О сопротивлении злу силой

лишь тот, кто утверждает свою любовь, свою жизнь и деятельность в луче Божьего света

исовершенства.

Ивот, если объединить все государственное начало понуждения и пресечения в образе воина, а начало религиозного очищения, молитвы и праведности в образе монаха, то решение проблемы выразится в усмотрении их взаимной необходимости друг для друга.

Воин как носитель меча и мироприемлющего компромисса нуждается в монахе как в духовнике, в источнике живой чистоты, религиозной умудренности, нравственной плеромы: здесь он приобщается благодати в таинстве и получает силу для подвига; здесь он укрепляет свою совесть, проверяет цель своего служения

иочищает свою душу. И сам меч его становится огненной молитвой. Таков Дмитрий Донской у св. Сергия перед Куликовой битвой.

Монах как живой хранитель чистоты и праведности приобщается через воина бремени мира, его страданию и его героической неправедности; он уже не отрешается и не замыкается в своей праведности, он бережет и строит ее не для себя: он не отвертывается от зла

и злых обстояний, а вступает в борьбу с ними, становясь соратником воину, разделяя его страдания, благословляя и осмысливая его подвиг, сохраняя для него чистоту и умудрение. Монах выступает как бы Ангелом Хранителем воина; и сама молитва его уподобляется огненному мечу. Таков св. Сергий, благословляющий Дмитрия Донского и дающий ему в спутники двух меченосных послушников.

Древнерусская православная традиция верно и глубоко разрешала вопрос о соотношении Церкви и государства в разделении их сфер и в органическом согласовании их целей и их усилий; в обоюдной независимости их организации при взаимном непосягании и невторжении; в добровольном принятии воином духовного, умудряющего научения от монаха и в нетребовательном приношении монаху необходимых земных благ. И воин не падал под тяжестью своего бремени; и монах не отвертывался от бремени мира. Сопротивление злу мыслилось и творилось как активное, организованное служение делу Божьему на земле; и государственное дело осмысливалось как пребывание не вне христианской любви, а в ее пределах. И может быть,

одним из самых величавых и трогательных обычаев этого строя был тот обычай, согласно которому православный царь, чуя приближение смерти, принимал монашескую схиму как завершительный возврат из своего неправедного служения в плерому оправдывающей чистоты.

Необходимость духовно-нравственного очищения прямо предуказана и установлена в Евангелии, и притом именно для тех, кто посвящает себя борьбе с чужим злом и с чужими злодеяниями. Тот, кто не умеет вынуть «бревно из своего» собственного глаза (см. Мф. 7, 3–5; Лк. 6, 41–42), тот не сумеет вынуть и сучок из глаза брата своего; и весь суд его превращается в лицемерие. Только чистое око способно верно увидеть, где в чужой душе слабость, где недуг

игде зло; увидеть и найти верный «суд» и верную «меру» (см. Мф. 7, 1–2; Лк. 6, 37–38), тот «суд»

иту «меру», которыми он сам с радостью будет «судим» и «измерен». Но чистым может быть только то око, о чистоте которого всегда радеет его обладатель; ибо «никто же свят, токмо един Бог». Тот, кто судит, тот должен быть и сам готов к суду над собою; и это означает, что он всегда должен судить самого себя так, как он

судит злодея. Мера судейской компетентности определяется мерой творящегося самоочищения; злодей не судья злодею; и погрязающему в страстных слабостях не дано побивать камнями слабого и страстного грешника (см. Ин. 8, 3–11); но «вынь прежде бревно из твоего глаза» (см. Мф. 7, 5; Лк. 6, 42) и тогда увидишь...

И тогда увидишь, необходим ли меч и где именно; и если он необходим, то найдешь в себе силу поднять его против злодея и пресечь его злодеяния; пресечь не страшась — ни возврата меча на твою голову, ни выхода из нравственной плеромы, ни людского суда. Ибо не страшна смерть тому, кто идет на нее из любви к Божьему делу; и не страшно временное отступление от праведности тому, кто не выходит из любви к Богу; и не страшен суд слепых и холодных тому, кто сам судит себя лучом Божиим и сам первый знает, где он отступил от «гуманности» из любви к Божественному. Не человеку судить человека за такую любовь и за такое служение; не человеку, а Богу. А перед Ним — верный носитель меча предстанет «в день суда» с тем «дерзновением» (см. 1 Ин. 4, 17), которое дается истинной любовью.

нее поистине непобедимый булат. Война подавляет душу человека качеством и содержанием тех заданий, которые она обрушивает на нас, независимо от того, подготовились ли мы духовно к их разрешению или нет. Нравственнопротиворечивый характер этих заданий составляет их главную тяготу.

С того момента, как начинается война, мы все живем под гнетом этого противоречия; ощущение его не покидает нас даже в те минуты, когда мы, по-видимому, забываем о нем. Каждое известие, доходящее до нас с тех мест, где «наши» и «враги» истребляют друг друга, обновляет в нас чувство этого противоречия, заставляет душу вновь и вновь произнести сразу одному и тому же явлению «да» и «нет». Мы непрерывно живем в атмосфере, заставляющей нас сочувствовать тому, что обычно вызывает в нас самое глубокое и решительное неприятие; однако это обычное и оправданное неприятие не покидает нас и во время войны, но странным образом уживается с определенным чувством удовлетворения и смутным, неопределенным полуоправданием неприемлемого. Война как будто переворачивает наши

добрые побуждения и наши нравственные принципы в некоторых основных отношениях. Сознание беспомощно стоит перед непонятным и этически невозможным явлением: по-видимому, совесть дает сразу на один вопрос два противоречивых, два взаимно исключающихся ответа. И перед нелепостью и противоразумностью этого явления душа теряется и не видит исхода: или совесть не есть последний и несомненный источник нравственной очевидности? Или есть положения, перед которыми она бессильна, или inter arma* умолкают не только законы, но и единый божественный закон добра? Или же древняя уверенность Канта в том, что голос совести есть в то же время голос разума, покоилась на недоразумении?

Сомнение в совести, как в последнем и высшем источнике нравственной очевидности, —

вот первое глубокое последствие, к которому философское сознание может быть, по-види- мому, приведено войной. В самом деле, в момент, когда беда, требующая решительных

* Inter arma (лат.) — перед оружием (перед войной).

действий, уже разразилась, когда нет времени для сосредоточенного предметного исследования и решения, когда нравственно спокойным может быть лишь тот, для кого все на свете просто и ясно, — в этот момент голос совести, по-видимому, не в силах «вывести нас на дорогу». Практически говоря, противоречивый ответ гораздо тяжелее, чем полное отсутствие ответа: он даже не оставляет душу в прежнем состоянии неуверенного вопрошания, но обостряет ее неуверенность, не позволяя сказать ни одному исходу ни цельного «да», ни цельного «нет». Какой бы исход ни выбрал человек, смутное, но незаглушимое

чувство нравственного неодобрения обещает сопровождать его на его пути, и от этого раскалывающего и обессиливающего душу чувства люди спасаются как кто может, стремясь в огромном большинстве случаев уже не к нравственной правоте и сознательности своего решения, а к его наименьшей жизненной и житейской обременительности; чувство привязанности, правосознание, темперамент, давление общественного мнения и, главное, личный уклад бессознательной душевной сфе-

ры довершают остальное. Нравственно это выражается в том, что душа незаметно, целесообразным распределением света и тени создает для себя возможность сосредоточить внимание на отрицательных сторонах отвергаемого пути и на положительных чертах принимаемого исхода; человек уговаривает и заговаривает себя, он вытесняет из сферы сознания тяготящее и мучительное неодобрение своего жизненного пути и приноравливается жить так, как если бы этого вытесненного вовсе не было. С виду он получает от этого некоторое прагматическое преимущество; но на самом деле это преимущество имеет сомнительную ценность: подавленный призыв совести может внезапно и быстро вспыхнуть в виде стихийного нравственного отвращения к себе и к своим поступкам и вконец обессилить душу; или же, в худшем случае, душа, раз заглушившая и исказившая в себе, да еще по такому огромному и острому нравственному вопросу, голос совести, — заглушившая потому, что она не сумела интуитивно доискаться ответа, или мужественно выслушать его, или неискаженно выразить его в разумных терминах, — душа

теряет доверие к совести, желание испытывать ее голос или даже способность найти к ней какой-нибудь доступ. Конечно, не этим только, но отчасти и этим, объясняется то своеобразное нравственное утомление и отупение, которое обнаруживается иногда в людях после войн и последствия которого проникают потом во весь строй жизни, воспитания, общественности и религии воевавшего народа.

Позволительно ли убивать человека? Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека? Вот вопрос, из которого, по-видимому, вырастает основное нравственное противоречие войны. Правда, этот вопрос ставится перед нравственным сознанием не только войной, но и каждой смертной казнью, каждым уголовным и политическим убийством. Однако к обязательному участию в организованном массовом убиении люди привлекаются только в эпоху войны, будь то гражданская война в ее единичных или повсеместных вспышках или война международная. Можно, конечно, попытаться смягчить эту заостренную постановку вопроса и