кратковре- менных успехах в положении временно государствен- ной религии, все же потерпел, в конце концов, сокру- шительное поражение и в Индии, и в Китае, остав- шись «чужаком» в данном социокультурном контексте. Порождаемый им социокультурный контекст оказался не конкурентоспособным в долговременной перспекти- ве. В Индии социально-экономический и политический партикуляризм оказался сильнее универсализующих

65

тенденций буддистской церкви, в котором, заметим, все же изначально отсутствовали персонифицирующие структуры (папство, патриархат, халифат), за исключе- нием особого тибетского варианта. В Китае слишком уж оказался разительным контраст между национальным фокусом интересов (государственная и административ- ная политика, нормирование индивидуального поведе- ния) и проблематикой импортной метафизики. К тому же здесь государственная власть выработала свои само- стоятельныетеоретическиеформысознанияввидекон- фуцианства и легизма, а потому практически не нуж- далась в дополнительной сакральной легитимации ни со стороны буддизма, ни со стороны даосизма.

Различны судьбы философии в этих разных ре- лигиозных контекстах. На Востоке философия от- дельно от обозначенных «религий» просто не суще- ствовала, составляя единый синтетичный духовный комплекс. Собственно, мы и изучаем конфуцианство, даосизм, брахманистские школы, буддизм, джайнизм как «религиозно-философские школы», что и позволи- ло Гегелю называть их «полурелигиями», «полуфило- софиями». Здесь философов никто не подвергал особым притеснениям, поскольку таковых в чистом виде просто не существовало.

Иное дело в Средиземноморье. Здесь новые агрес- сивные религиозные идеологии пришли к уже «за- нятому обеденному столу». Философия как самостоя- тельная сфера духовной активности возникла ранее и представляла серьезную интеллектуальную силу, составляя мировоззрение существенной части элиты. Монотеистической религиозности пришлось вести мно- говековую борьбу с античной философией и философ- ской религиозностью (неоплатонизм). Причем одержа- ла она победу отнюдь не в сфере теории, где силы были

66

просто несоизмеримы, а в социально-политической. Ихотяизарсеналаповерженногопротивникабылиуво- рованы многочисленные теоретические средства, сама философия была просто обращена в рабство по обыча- ям тех времен.

Подозрительность и враждебность к светской фи- лософии со стороны ортодоксов проявлялись постоян- но во всей истории «западных религий». Не случайно именно в западной традиции столь значимы и посто- янно обсуждаемы вопросы о соотношении веры и раз- ума, религии и философии, необходимости и свободы. Однако же само религиозное мышление по мере свое- го уже самостоятельного развития имманентно проду- цирует религиозную философию, оказавшуюся, в кон- це концов, исторической формой развития общечело- веческого философского мышления. Если мышление развивается, самоуглубляется, то оно рано или поздно рождает систематическую понятийную рефлексию — в данном случае в среде религиозных профессионалов, священнослужителей.

То же произошло и в развитии монотеистической религиозности. Наивный антропоморфизм (особо про- блематичный в христианстве в силу дополнительных трудностей с определением природы Богочеловека) вначале осторожно и постепенно скрывается макия- жем неоплатонизма. Происходит «замыкание» религи- озной традиции после серии церковных соборов в виде оформленных догматических вероисповедальных доку- ментов. Это приводит к оформлению сообщества рели- гиозных специалистов, именно внутри которого и начи- нают происходить те же интеллектуальные процессы, что и в любом духовно-профессиональном сообществе: выдвижение гипотез (своих комментариев к сакраль- ным документам), их обсуждение, состязательность,

67

борьба за внимание и средства монополизации (пара- дигму). Складывается традиционный спектр «партий»: ортодоксы, сторонники «чистой веры», рационалисты

имистики-эзотерики. Вот тогда-то и был запущен ин- теллектуальный механизм, породивший в итоге нау- ку, светскую философию и, что самое главное, «новых людей». Религиозные философы начинают занимать- ся делами в общем-то бессмысленными с точки зрения настоящей религиозности. Например, западные рели- гиозные философы прилагали значительные усилия для выработки доказательств бытия Божия (Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский) — вопрос, который практически не волно- вал восточных религиозных философов в силу его оче- видной излишности. Кому доказывать? Атеистов тогда не было по определению, представителям других кон- фессий также нет смысла, они и так верят. Думаю, что над западной религиозной мыслью витало «проклятье» порабощенной философии — тот «Другой», перед бес- плотным призрачным образом которого и разворачи- вались схоластические ристалища по доказательству бытия Божия, свободы человека под благодетельным присмотром Всевышнего. Оправдаться так и не уда- лось — если начинают играть по правилам разума

ирефлексии, то в конце концов подчиняются сами этим правилам.

68

Глава 2

РЕЛИГИОЗНОСТЬ

КАК СОЦИАЛЬНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ

ФЕНОМЕН

Постоянное поколенное обновление людского со- ставасоздаетактуальныепотребностивнепосредствен- ном художественном, рефлексивном и религиозном опыте. Проще говоря, каждое новое поколение жаждет самолично творить, мыслить и верить. Если сочинять и мыслить не возбраняется никому в меру его способно- стей, то вот с верой дела обстоят не так хорошо. Верить все же предписывают устойчивым и освященным ве- ками авторитетам, «живых богов» найти неизмеримо труднее. Однако и они появляются время от времени.

Источником актуального религиозного трансцен- дирования (в формате либо порождения новых религи- озныхобъектов, либоинтеллектуально-эмоционального обновления традиционных) и социального притяже- ния в формировании религиозных групп и контркуль- тур, являются харизматические, религиозно одарен- ные индивиды: пророки, учителя, подвижники, свя- щенники традиционных конфессий (по призванию, не «по профессии»).

Дело в том, что души этих людей не только способ- ны порождать «религиозные объекты», но и, что гораздо важнее, эффективно внушать их другим, оформляя, выражая религиозные чувства многих. Это одна из по-

стоянных ролей извечного социо-антропологического репертуара. Так же как и те, кто алкает общения

69

с пастырями, — люди, ищущие сильной эмоциональ- ной сопричастности. В отличие от ярко индивидуали- зированных персонажей религиозных лидеров, «па- ства» — скорее «декорации», «хор», деиндвидуализиро- ванные массы, характеризуемые в формате анонимных психологических совокупных качеств, таких как: смут- ность личностного профиля, боязнь самостоятельности, ответственности, свободы23.

Однако всегда находятся люди, обладающие про- тивоположными характеристиками, стремящиеся реа- лизовать себя в религиозной сфере, религиозном деле, религиозном бизнесе. Особенности их психотипа ори- ентирует их на самореализацию не в политике, эконо- мике или военном деле, где бы также не пропали вту- не их качества, а на ниве религиозного авторитаризма. И сколько бы их ни было, они всегда находили и будут находить свою благодарную и преданную паству, уче- ников и соратников, ибо каждое поколение, вне зависи- мости от социальных и культурных аранжировок, вос- производит в своем составе примерно константную про- порцию «пастухов» и «овец», а детство каждого из нас24

иинфантилизм многих вновь и вновь создают условия для «завязи» религиозных объектов и чувств, равно как

ипотребности в непосредственном опыте общения со сверхъестественным — в образе человека. И чело-

23Не важно, «ложно или истинно» предлагаемое учение. Главное то, чтобы существовала убежденность в его правильности, что только и позво- ляет уменьшить страх, беспокойство, поднять уверенность в своих силах. Убежденность вкупе со строгой поведенческой регламентацией дает этим лю- дям искомые душевный комфорт, покой и «протез я».

24«Вечная мифология»: каждое поколение стартует с позиции социо- культурной tabula rasa и в их душах с первозданной силой вновь и вновь раз- ыгрывается извечная пьеса становления абстрагирующего мышления и пер- сонализации, каждый раз органично возникает свой оригинальный комплекс чувств и объектов — хотя и в форматирующем влиянии традиционных менталь- ных и веровательных практик.

70