О сопротивлении злу силой

того, к которому я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы «я умиленно жалел»; тогда я буду блаженствовать; и по сравнению с этим событием начавшегося во мне блаженства судьба жалеемого мною предмета решительно отходит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает; страдания даже полезны* людям. Дело и не в том, чтобы во внешних отношениях и делах людей чтото состоялось или чего-то не состоялось: это не в человеческой власти, а в Божией воле. Дело вообще не в «последствиях» поступка; соображения о них совсем не должны весить

вмотивах и намерениях человека настолько, что поступок прямо объявляется тем более морально совершенным, чем менее совершивший его думал о его последствиях**. Все дело

втом, чтобы я внутренне исполнял «волю

* Замечательно, что об этой «полезности страданий» Толстой вспоминает только тогда, когда эта ссылка подкрепляет правоту наслаждающегося моралиста, и peшительно не считается с нею при обсуждении социально-педагогической проблемы.

**Это не мешает, впрочем, и самому Л.Н. Толстому, и его единомышленникам аргументировать в пользу «непротивления» — его благими последствиями.

Божию», т.е. «любил», а остальное не в моей власти и потому не определяет собой моих заданий.

Вот почему «любовь» сентиментального моралиста не уводит его душу от него самого

ине освобождает ее от собственного бремени и личных пределов, но, наоборот, — закрепляет их. Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя. Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя — в него. Такой моралист центрирован эгоистически, и именно вследствие этого его «любовь» оказывается практически мертвенной! Он воспевает ее и призывает к ней; но то, что он воспевает, есть состояние внутренней завернутости и практической недейственности. Это есть «любовь» беспред- метно-экстенсивная и общественно вялая, безразличная к последствиям своих поступков

ик общественному благу. Ее лозунг выражается словами: предоставить других самим себе, а самому жить доброй жизнью. Любящий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта; и понятно, что в тот момент,

когда сентиментальной душе приходится выбирать между тем и другим, она, оставаясь верной своей природе и своим принципам, останавливает свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной правоте.

Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое самопожертвование или совсем не способен к нему. Бывают такие острые случаи, когда он прямо советует «ставить самого себя на место убиваемого» или жертвовать своей жизнью. Однако при внимательном анализе обнаруживается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого, а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только физическое противодействие

угнетателю, а не предложение самого себя в заместители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, несентиментально любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или соответственно оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину), то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым, и притом

погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист «любит» только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение «любимого» он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь, но не свою моральную безукоризненность. Правда, он «любит» и готов защищать любимое; но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально запретно как греховное, постыдное «насилие». Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между «спасением любимого» и «спасением своей личной праведности», он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродете-

ли обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на «любимого» человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием.

Я обнаруживаю тем самым, что моя «любовь» ограничена своей собственной природой; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее критический момент; что я в действительности не смею любить самозабвенно, цельно и героически из боязни согрешить; и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету...

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своей возможной моральной небезукоризненностью; ибо им

двигала бы реальная любовь и реальная необ-

ходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единение, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего самоумиления, и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассивного «сострадания» или, в самом лучшем случае, готовности быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним. Трудно представить себе, какую общественноразлагающую струю внесла бы в жизнь человечества такая извращенная, злосчастная установка, если бы все люди последовали за

призывами сентиментальной морали, «перестали заботиться о делах внешних и общих» и, «не думая об единении» и «о последствиях своей деятельности», вытравили бы из своей жизни начала взаимной обороны, совместного выступления против насильников, солидарной борьбы против злодеев... Осуществилась бы чудовищная программа самораспыления добра в мире, самопредания и взаимопредания нравственно благородных душ; и притом все от непомерной «моральности» и под названием взаимной «любви».

К счастью для человечества, духовно здоровый инстинкт не допустит его до такого крушения.

О НИГИЛИЗМЕ И ЖАЛОСТИ

Идея любви, выдвинутая Л.Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противообщественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное и противо-

духовное; и эта особенность сентиментальной

любви имеет, может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.

Как уже показано выше, все миросозерцание Л.Н. Толстого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собой все другие источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.

Так, моральный опыт заменяет собой религиозный опыт и занимает его место. Мораль выше религии; она судит своим критерием всякое религиозное содержание и утверждает

пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положительной религии критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и самодовольного. Вооруженный «простым здравым рассудком» во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая все, что ему кажется странным и непонятным, и принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической честности и мудрости. Идея о том, что рели-

гиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаичностью теряет свою компетентность, остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякое духовное состояние человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайне откровения. И не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступной для него тайной и глубиной и придает своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиозного нигилизма.

Подобно этому моральный опыт утверждает свое верховенство и в сфере науки. Не усматривая духовную самоценность истины и ее измерения, моралист считает себя верховным судьей надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы*, измеряя все мерой моральной пользы и морального вреда;

* Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, но это только видимость, ибо заданные к познанию «требования Высшей воли» сводятся по существу к моральным заповедям.

судит, осуждает и отвергает как дело праздное, пустое и даже развратное. Вся научная культура, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали и не поставляет моралисту «нужного» ему материала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана. Умственный труд вообще не есть труд, а симуляция и болтовня ленивого и хитрого человека. Духовно-самоценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не понимая того, что измерением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действительности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет ему некое ведение. Границы личного духовного опыта оказываются узаконенными и здесь. Научное знание рассматривается с точки зрения

морального утилитаризма, и это придает всему миросозерцанию характер своеобразного

научного нигилизма.

Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношения к искусству. Самоценность художественного видения отвер-