Антисери Д., Реале Дж. - ... Том 1.Античность

ность — это "мышление о мышлении".Понимание и понимаемоевнем соединяются. Интеллект есть то, что в состоянии собрать понимаемое в субстанцию, это акт обладания мыслимым.

Бог,следовательно, вечен, недвижим,он— чистыйакт, лишенный потенциальностии материи,духовная жизньимышлениео мышлении. Будучи таковым, он не имеет величины, частей: он неделим, бесстрастен инеизменен.

2) Эта субстанция одна или же есть другие? Аристотель полагал, что одного Вечного Двигателя недостаточно, чтобы объяснить движение сфер, из которых состоит небо. Между сферой с неподвижно закрепленными на ней звездами и землей расположены еще 55 сфер, имеющих разный момент движения и движущиеся звезды. Все эти сферы приводятся в движение интеллигибельными силами, аналогичными Вечному Двигателю, норасположенными ниже него, иерархически организованными в межзвездном пространстве.

Так что же это, форма политеизма?

Для Аристотеля, как для Платона и, вообще, всякого грека, божественное означает широкую сферу, в которую под разными именами входят различные виды реальности. Божественное — это Вечный двигатель, сверхчувственные субстанции, двигающие небесами, человеческие души, т.е. божественно все, что вечно и неразрушимо.

Впрочем, нельзя отрицать попытку Аристотеля унифицировать здание своей метафизики. В 12-й книге "Метафизики" мы находим торжественную тираду о том, что вещи не хотят быть управляемыми многими началами, подкрепленную стихом Гомера: "правление многих худо, лишь один пусть отдает команды".

У Аристотеля монотеизм более желаемый, чем эффективнодействующий, ибо он хотел выделить в чистом виде Вечный Двигатель и положил на нижних этажах все прочее, в результате чего он надеялся получить единство мира. Сдругой стороны,этотребование нарушается тем, что 55 субстанций-двигателей равным образом вечны, нематериальны и не зависят от Вечного Двигателя бытийно. Бог Аристотеля не есть создатель этих 55 разумных сфер: вот здесь возникают все трудности. Стагирит оставляет неясными отношения между Богом и этими субстанциями и сферами. Средневековье трансформирует эти субстанции в "ангельские разумные силы", но эта трансформация станет возможной лишь благодаря понятиютворения.

3) Каковыотношения субстанций с чувственным миром? Богмыслит самого себя, но не реальный мир, не отдельно взятого человека, не вещи изменчивые и несовершенные. Такое ограничение впонимании Бога проистекает из того, что Аристотеля заботит не Бог,сотворивший мир, но, скорее, мир, предназначенный для Бога, мир, воспылавший жаждой совершенства.

Другая сложность в пониманииБога имеет то же основание: Бог — объект любви, но сам не любит (т.е. любит, но самого себя). Люди как индивиды не суть объекты божественной любви. Бог не развернут в сторону людей, а еще менее, отдельно взятого человека. Всякий из людей, как всякая из вещей разным способом влекутся к Богу, но Бог не может никогоиз нихлюбить. Другими словами: Боглюбим, ноонне любовник. Он субъект, но не субъект любви. Для Аристотеля (как и Платона) очевидно, что Бог как Абсолют не может любить кого-либо, если это не он сам. Ведь дано, что любовь — это всегда "желание обладать тем, чего у тебя нет". Для грека неведомо измерение любви как дара безвозмездного и бескорыстного. Более того, Бог не может любить, поскольку он — чистый интеллект и как таковой он бесстрастен, а значит, не любит.

2.8. Платон и Аристотель о сверхчувственном

Вооружившись бесчисленными аргументами, Аристотель резко критиковал платоновскую теорию идей, показывая, что, если идеи трансцендентны, отделены от мира вещей, то они не могут быть ни причиной их существования, ни основанием их пониманияи постижения. Чтобы избежать такой участи, формы были возвращены в чувственный мир как внутренне ему присущие. Теория синтеза материи и формы была предложена Аристотелем как альтернатива Платону. Однако он и не думал отрицать реальность сверхчувственного, но лишь не соглашался с ее платоновской трактовкой. Идеи, формы суть лишь умопостигаемое обрамление чувственного. Это был безусловный прогресс.

Однако в полемическом задоре он чрезмерно развел умопостигаемые формы и чистый разум, или чистый Интеллект. Разные формы рождаются от притяжения мира к Богу, но лишь через несколько столетий станет возможным синтезировать аристотелевскую позицию с платоновской, чтобы получить "ноэтический космос", — мир Идей, присутствующий в мысли Бога.

3.Ф И З И К А И МАТЕМАТИКА

3.1.Характеристики аристотелевской физики

"Вторая философия", по Аристотелю, есть физика. Она ведет исследование чувственной субстанции, внутренняя характеристика которой—движение, в отличие от недвижной субстанции — объекта метафизики] Современный читатель может обмануться словом "физика", идентифицируя ее с по-галилеевски понятой природой, т.е. в

количественном смысле. Напротив, дляАристотеля физика — это наука о формах и сущностях и, сравнивая ее с физикой наших дней, можносказать, что это,скорее,онтология,илиметафизика чувственно воспринимаемого мира.

3.2. Теория движения

Нам уже известно, что,начиная с элеатов, отвергнувших движение какиллюзорную видимость, теория движения стала философской проблемой. Движение обоснованным образом было восстановлено в правах плюралистами. Тем не менее, никто из философов, включая Платона, неустановил, какова сущность ионтологический статусдвижения.

Элеаты отвергли движение истановление попричине, заложенной в их основании тезисов, которые недопускали даже возможности существования небытия, источника апорий.Аристотель предложилблестящее разрешение этих затруднений.

/Из метафизики мызнаем, чтобытие имеет множество смыслов и значений. Группа этих смыслов задана парой — "бытие какпотенция" и "бытие как акт". Относительнобытия-в-действии (акте) бытие-в-по- тенции выступает как небытие, точнее, как небытие-в-действии. Но ведь ясно, чтоэто небытие относительное, поскольку потенциявполне реальна, поскольку это — реальная способность и эффективная возможность стать действием, т.е.актуализироваться. Ведь движение вообще есть ничто иное, как "актуализация того, что в потенции уже есть" (Аристотель). Стало быть, небытие не есть ничто,ноэто—форма бытия, которая раскручивается в русле бытия какперехода отпотенциального к актуальному.

Однакомы находим дальнейшее углубление этой проблемы у Аристотеля в виде онтологической структуры всех возможных форм движения. Подобно тому, как потенция и акт относятся к различным категориям, такдвижение как переход отпотенции к акту, тоже относится к разным категориям 1) субстанции, 2) качества, 3) количества

и4) места. Получаем четыре формыдвижения:

1)изменениевсубстанции есть "возникновение илиразрушение",

2)изменение в качестве — "альтерация", превращение,

3)изменение в количестве — "возрастание или убывание",

4)изменение поместу — перемещение, "трансляция". "Изменение" — это термин, подходящий длявсех четырех форм,

"движение", напротив, применимолишь к последним трем, особенно, к четвертой.

Во всех трех формах предполагается наличие субстрата (бытия потенциального), которое переходит отодного состояния кпротивогаз-

ложному. Возникновение= это приятие формы со стороны материи, разрушение — потеря формы. Альтерация — изменение качества; переход от общего к малому и наоборот — это "возрастание и убывание", а от одного пункта к другому — "трансляция".Лишь сложенные из материи и формы существа способны к изменению, ибо лишь материя имеет потенциальность. Таким образом, источник любого движения — гилеоморфные структуры, т.е. образованные из материи и формы.

3.3. Пространство, время, бесконечное

Объекты движутся не в небытии, которого не существует, но в некоем "где", т.е. месте[По Аристотелю, есть не просто место, но "место природное", к которому тяготеет всякая вещь, всякий элемент по своей натуре: огоньи воздух тяготеют "вверх", земля и вода — "вниз". Верх и низ не относительные, но суть природныедетерминации.

Так что же такое место? Место — это граница вместилища тела, поскольку она соприкасается с егосодержанием. Впоследствии Аристотель уточняет, что не следует смешивать место с резервуаром, вместилищем вещи. Первое неподвижно, второе, напротив, подвижно. В некотором смысле можно сказать, что место — это неподвижное вместилище, а последнее — подвижное место. "Как сосуд есть перемещаемая емкость, так место есть сосуд неперемещаемый. Ведь, когда одно внутри другого, то двигается вместе с ним, как челнок со всем, что в нем, по глади реки. Место — это, скорее, река как целое, ибо лишь целое недвижно. Значит, место — это первая граница, неподвижно держащая содержимое, (что позднее вылилось в средневековую формулу: "Terminus continentis immobilis primus".

Движение небес возможно, в соответствии с таким пониманием пространства, толькокак круговое, вокруг себя самого. Пустота немыслима. Ибо, если пустота есть место, где ничего нет, то, как следует из предыдущего определения, мы имеем противоречие в терминах.

А что же такое время, эта таинственная реальность, которая непрестанно ускользает? Момент, "какие-то части которого уже стали, какие-то готовятся быть, нонет того, что есть сейчас".

I То, что время тесно связаносдвижением, приводит к тому, что мы не замечаем самого времени. Движение, по общей характеристике, —•• это континуальность. В континууме протяженности различимы "сначала" и "потом". Но и время тесно связано с моментами "сначала" и "потом". Отсюда знаменитое определение: "время — это исчисление движения на "сначала" и "потом".

Наконец, восприятие "сначала" и "потом", а, значит, исчисление движения, предполагает необходимым образом душу. "Когда мы мыслимдвижение крайнеекак отличное от среднего, а душа подсказывает,

что моментов два, т.е. "сначала" и "потом", то мы говорим, что между двумя моментами есть время, поскольку время представляется тем, что определено мгновением, и это остается как основание".

Однако, если душа — этодуховноеисчисляющее начало, а значит, условие различения сосчитанного и числа, то душа же выступает и непременным условием времени, что очевидно из следующего блистательного разрешения апории. "Можносомневаться, существует ли время без существования души. В действительности, если не принять существования нумератора, то и не будет числа. Число есть то, что сосчитано, либо исчисляемое. И если верно, что в природе вещей заключена душа, или интеллект, что именно в душе существует способность нумеровать, то выходит невозможным существование времени без той же души".

Эта мысль явственно предвосхищает августинианскую перспективу и его спиритуальные характеристики времени, и это лишь недавно стало предметом внимания.

Аристотель отрицает актуальное существование бесконечного. И когда онговорито бесконечном, то подразумевает именно бесконечное "тело", аргументы против бесконечного в акте суть аргументы против существования бесконечного тела. Бесконечное существует лишь как потенция и в потенции. Бесконечное в потенции — это, например, число, поскольку всегда возможно найти какое угодно большее число, и нет пункта, от которого нельзя было бы идти дальше. Бесконечное в потенции — это пространство, поскольку делимо до бесконечности,ибо результат деления есть величина, которая, в конечном счете, всегда делима. Потенциально бесконечно и время, ибо оно не может существовать иначе, как возрастая без конца. У Аристотеля мы не найдем даже намека на идею о том, что бесконечное может быть нематериальным, именно в силу того, что он связывал бесконечное с категорией "количества", которая имеет смысл лишь для чувственно воспринимаемого. Это объясняет, почему он отчетливо следует за пифагорейской идеей о том, что совершенно — конечное, напротив, бесконечное не совершенно.

3.4.Эфир, или "пятая сущность", и разделение физического мира на мир подлунный и мир небесный

Аристотель разделял физическую реальностьла.две. сферы: подлунную и надлунную.

Подлунный мир характеризуется всеми формами изменения,среди Korojjbix доминируют зарождение и разложение. Для небес характерно "локальное движение", или циркуляция. Внебесных и звездных сферах нет места нирождению, нигибели, ни изменению, ни возрастанию, ни убыванию.*Во все времена люди наблюдали те же небеса, что

видим мы, и тот же опыт подсказывает, что они не были рождены, и нерожденные они суть неразрушимы. Различие надлунного мира и подлунного заключено вматерии, изкоторой ониобразованы.Материя подлунного мира — это потенциятсонтрарюстеи, противоположностей, данная в четырех элементах (земля, вода, воздух и огонь), которые, вопреки элеатам и Эмпедоклу, Аристотель понимал как взаимообратимые, что и позволило ему обосновать и углубить понимание процессов зарождения и распада. Напротив,материя, из которой образованы небеса, — это эфир, который обладает потенцией перехода из одногопункта вдругой, а посему принимаетлишьлокальноедвижение. Поэтому к четырем уже известным элементам Аристотель добавляет "пятую сущность", или "пятую субстанцию". Поскольку для четырех первых элементов характерно прямолинейное движение, сверху вниз

— для тяжелых элементов, снизу вверх — для легких, для эфира, поскольку он ни легок, ни тяжел, естественным движением следует считать круговое. Эфир никем не порожден, он не подлежит ни росту, ни изменению, ни разрушению, как небеса, из него образованные.

Эта теория Аристотеля будет позже воспринята средневековой мыслью, и разделение мира на подлунный и надлунный исчезнет лишь с началом нового времени. Уже говорилось о том, что аристотелевская физика (и большая часть его космологии) — это, по сути, метафизика чувственного, кульминацией которой является обоснование существования неподвижного перводвигателя. Убежденный в том, что "не будь вечного, не было бы становящегося", Стагирит демонстрирует, что и физические исследования подтверждают этот принцип, что свидетельствует о необратимости завоеваний платонизма, его "второй навигации".

3.5. Математика и природа ее объектов

Математическим наукам Аристотель не посвящал особого внимания, по сравнению с Платоном, который видел вход в метафизику только через математику, что подтверждает надпись на дверях Академии: "не геометр да не войдет". Как бы то ни было, но особый вклад Аристотеля в математику состоял в том, что он впервые установил онтологический статус ее объектов.

Платон и многие платоники понимали числа и математические объекты как идеальные сущности, отдельно существующие от чувственного. Некоторые платоники пытались мифологизировать это представление, соединяя математические объекты и чувственное, удерживая, впрочем, интеллигибельную природу первых. Аристотель отказывается от этих точек зрения,полагая их абсурдными инеприем-

лемыми. Мы можем относиться к чувственным вещам, абстрагируясь от прочего, лишь поскольку они — тела в трех измерениях. Затем, рассуждает Аристотель, в процессе абстрагирования мы можем мыслить их в двух измерениях, т.е. как поверхности, затем, — как протяженную линию, и, наконец, как неделимую точку в пространстве, более того, как единицу в чистом виде, без пространственной позиции, и это будет числовая единица.

Такова позиция Аристотеля. Математические объекты не есть ни реальные единицы,ни еще менее, — нечто ирреальное. Они существуют потенциальновчувственных вещах, инашразум умеетих выделить через абстракцию. Они, стало быть, — единицы разума, которые актуально существуют лишь в нашем уме, благодаря его способности кабстракции, а в потенцииони существуют в вещах как внутренне имприсущие.

4.ПСИХОЛОГИЯ

4.1.Душа и ее трехчастность

Аристотелевская физика исследует не только физическийуниверсум и его структуру, но также и сущее в нем, т.е. существа неодушевленные, без разума, существа одушевленные и существа, наделенные разумом. Одушевленным существам Стагирит посвящает множество своих трактатов, среди которых особой глубиной и оригинальностью отличается трактат "О душе".

Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что они обладают началом, дающим жизнь, и это начало есть душа. Так что же такое — душа? Для ответа на этот вопрос Аристотель воспроизводит свою гилеморфическую метафизику реальности, согласно которойвсе вещи суть сплав материи иформы, что материя — это потенция, в то время как форма — это entelechia, или акт. Это имеет силу, разумеется, и для живых существ. Живые тела обладают жизнью, но не сама жизнь — тело, оно—лишь материальный субстрат,потенциал, форма и акт которого — душа. Отсюда знаменитое определение души с долгой счастливой судьбой: "Необходимо считать душу субстанцией, формой физического тела, имеющего жизнь в потенции,носубстанция как форма есть энтелехия (акт); душа, следовательно, есть энтелехия таким образом устроенного тела", "душа — первая энтелехияфизического тела, имеющего жизнь в потенции".

Поскольку феномены жизни, по Аристотелю, предполагают определенные постоянные операции, постольку душа как принципжизни должна иметь способности,функции и части, ответственные за разные операции и их регулирующие. Поскольку фундаментальные функции и феноменыжизнибывают: 1) вегетативного характера, т.е. рождение, питание, рост, 2) чувственно-моторного характера, как ощущение и движение, 3) интеллектуального характера, как познание, установление и выбор, Аристотель вводит разделение на 1) "душу вегетативную", 2) "душу чувственную", 3) "душу рациональную".

Растения имеют толькодушу вегетативную, животные—вегетатив- ную и чувственную, люди — душу вегетативную, чувственную ирациональную. Чтобы обладать рациональной душой, человек должен иметь две другие; животное должно иметь вегетативную душу, чтобы обладать чувственной, новегетативной душой можно владеть без двух других.

4.2. Вегетативная душа и ее функции

Вегетативная душа — наиболее элементарное начало жизни, т.е. начало, которое управляет и регулирует биологическую активность. Объясняя витальные процессы,Аристотель преодолевает натуралистическую трактовку, считая, что причиной роста не являются ни огонь, ни тепло, ни материя вообще, а в лучшем случае, они — со-причины роста. В любом процессе роста и питания присутствует некоеправило, несущее пропорции возрастания, что было бы необъяснимым без того, что не есть огонь, и это — душа. И так же обстоит дело с питанием, которое не есть механическая игра между подобнымиэлементами,или, как полагали другие, между противоположнымиэлементами.Питание

— это ассимиляциянеподобного,что становится возможным благодаря душе и ее теплоте.

Наконец, вегетативная душа ответственна за репродукцию, воспроизведение, которое является целью любой формы жизни,конечной во времени. Действительно, любая форма жизни, даже самая элементарная, создана для вечности, а не для смерти. "Операция, — говорит Аристотель, — из всех самая натуральная (для развивающихся живых существ, не имеющих дефектов), — это порождение другого существа, себе равного: животным — животного, растением — растения с целью участия в вечном и божественном... Поскольку живые не могут участвовать в вечном и божественном непрерывно, и, обреченные на неизбежный распад, эти существа не могут оставаться идентичными и едиными, постольку каждый из них участвует в той мере, в какой это возможно для него, один больше, другой меньше, так, что остается не он, но подобный ему, числом не один, но вид один, все тот же".

4.3.Чувственная душа, чувственное познание, вожделение и

движение

Животные, помимо вышеупомянутых функций, обладают также ощущениями, аппетитом (или вожделением) идвижением. Необходимо принять конечный принцип,ответственный за эти функции, и это

— душа чувственная.

Первая функция чувственной души —ощущение, которая из всех трех наиболее важная. Предшественники объясняли ощущение как аффект, страсть, или изменение, которое претерпевает схожее под воздействием схожего; другие (Демокрит и Эмпедокл) объяснялиего как действие неподобного, несхожего. Аристотель идет дальше, отталкиваясь от этой гипотезы, и видит ключ в решении этой проблемы в концепции потенции иакта. Логика его такова: мы обладаем способностью ощущать не актуально, но потенциально. Топливо не горит, пока мы его не подожгли. Таки способность чувствовать становится актуальной, когда есть контакт с актуально чувственным объектом. Способность чувствовать потенциально есть то, что присутствует в самом чувстве. Онострадательно, пока в контакте с неподобным, в совершившемсяакте чужое становится своим,а неподобное — подобным.

Но, спрашивается, чтозначит стать узнаваемым, подобным в чувстве?Ясно, что идет речь не отакой ассимиляции, которая имеет место в процессе питания,гдеассимилируется материя. Вчувстве, напротив, ассимилируется форма. Чувство — это способность принимать чувственные формы без материи, говорит Аристотель, подобно тому,как воск принимает след откольца, его форму, неважно, иззолота оноили из железа. Подобным образом, начувство действует какое-либо вещество, имеющее тепло, звук, запах, ноне в силу своей особенности, а потому, чтооно имеет данное качество благодаря форме.

Стагирит далее анализирует пять чувств и ощущений, характерные для каждого из них. Когда чувство воспринимает собственный чувственный объект, его ощущение безошибочно. Помимо специфических восприятий, есть и общие, как, например, движение, покой,фигура, величина, которые рассчитаны на прием неодним из пяти чувств, но сразу всеми. Можно, следовательно, говорить от.н. "здравом смысле", обобщем чувстве, которое неспецифично,т.е. действует, собирая восприятия, общиедля всех. Несомненно, можно говорить ио "здравом смысле", имея в виду восприятие о восприятии, ощущение обощущении, но,когда чувство работает в неспецифическом режиме, можно легко впасть в ошибку.

Из ощущения рождаются фантазия, продуцирующая образы,память, котораяих сохраняет, наконец,опыт,аккумулятор мнемотическихфактов.

Другие две функции чувственной души — аппетит и движение. Аппетит возникает как следствие ощущения. "Все животные имеют, как минимум, осязание, а, значит, чувствуют удовольствие и боль; стало быть они испытывают желание: действительно, желание — это аппетит к приятному".

Движение живых существ происходит из желания. "Способность желать — единственный мотор", ведь желание — это разновидность аппетита. Желание приводит в движение животное в направлении к объекту желания,имеющего приэтом чувственное представление. Стало быть, аппетит идвижение самым тесным образом зависят от чувства.

4.4. Понимающая душа и рациональное познание

Если чувственность не редуцируема к вегетативной жизни и питательному механизму, носодержит в себе некийплюс,то и мысль, а также операции снейсвязанные,такие, как рациональныйвыбор, не сводимык чувственности, а содержащийся в них плюс можно объяснить только через введение более высокого начала — рациональной души.

Интеллектуальный акт аналогичен чувственному, поскольку он состоит в принятии или ассимиляции "интеллигибельных форм", но отличен фундаментальным образом в том, что здесь нет смешения с телом и телесным. "Органы чувств не бывают вне тела, понимание же самостоятельно".

Понимание само по себе есть способность и потенция познавать чистые формы, в свою очередь, формы содержатся потенциально в ощущениях и фантазийных образах. Но необходимо, чтобы нечто перевело эту двойную потенциальность в актуальность. Мышление при этом стягивает формы, содержащиеся в образах, актуализируя их в виде культивированного понятия. Проделанная таким образом дифференциация вызвала множествопроблем идискуссий ив эпоху античности, и в средневековье. Отличие "интеллекта актуального" от "интеллекта потенциального" сам Аристотель объясняет так: "действительно, ведь и свет имеет цвета в потенции и цвета в акте. И этот интеллект, отделенный, бесстрастный, несмешанный и чистый по своей сути, есть агент, превосходящий то, на что воздействует... Отделенный (от материи), он есть именно то, что он есть, и только это бессмертно и вечно".

Аристотель определенно полагает, что этот активный интеллект — душа, не соглашаясь с античными интерпретаторами, для которых действующим интеллектом был Бог. Верно также, что, по Аристотелю, "интеллект приходит извне и, как таковой, он божественен", в то* время как низшиеспособностидуши уже потенциально есть в мужском семени, с которым онипопадают в новыйорганизм, формирующийсяв