10070

познание бытия и не выражают сущность познания. Категории истины, лжи и заблуждения возникли вследствие развития познания и науки как специализированной деятельности. Они формировались как гносеологические категории для оценки знания, поэтому к непознавательным явлениям не применимы. Сказанное фиксируется в современной литературе, но факты такого рода нуждаются в специальном анализе.

Так, согласно гипотезе лингвистической относительности, язык вряд ли является средством выражения мышления человека, познающего объективный мир, ибо, как писал Э. Сепир, «реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом потому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» [24, c. 73]. Известно, что постмодернизм подменяет реальность текстами, отклоняя претензию на соотнесение текстов с реальностью, подчеркивая их изменчивость, случайность. При существующей возможности бесконечно интерпретировать, трансформировать тексты, неуместными объявляются репрезентация, бытие объективной реальности и ее отражение в знании, следовательно, истина, заблуждение и ложь. Объективная реальность, или вещь в себе, если допустить ее существование, недоступна и не позволяет делать о себе каких-либо утверждений. Будучи знаковой, реальность признается мнимой, кажущейся, вымышленной, а направленность «за пределы» своих вымыслов осуждается как тоталитаризм, стремление к господству, к власти над умами людей. В итоге человек воспринимает себя в открытой вселенной, лишенной основания, в мире виртуальных реальностей, где невозможно определить, какая именно реальность является подлинной.

Согласно А.Н. Павленко, доминирующим ныне стало «не соответствие содержания суждений – реальности, а согласованность множества суждений разных индивидов друг другу», составляющих «сверхиндивид», который «полагает свою собственную ценность как абсолютную». Для «сверхиндивида» существенно не то, «как мир соответствует его представлениям о нем», а то, насколько самосогласованными являются мнения составляющих его «индивидов». Истина, канон европейской культуры, «преодолевается» – параллельно процессу «дезиндивидуации» [17, c. 194]. А.Н. Павленко формулирует феноменологический закон обратного отношения индивидуации и дезиндивидуации в человеке и в исторической реальности, что исключает вероятность того же человека быть одновременно в одном и том же месте и в одном и том же смысле максимально возможным «индивидом» и максимально возможным «сверхиндивидом». Важно, что условием появления и разрастания «Сверхиндивида» ученый признает технику, которая способствует сочленению его элементов и групп в одно целое: чем техничнее становится человек, тем большую явленность демонстрирует «Сверхиндивид», сущностно заинтересованный в максимальной технизации каждого человека [17, c. 191]. В результате утрачиваются определявшие жизненный путь индивидуального человека традиционные каноны, включая понятие истины. Речь уже не идет о

250

соответствии содержания суждения индивида тому объекту, о котором он высказывается. По мере становления сверхиндивида доминирующим становится коммуникация как согласованность множества суждений разных индивидов друг другу, составляющих «сверхиндивид», который считает собственную ценность абсолютом для реальности – биологической и исторической.

Важна мысль, что образ сверхиндивида «удивительно напоминает облик протобиблейской церкви, в которой община мыслилась и «домом божиим» и «телом Божиим». Поскольку весь окружающий мир рассматривался общиной как враждебный и временный, постольку ценность имели отношения внутри и только внутри общины, но никак не отношения вне ее. Все, что вне ее, – суть ничто. Отсюда проистекает почти болезненная любовь к себе подобным и агрессивное безразличие ко всему окружающему». И такая модель понимания мира и отношения с миром возобладала в последние 100-150 лет европейской истории [17, c. 193]. Очевидно, что этот образ является alterego расколов, разломов, антагонизмов в отношениях между людьми, их групп, что обусловило возникновение «партийного» характера частей, пренебрегающих интересами социальной целостности как единством многообразия, в силу стремления выдать свои частные интересы за всеобщие. Таков контекст разрушения истины, как одного из фундаментальных канонов европейской культуры, происходящий «соответственно» процессу дезиндивидуации.

О «сверхиндивиде» пишет также М.Н. Эпштейн, употребляя термин «сверхсубъект»: «Бытие этого Сверхсубъекта делает возможным и наше бытие как субъектов, а не только объектов (каковыми мы являемся в окружающем нас мире – телами среди других тел). Этот Сверхсубъект не может быть просто объектом нашего опыта потому, что он является условием нашей субъективности. Он сам и есть субъективность, которая нас разделяет, замыкает в себе и одновременно открывает навстречу друг другу, делает возможным коммуникацию» [32, c. 84]. Сказанное соответствует рассуждениям А.Н. Павленко, считающего, что «необходимость множества субъектов» для эпистемологии является фиктивной, что можно построить модель с одним познающим «интерсубъектом», репрезентирующим все «коммуникативное сообщество», ибо для сверхиндивида несущественно, что «мыслит отдельный индивид» о том или ином предмете, существенно только то, что мыслит об этом сам Сверхиндивид. В таком понимании познания эпистемологическую ценность приобретают лишь те его характеристики (об этом же пишет в своих работах и Л.А. Микешина – М.П.), которые прежде мыслились вспомогательными: интерсубъективность, коммуникация, полилогичность, металингвистика и т.п. Получается, что «истина» – это характеристика,

определявшая горизонт знания отдельного индивида, еще не вступившего в активную фазу дезиндивидуации, что с утверждением «Сверхсубъекта» необходимость в истинности знания отдельных индивидов отпадает. Она элиминируется, как верно указывает А.П. Огурцов [16, c. 75-77], в результате дезиндивидуации познания. О том же свидетельствует Евангелие: «Царство

251

Божие приходит не в видимом образе. И нельзя сказать: вот оно здесь или вот оно там. Поэтому знайте, что царство Божье внутри нас». Каждый «из нас» несет в себе «царство Божие», Сверхсубъекта, Бога. Это «Кто», Абсолютная личность, или личностный Абсолют, Верховное существо, общение с которым якобы освобождает человека из рабства внешнему миру объектов и от сильных личностей, правителей мира сего, ибо Он правит и этими последними. При такой трактовке в число «опытных» – даже «доопытнейших» – предпосылок познания возводится «субъективность опыта» [32, c. 82]. Значит, релятивизм, агностицизм, скептицизм и т.п.

В качестве репрезентативного факта приведу и признание М.А. Шахова, что «вместо объявления религиозного знания (не только истинным, но даже – М.П.) ложным39, не соответствующим действительности учением о реальности, его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых не применимы категории истинности-ложности как в отношении художественного творчества. Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности, но только о своих «авторах» [31, c. 73]. Это подтверждает, что гносеологические категории «истина», «заблуждение» и «ложь» применимы при оценке явлений познания, но нельзя превращать их в «безразмерные» либо полностью элиминировать. Их ограниченность предполагалась В.А Штоффом при сопоставлении гносеологии с онтологией: «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) – вот те критерии, которые отличают онтологию, с одной стороны, от гносеологии, а с другой – не дают ей раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» [2, c. 21]. В связи с этим уместно указать на механицизм как продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости.

Категории истины, заблуждения и лжи можно распространять на религиозные представления, если видеть в них форму познавательных действий, и нельзя, если видеть в ней «технологическую природу» [22]. В настоящее время она признается все чаще. Так, согласно А.Н. Павленко,

именно религия открывала «дорогу для завоевания природы», «подчинению ее себе», а в «библейской мифологии» он находит даже ее «онтологические предпосылки» в виде идей космофобии и внутримирового антропоцентризма

[17, c. 115].

Сегодня наблюдается и обратный процесс, когда уже религия находит свое оправдание в технологии. Технологическая имитация религии (и идеализма) нарастает. «Если я могу сотворить нечто, – пишет М.Н. Эпштейн, – столь похожее на меня, искусственный разум, искусственную жизнь, это увеличивает вероятность того, что и я сотворен, что естественная жизнь и

39 Имеется в виду все «гнездо» категорий «истина-заблуждение-ложь».

252

разум – тоже плоды творения» [33, c. 22]. Он выражает уверенность, что чем больше человек будет «богом» виртуальных миров, тем религиознее будет он сам, признавая Бога над собой в обновленных вероисповедных формах, называемых им техно-теизмом, что при интенсификации технического прогресса человечеству все труднее будет обходиться без представлений о Боге. М.Н. Эпштейн не признает человека возникшим в результате естественной эволюции мироздания как самодостаточного (субстанционального) процесса. Поэтому позиция науки не признается им «разумной». Разумность симулируется, когда М.Н. Эпштейн утверждает, что человек произошел от «Высшего Разума», своего Создателя, по аналогии с человеком как создателем орудий, в которые он «вкладывает» свой интеллект. При этом возникает лишь имитация человеческого разума. Так, виртуальная реальность становится основой переинтерпретации религии, ее порождающей моделью, а первичность материи, бытия отрицается, обосновывается их «забвение», а не познание.

Иначе размышлял А.А. Зиновьев, раскрывая суть «забвения». Он противопоставлял виртуальность сущностному, называя виртуальными такие действия людей, которые осуществляются с целью произвести заранее планируемое воздействие на сознание и чувства других людей. Так, представители власти страны могут разрушать экономику, сознательно осуществляя действия, создающие у граждан впечатление, будто руководство заботится о подъеме экономики, т.е. совершая эти действия по принципам создания видимости, «пускания пыли в глаза», даже «оболванивания людей», а не по законам самой экономики [5, c. 447].

М.Н. Эпштейн же, обращаясь к виртуалистике, стремится показать воздействие современной техники на религию и гуманитарные науки, обосновать «более широкие горизонты» религии и гуманистики. Он признает, что это не строгое доказательство (ибо «строго доказать бытие Бога нельзя»), предпочитая доказательствам «вероятностный аргумент» и ссылается на «пари» Б. Паскаля: если Бога нет, то я, следуя религиозному пути, лишаюсь малой части конечных земных благ, если же Бог есть, то я приобретаю бесконечные блага бессмертного рая. Выгоднее ставить на то, что Бог есть, повторяет Паскаля М.Н. Эпштейн. Эта «выгода» подменяет «разум и разумность»: разумна точка зрения, утверждает М.Н. Эпштейн, что человек происходит от Высшего Разума, а не возник в ходе естественной эволюции в ее самодостаточности. Ясно, что такая «возможность» не зависит от «действительности», будучи потусторонней к ней. Основанием подмены выступает то, что чем более мир оказывается творимым нами, тем более вероятно, что и сами мы сотворены. Оно – главный вывод из техноэволюции. Успехи именно обожествляемой техники не опровергают бытие Бога, а доказывают возможность его существования и всемогущества. Итак, с наступлением Нового времени религия прокладывала дорогу технике и технологии, в его конце обожествляемые техника и технология используются для оправдания религии и ее существования.

253

М.Н. Эпштейну вторит А.Н. Павленко, вводя различие «бытия и можения», признаваемого им гораздо первичнее и основательнее того, что «есть»; в духе философии Платона он заявляет, что подлинным существованием обладают не изменчивые вещи, а их прообразы – идеи, которые не мог и не может порождать человек. Действительное бытие есть лишь modus, «частное проявление» можения – как чего-то допущенного Идеей как τέχνη вещей, которая каждую из них делает тем, что она есть. Как отпадение от этой культурной нормы А.Н. Павленко характеризует технику, «источником» которой выступает человеческое сознание. Человеку не под силу «стяжать само можение» [17, c. 102-120]. Идеи техники объявляются заранее «прописанными» в высшей реальности можения и только открываются, но не создаются, не изобретаются техником. Он лишь делает невидимое видимым. Прообразами технических изделий признаются идеи Духа в душе. Колесо, ткацкий станок, ветряная мельница, ротор турбины есть лишь вещественные «облачения» соответствующих идей, которые «приходят в голову человека», не спрашивая его дозволения. Приходят из реальности «логически возможной». Человек не в силах создать сами идеи, участвуя в их «фотографическом» про- явлении; своей техникой как особо организованной деятельностью [17, c. 2025]. А.Н. Павленко говорит о сверхразумности, «объ-явленности» Богом техники, ее природы, противопоставляет ее субъективистическим, иллюзионистическим сознанию и человеческой технике. Не связанная с верой в Бога техника характеризуется как «эсхатологическая машина» асимметризации всего существующего «в будущее», которая приводит к глобальному кризису человека и замене его постчеловеком-анантропом [17, c. 8-11, 20-24, 78]. Эта идея сегодня стала почти общепринятой, ведущей к религиозному «возрождению», в которой видят основу решения глобальных проблем современности.

Избегая столь абстрактного рассмотрения, М.Н. Эпштейн указывает на переход от материальной техники древности (топор, плуг, молот, серп) к современной интеллектуальной технике, к искусственному разуму, компьютеру, информационной сфере всемирной сети, всемирному электронному банку, по образу которых он предлагает имитировать, симулировать Творящий Разум. Это «приближает к нам сверхъестественное», делает последнее «естественным» для нашего, технологического разума, а человека приближает к всезнанию Бога. Хотя человек и не может проникнуть в секреты Творца, все же он может «понять, где их искать». Искать их предлагается не в познании бытия и его развития, а в имитации, симулировании мышления. Бросается в глаза аналогия двух отношений: с одной стороны – Бог и Человек, с другой – Человек и IT, робот, как и утверждение о ненужности познания, которое обыкновенно предшествует преобразованию. Ведь Сверхиндивид как Всезнающее в познании не нуждается. В таком случае наука объявляется символом Можения, не обусловленного Бытием и познающим его мышлением, выводится необходимость чудес. В духе механицизма, низводящего человека к машине (=орудию, средству), Эпштейн заявляет, что в

254

древности человек имел дело с «материальной вселенной» (словно человеку древности было присуще механистическое, а не мифологическое мировоззрение – М.П.). В духе неомеханицизма, приравнивающего уже IT к человеку (= субъекту), он утверждает, что переход к интеллектуальной технике делает веру в бессмертие души (=нерушимость информационной матрицы личности) при разрушении тела, как одного из ее материальных носителей, «выводом разума из современной физики». Достижения генетики толкуются как свидетельство в пользу библейского «Вначале было Слово». И тут же М.Н. Эпштейн недоумевает и сетует, что люди как раз по мере активизации процесса научно-технического развития «все меньше» верят в религию, хотя современный человек, по мнению философа, может больше познавать то же самое, что содержалось в вере, протирая ее как «тусклое стекло», ведущее за пределы Бытия, делая «прозрачнее» видение всезнающего Бога, всемогущего Слова, бессмертной души, «которые прежде могли быть только предметами веры и суеверий». По-видимому, он хотел бы пересечь границу между аналогией и доказательством, совершая типичную для философов- постмодернистов «трансгрессию» между возможным и невозможным, естественным и сверхъестественным, трансцендентным, что заставляло сомневаться уже Платона, не уверенного одназначно в существовании утверждавшегося им царства потусторонних идей. Религиозное движение человечества, заверяет М.Н. Эпштейн читателя, идет не от веры к безверию, а от веры к «всезнанию», и пора уже говорить о религиозности (читай: сверхъестественности – М.П.) знания и техники, а не только о религиозности веры в сверхъестественное, как во времена Средневековья.

Заключая, отметим, что наука была, есть и будет оставаться в границах действия категорий истины, заблуждения и лжи, имея идеалом отыскание истины и утверждение гуманистических ценностей. Религия выходит за эти границы, в сферу симулякров. Находясь на пределе познания, философия находится между ними (Б. Рассел), представляет собой противоположность

этих противоположностей, а критерием ее предметности [4, c. 4] выступает отличие бытия от сущего. «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) – вот те критерии, которые, с одной стороны, отличают онтологию от гносеологии, а с другой – не дают ей раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» [2, c. 21]. Приравнивая бытие, неисчерпаемый мир в целом к сущему, ограниченной системе, защитники «трансгрессии» призывают выйти за пределы бытия объективной реальности и ее изменения с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникативного, лингвистического, финансового и др.), игр, трансгрессий и т.п. «Нигитологи» считают, что они выходят в «Ничто» (Небытие). Сторонники религии надеются выйти за пределы мира объективной реальности, заявляя, что последний создан неким внемировым, Высшим разумом; во времена Средневековья они выдвинули концепцию «двойственной истины»; сегодня ее стремятся возродить сторонники «религиозного поворота» на постсоветском пространстве

255

– вопреки ее симулятивности. Уместно указать и на механицизм как выход за пределы объективной реальности, полученный путем незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости.

Изменяющееся объективное бытие включает homo sapiens как свое внутреннее достояние, что проясняет надуманность субъективистского отрицания И. Кантом содержательного характера аналитических суждений, идеального вообще. Отрыв идеального от субстанциальной и атрибутивной ткани бытия оборачивается априорным формализмом. С точки зрения материалистической концепции соответствия, знание, его смысл есть содержательная форма идеального пласта реальности. «Отрыв идеального от субстанциальной ткани сущего умаляет смысл до уровня (чисто – М.П.) формального содержания или бессодержательной формы. В параллель с этим обессмысливается неидеальное. Неумаленный, подлинный смысл есть атрибут бытийствующего субъекта: природного, социального, экзистенциального. Постулирование трансцендентного, божественного субъекта, с всеполнотой смысла и всеполнотой бытия… дезавуирует какую бы то ни было событийность

ипроцессуальность, затушевывает и десубъективирует актуальность всего иного, тварного» [29, c. 213]. В таком контексте и надо понять слова Гегеля о модальности как «сфере возникновения и прехождения», характерной для развития бытия, в котором пребывает человек.

Представляется, что, вопреки этим концепциям, нужно учесть методологическое значение философского определения материи и его роли в защите существования объективной истины. Никакие «повороты» не выводят нас за пределы объективного бытия мира, изменяющегося, включающего человека как свое внутреннее достояние, неисчерпаемого в своем развитии. Как писал М.К. Мамардашвили, «только развитием мы можем извлечь то, что есть» [12, c. 29]. Считающие же, будто они выходят за пределы бытия объективной реальности, впадают в гипостазирование, симулируют мышление, вольно или невольно оказываются представителями «негативной диалектики» деградации, на стороне нисхождения, вырождения культуры, что ведет к антропологической катастрофе, к самоизживанию человеком себя из мира. Чтобы избежать антропологической катастрофы, человеку нужна «адекватная деятельность». В противоположность адекватной деятельности, извращение есть процесс отчуждения человека от бытия и его развития. Такое отчуждение отличается самопротиворечивостью всеобщего и особенного, в качестве которого и выступают модусы и модальности. В пределах данного соотношения извращение означает, что всеобщее может порвать связь с особенным там, тогда и постольку, где, когда и поскольку особенное – модусы

имодальности – обособляется и отделяется от всеобщего. При таком разрыве обосновываемого с обосновывающим основание и обоснованное приобретают уже самостоятельное существование: одно якобы существует вне другого. В результате движение модуса и модальности приобретает характер движения «превращенной формы», которая «относится как основание к самому себе как обоснованному» [13, c. 258]. Происходит гипостазирование превращенной

256

формы модусов и модальностей в нечто вполне самостоятельное от мира бытия и его развития, завершающееся ее гибелью.

Литература:

1.Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 152.

2.Виктор Александрович Штофф и современная философия науки. СПб.,

2007. С. 21.

3.Гегель. Наука логики: в трех томах. Т.1. М., 1970. С. 137.

4.Гусейнов А.А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии. 2010. № 8. С. 4.

5.Зиновьев А.А. Русская трагедия. М.: 2005. С. 447.

6.Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 83.

7.Кант И. Логика//Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 371.

8.Кара-Мурза С. Потерянный разум. М.: Алгоритм, 2005. С. 35.

9.Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974. С.

43-46.

10.Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 273.

11.Левин Г.Д. Истинность и рациональность. М., 2011. С. 124.

12.Мамардашвили М.К. Стрела познания (набросок естественноисторической гносеологии). М., 1997. С. 29.

13.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Ч. 2. С. 258.

14.Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 45.

15.«Мир, в котором нас поселили…» // Поиск-НН. 2011. № 1(28). С. 19.

16.Огурцов А.П. От нормативного Разума к коммуникативной рациональности // Философия науки. Вып. XI. М., 2005. С. 75-77.

17.Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010. С. 194.

18.Прохоров М.М. «Религиозный поворот» на постсоветском пространстве//Философия и космология 2010: Научно-теоретический сборник/Гл. ред. О.А. Базалук/Международное философско-космологическое общество. Полтава, 2010. С. 263-283.

19.Прохоров М.М. Несколько соображений о марксистской философии и современности // Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56).

С. 87-91.

20.Прохоров М.М. Природа философии и религии в истории мировоззрения. Н.Новгород, 2010;

21.Прохоров М.М. Философия и симулирование // Вестник Российского философского общества. 2008. № 4(48).

22.Прохоров М. М. Технологическая природа религии. Н. Новгород, 2010.

23.Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. М., 1997. С. 114.

24.Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997. С. 73.

257

25.Сагатовский В.Н. Конец онтологии? // Вестник Российского философского общества. 2010. № 4(56). С. 92.

26.Сагатовский В.Н. Философские категории. Ч. 1. Онтология. Авторский словарь. СПб., 2011. С. 74-75.

27.Свидерский В.И. Некоторые вопросы диалектики изменения и развития.

М.: Наука, 1965. С. 12-30.

28.Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография/отв. ред. Л.П. Киященко и В.С. Степин. СПб., 2009. С. 264.

29.Фатенков А.Н. Настоящее прошлого//Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. Нижний Новгород, 2012. С. 213.

30.Хейзинга Й. Homoludens (Человек играющий). М., 2001.

31.Шахов М.А. Реализм как общая основа религиозного и научного знания // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 73.

32.Эпштейн М.Н. Теология первого лица: персоналистический аргумент бытия Бога // Вопросы философии. 2010. № 6. С. 84.

33.Эпштейн М.Н. Техника – религия – гуманистика (два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса) // Вопросы философии. 2009.

№ 12. С. 22.

258

Глава 9.

ЭКОНОМИЗМ КАК МОДАЛЬНОСТЬ БЕСЧЕЛОВЕЧНОСТИ И НЕОБХОДИМОСТЬ ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЯ

Под экономикой понимают науку и изучаемую ею сферу реальности. Будучи по профессии философом, будем размышлять не в плоскости теоретического или эмпирического уровня собственно экономической науки, но в слое третьего уровня знаний, который принято называть уровнем философских оснований науки. Именно на этом уровне выясняется место экономики в общественной жизни, определяется ее связь с другими сферами общественной жизни, выявляются отношения и бытийно-онтологические характеристики как экономики, так и явления, которое будем называть «экономизмом», а также влияние последнего на экономику, цели и средства ее существования, порождения определенных эффектов в ней и в обществе. Такой подход позволяет прояснить и уточнить цели и смысл существования экономической сферы, их аберрации под влиянием экономизма, допустимость или недопустимость тех или иных средств, и т.д.

Экономику принято определять как хозяйственную систему, обеспечивающую удовлетворение потребностей людей и общества путем создания и использования необходимых жизненных благ. В данном определении в снятом виде присутствует исходный смысл термина «экономика», который изобрел в VI в. до н.э. Гесиод, соединив слова «ойкос» (дом, хозяйство) и «номос» (знаю, закон): дословно это означает искусство, знание, свод правил ведения домашнего хозяйства. Считается, что в научный оборот термин введен Ксенофонтом (ок. 430-355 или 354 гг. до н. э.), написавшим труд «Экономикос», и Аристотелем, размышлявшем о «домохозяйстве». В термине закодированы важные смысловые представления о целях «домохозяйствования», для достижения которых оно возникло и существует, о средствах, о допустимости одних средств и недопустимости других. Важно подчеркнуть, что Аристотель не следовал принципу «все средства хороши» для достижения целей. Цели и средства должны соответствовать друг другу, «благу» людей и полиса (города-государства). Именно в этом ключе у него впервые, видимо, намечается осмысление противоположности экономики, с ее благими целями и средствами, и экономизма, от них отпадающего. В таком контексте возникает обсуждение проблемы «хрематистики», говорится о недопустимости отождествления экономики, как необходимой и важной сферы хозяйственной деятельности людей, с искусством наживать богатства любыми средствами. Эта альтернатива раскрывается при анализе деятельности Фалеса, показавшего свое умение «наживать состояние» или «делать деньги любой ценой», но отвергшего в дальнейшем это умение в пользу философии, проясняющей истинные цели человека, смыслы его жизни и деятельности. Экономизм, внедряясь в тело

259