10070

впервые возникает в ходе преодоления мифологического мировоззрения, когда формируется современный человек, впервые вырабатывающий корпус теоретических понятий об окружающем мире, которым человек пользуется до настоящего времени, что отличает современного человека от человека первобытного. Говоря же о Новом времени К. Ясперс отмечает, что «осевое время» в эту эпоху в Европе характеризуется «катастрофичным обеднением» человечности, любви и творческой энергии, «обеднением всей духовной жизни» и лишь «успехи науки и техники» «составляют его величие в сравнении со всем предшествующим периодом» [45, c. 113-114]. Как видно, суть величия осевого времени он видел преимущественно в технических достижениях, сделанных на основе открытий в науке и технике. В то же время чисто теоретически К. Ясперс допускал возможность выхода человечества во второе осевое время, которое окажется «универсальным и всеохватывающим» утверждением уже человечности, но считал переход к нему проблематичным. Проблематичность такого перехода, по К. Ясперсу, в том «сохранит ли грядущее развитие свою открытость и завершится ли оно… созданием настоящего человека», ибо «то, каким образом это произойдет, мы еще совершенно не можем себе представить» [43, c. 34].

Внастоящее время в человеческой истории все больше обнаруживается необходимость тренда к «человечности», значит, переменам в сторону второго осевого времени. Представители концепции информационного общества объединяют в некий единый, синтетический процесс происходящую информатизацию и компьютеризацию с гуманизацией в развитии мира социальной материи. Это отличает их от К. Ясперса, который применение достижений науки и техники противопоставлял процессам гуманизации, «очеловечивания» истории. Сторонники информационного общества считают, что такой переход происходит в настоящее время.

Влитературе можно обнаружить утверждения, что новую тенденцию описали представители философии русского космизма, в частности, В.И. Вернадский в учении о переходе к ноосфере (правда, у него понятие ноосферы оказывается многозначным, и лишь одно из этих значений указывает на второе осевое время как время утверждения человечности). В литературе утверждается, что новая тенденция обнаруживается у В.С. Степина в его учении о переходе к постнеклассической эпохе и соответствующей ей науке. Еще раньше на этом переходе настаивал К. Маркс в учении о переходе от практики человеческой к практике человечной. В поддержку этой тенденции от имени победившего во Второй мировой войне человечества высказывались организаторы Нюрнбергского трибунала над осужденными ими за преступления против человечности фашистами, политический курс которых оставался в пределах человеческой практики, принявшей наиболее бесчеловечные формы и ставшей угрозой всему человечеству, его развитию. Однако в дальнейшем, в конце XX и начале XXI веков, эта проблема не получила вполне удовлетворительного решения, а человечество, после исчезновения СССР, оказалось в пограничной ситуации между развитием и

150

деградацией, нередко пребывая в третьем состоянии, характеризуемом понятием социального хаоса. В современном мире социальной материи обострилась борьба между старым, представленным сторонниками капиталистического общества, и новым, преодолением капиталистического общества социалистическим, открывающим новые пути к обществу без эксплуатации и частной собственности.

Понятие осевого времени предлагается К. Ясперсом в контексте истории человечества в целом. С его помощью К. Ясперс фактически фиксирует переход от первобытного общества и длиннейшего периода устного народного творчества с фольклорными произведениями мифологического человека к человеку и истории периода антагонистических формаций. Процесс развития последних осуществлялся не только благодаря все большему техническому оснащению производства людей, но и за счет потенциала изобретенной частной собственности. Нектар восходящего развития истекал, образно говоря, из черепов ею убитых, развитие одних, обретших частную собственность и толкавших все общество вперед, осуществлялось за счет сдерживания развития других, не имевших частной собственности и выступавших в качестве средств производства. Речь идет о появлении в обществе тенденции неравномерного развития людей, которая сменила прежние формы человеческого существования, не знавшего этой тенденции.

К, Ясперс помещал анализ осевого времени в контекст четырех размерностей: 1) сначала доистории, когда человек только становится человеком (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), 2) потом возникновения великих культур древности, 3) далее осевого времени, когда «формируется подлинный человек в его духовной открытости миру», и 4) научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на себе до сих пор. Таковы, полагал К. Ясперс, четыре группы уже явленных историей вопросов, венчаемых современными проблемами научно-технической эпохи. Эта гетерогенность признается им недостатком, и он редуцирует их к двум измерениям. Первое из них ведет от прометеевской эпохи доистории к осевому времени, второе начинается с эпохи науки и техники, которую он именует второй прометеевской эпохой. Проблемность последней он видел в ее односторонней «технологической» направленности, лишенной черт человечности. Но, возможно, допускал К. Ясперс, ход человеческой истории приведет ко второму осевому времени как времени «настоящего человека», человечности. Он допускал, что история, возможно, придет «к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека», которое окажется по-настоящему «универсальным и всеохватывающим» утверждением человечности. «Теперь, – подчеркивал К. Ясперс, – весь вопрос состоит в том, сохранит ли грядущее развитие свою открытость и завершится ли оно, проходя через жесточайшие страдания, искажения и ужасающие провалы, созданием настоящего человека» [45, c. 5253]. Вот этот недостаток в человеческой истории и предлагают восполнить современные представители концепции информационного общества,

151

считающие, что именно знание есть «ось» этого общества, что к началу XXI века в эту стадию развития вступят США, Япония, Советский Союз и страны Западной Европы.

Согласно К. Ясперсу, все жившие после начала первого осевого времени люди остались на уровне первобытных народов либо приняли участие в новом движении – единственном, имевшем основополагающее значение. Первобытные народы в период, когда уже существует история, являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до того момента, когда она – и это происходит только теперь – полностью исчезает. Причем «в начале осевое время ограничено в пространственном отношении, но

исторически оно становится всеохватывающим», а «мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени… до сих пор» [45, c. 38].

Понятие первого осевого времени Ясперс вводит для того, чтобы осмыслить «то, что история сделала нас такими, какими мы кажемся сегодня; что продолжительность этой истории до настоящего момента сравнительно очень невелика» и позволяет осмыслить «то, что происходит в настоящее время». Ясперс устраняет библейское ограничение во времени, 6000-летнее существование, с опорой на поиск исследователями в прошлом следов исторических событий, на «документы и памятники былых времен», «на эмпирические данные и только на них» при «сознании единой обобщающей картины мира в его целостности» [45, c. 29-30].

Современный период научно-технической эпохи К. Ясперс называет веком возвышения технологизма, техники, который оппонирует человечности, низводя человеческих существ в целом до удела средств. «Мы понимаем как счастливы должны быть первооткрыватели и изобретатели, но вместе с тем мы видим, что они – лишь функционеры в цепи, по существу, анонимного (Маркс скажет, стихийного – М.П.) творческого процесса истории, внутри которого одно звено переходит в другое и участники которого действуют не как люди и не в величии единой всеохватывающей души (цели, всеобщего блага – М.П.). Невзирая на высокий уровень творческих находок, терпеливого упорного труда, смелости теоретических поисков и планов, все это в целом подчас производит впечатление, будто самый дух втягивается в технический процесс, который подчиняет себе даже науку – и от поколения к поколению все более решительно. Отсюда и поразительная ограниченность многих естественников вне их специальной области… и скрытая неудовлетворенность, господствующая в этом все более теряющем всякую человечность мире» [45, c. 114]. Аналогию этому веку технологизма К. Ясперс ищет не в осевом времени, а в древнейшей исторической эпохе, когда человек изобрел орудия труда, когда он научился пользоваться огнем и обрел таким путем в своем существовании совершенно новые возможности.

Теперь происходит то же самое, но уже во всех сферах человеческого бытия – опять-таки благодаря возможностям техники и в условиях отсутствия человечности. Если же придет новое осевое время, то лишь в будущем и

152

подобно тому, утверждает мыслитель, как первое осевое время пришло только после того, как были открыты основополагающие условия человеческой жизни, резко отделившие человека от животного мира. К предпосылкам своей концепции первого осевого времени К. Ясперс относит Ранке, у которого всемирная история была (политической) историей Запада, тогда как «все прочее» было отнесено к этнографии; позитивистов XIX в., которые требовали «равных прав для всех людей» и у которых история признается там, где живут люди, следовательно, мировая история охватывала во времени и пространстве «весь земной шар» и упорядочивалась «географически» (как у Г.Ф. Гельмольца); сторонников культурно-цивилизационного подхода, согласно которым, из чисто природного человеческого существования, наподобие организмов, вырастают культуры в качестве самостоятельных форм жизни, имеющие начало и конец, способные соприкасаться и мешать друг другу, не будучи взаимосвязанными (О. Шпенглер и А. Тойнби), а существование культурной целостности определяется необходимостью какого-либо тотального процесса; наконец, культурная социология А. Вебера, расчленяющая всемирно- исторический процесс на первичные и вторичные культуры, где последние, начинающиеся с 1500 г., распадаются на две ступени.

К. Ясперс вводит идею о том, что человечество имеет единые истоки и общую цель, которые нам неизвестны в виде достоверного знания, хотя и мерцают в многозначных символах, якобы ограничивающих наше существование [45, c. 31]. Так, еще Гегель говорил, что весь исторический процесс движется к Христу и идет от него, а ось мировой истории есть Явление сына божьего, что подтверждается якобы нашим летоисчислением. Однако это

– христианская вера, а не вера всего человечества, и потому она убеждает лишь верующего христианина. Более того: и на самом Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является и для него основой эмпирического толкования действительного исторического процесса. Так сказать, священная история для него отделяется, по своему смысловому значению, от светской истории, с позиций которой он способен подвергнуть анализу самую христианскую традицию – как любой другой эмпирический объект.

К. Ясперс неоднократно возражает против того, чтобы в его аргументации о появлении «поворотного периода» кто-либо увидел указание «на то, что здесь произошло божественное вмешательство. Ни в коей мере. Ибо это было бы не только salto mortale из сферы познания в сферу видимости познания, но и непозволительной навязчивостью по отношению к божеству». Данный вопрос он оставляет «открытым», говорит о сохраняющейся здесь тайне [45, c. 48]. Читатель может вообразить здесь «противоположность противоположностей» – истины и заблуждения, с одной стороны, мышления и симулирования, с другой стороны. Нужно найти то, что, невзирая на все различия в вере, выходящей за пределы познания с его противоположностью истины и заблуждения в область противоположности познающего мышления и простого симулирования такого мышления, свойственно всему человечеству, а

153

не только его верующей части: основой, на которой может произойти объединение всех людей, не может быть откровение, ею может быть только опыт. «Откровение – это образ исторически частной веры, опыт же доступен человеку как таковому. Все мы, люди, можем сообща знать о действительности этого универсального преобразования человечества в осевое время», которое «охватило всех людей» [45, c. 49]. Вера же может быть обязательной, но не общезначимой. Воображение читателя может привести его к мысли, что К. Ясперс предлагает остаться в границах противоположности «истина– заблуждения», отсекая «симулирование» познания.

По убеждению К. Ясперса, ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, в качестве факта, и этот факт значим для всего человечества, значит, и для христианина, а не наоборот. Здесь в К. Ясперсе виден дух методологии Ф. Бэкона, родоначальника философии и науки Нового времени, дух того, что объективная реальность дается человеку в его эмпирических ощущениях и восприятиях, которые есть то, что находится между нею и человеком. «Исходной клеточкой» для Ф. Бэкона выступает онтогносеологическое «раздвоение единого» на бытие и знание бытия как результат «анализа», который становится анализом, когда он «добирается» до такого «раздвоения единого». Поэтому Ф. Бэкон против подмешивания человеческого, субъективного в познаваемую реальность, которое он называет заблуждением – призраком рода. Истинную связь вещей видит он в определении ее естественной причинностью, хотя все еще разделяет концепцию двойственной истины: при рассмотрении науки в виде пирамиды, Ф. Бэкон пишет, что «ближе всего к основанию» ее расположена физика, к вершине – метафизика, тогда как самая верхняя часть пирамиды, конус указывает на тайну творения, «которое от начала до конца есть дело рук Бога». Тем не менее, за «единственное основание» Ф. Бэкон признает «историю и опыт» [17, c. 239].

Эмпирический опыт принадлежит человеку, а реальность находится «за» ним. Встает проблема: как доказать объективное существование оси времени? Как видно, К. Ясперс отвергает заявление, что в нее мы верим. Нужно доказать ее существование. Так им вводится принципиальное различие между знанием и верой. Доказательство он видит в том, что эмпирический опыт «показывает» на самую ось времени. Эмпирический опыт свидетельствует о ней. Отсюда следует, что в эмпирическом опыте представлена сама объективность оси времени, что этот опыт не отделяет человека от реальности, а, напротив, реальность оси времени «дана» в нем: само появление такого эмпирического опыта свидетельствует о том, что его вызывает сама ось времени. Так решается вопрос: реальна ли ось времени истории или же она есть лишь иллюзия29.

Итак, К. Ясперс решает онтогносеологическую проблему, которая может вести, с одной стороны, к скептицизму и агностицизму, с другой стороны, к религии и идеализму. Ведь здесь можно, во-первых, ограничиться

29 Сравни: Никифоров А.Н. «Вечная» проблема философии//Вопросы философии. 2011. № 11. С. 132133; Ань Цинянь. Ленинское определение материи и анализ выражения «показания органов чувств»// Вопросы философии. 2011. № 11. С. 134-140.

154

рассуждениями только об ощущении и эмпирическом опыте, отказываясь говорить (признавать) о существовании самой оси времени – в духе субъективного идеализма. Во-вторых, можно пойти путем религии и идеализма объективного типа, признавая «позади» ощущений и эмпирического опыта соответствующее им «начало». Очевидно, что К. Ясперс доверяет «здравому смыслу», который не сомневается в существовании внешнего мира истории, которой и принадлежит (или не принадлежит) ось времени, стремясь обнаружить «нечто общее в своей глубине», выявить «истоки человеческого бытия», в силу которого и «происходит однотипное развитие» человечества [45, c. 38-39]. К. Ясперс предлагает искать ось времени там, где возникли предпосылки, позволившие стать человеку таким, каков он есть, где «с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого

бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания

(выделено мной – М.П.), могло стать настолько убедительным, – если не своей эмпирической неопровержимостью, то, во всяком случае, некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, – что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости» [45, c. 32]. Появление такой оси он относит ко времени около 500 лет до н.э., говоря о духовном процессе очеловечивания, который шел между 800 и 200 гг. до н.э., когда произошел «резкий поворот» в истории, когда появился человек «такого типа, какой существует и по сей день» [45, c. 32].

Далее К. Ясперс дает известную характеристику первого осевого времени, констатируя, что пришел конец мифологической эпохе, ибо основные идеи греческих, индийских, китайских мыслителей были далеки от мифа, ибо началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа, логоса против мифа. Миф стал материалом для языка, язык выражал отныне нечто совсем иное, превратив миф в символ, что вело к ликвидации мифологического мировоззрения людей, ликвидации, сохранившей его в качестве «фона» – благодаря сохранявшейся фактической вере в него народных масс, в силу чего миф мог и вновь одерживать свои победы в обширных сферах сознания. Ясперс пытается понять эти явления в их совокупности и тем самым установить параллельность и общность в универсальном развитии разных регионов мира, охватившем все духовное бытие тогдашнего человечества, несмотря на различия в языках, расах, типах государственных образований.

Фактически этот процесс изменений можно истолковать как заметное качественное изменение в человеке, связанное со степенью его субъектности. Как известно, К. Маркс полагал, что человек становится в полной мере субъектом истории, общественного развития, начинает творить ее вполне самостоятельно и сознательно только с переходом к коммунизму. Поэтому всю предшествующую историю людей он относит к предыстории. Это соответствует возможному, по К. Ясперсу, наступлению второго осевого времени. И у К. Маркса были серьезные основания связать наступление человечности именно с этим периодом истории в целом, поскольку он зафиксировал при переходе от первобытных времен к эпохе рабовладения

155

отнюдь не только восходящее развитие людей к субъектности, но и утрату человечности, обусловленную возникновением частной собственности в условиях стихийности исторического развития.

Сегодня этот подход наталкивается на возражение, например, Т.Б. Длугач, которая указывает, что «деятельность человека всегда сознательна, действия человека всегда зависят от его сознания и воли, а впечатления о стихийности возникают только потому, что К. Маркс ориентирован на будущее, оценивает настоящее с его позиций, т.е. как неразвитое и вообще не отвечающее сущности человека» [22, c. 135-136]. Но К. Ясперс начинает с фиксации момента различия при переходе от первобытных народов к цивилизации, с появления антагонистических формаций, опираясь на эмпирическое обоснование. Т.Б. Длугач же исходит из чисто абстрактно- теоретического положения, что «история с самого начала осуществляется сознательно».

Его, как мы знаем, не отрицал и К. Маркс, показывая каким образом история осуществляет своего рода «коррекцию», погружая человека, с переходом к рабовладению, в экономическое бытие, в зависимости от которого оказывается сознание, обретающее статус «вторичного» фактора в такой истории, где господствует экономика, превращающая не только экономику в рыночную, но и производящая в целом рыночное общество капитализма. Этого никакой исследователь, включая и Т.Б. Длугач, опровергнуть не в состоянии, как никто не в состоянии опровергнуть большой доли истинности в учении об осевом времени К. Ясперса. Т.Б. Длугач отчасти понимает это, ибо она уточняет, что на деле «речь должна идти об определенном (не выше и не ниже другого) состоянии общества и его сознательности», что «человек не может предусмотреть, разумеется, всего, что последует из его действий, ибо влияние Универсума многогранно и бесконечно, но он всегда сознает то, что делает и в какие отношения вступает» [22, c. 136].

В каком смысле «человек всегда сознает то, что делает и в какие отношения вступает»? Вот что пишет по этому поводу историк В.О. Ключевский, характеризуя реформы Петра 1: Петр «просто делал то, что подсказывала ему минута, не затрудняя себя предварительными планами, и все, что он делал, он как будто считал своим текущим, очередным делом, а не реформой; он и сам не замечал, как этим текущим делом он все изменял вокруг себя, и людей, и порядки… Только разве в последнее десятилетие своей 53- летней жизни, когда деятельность уже достаточно себя показала, у него начинает выказываться сознание, что он сделал кое-что новое, и даже очень немало нового. Но такой взгляд является у него, так сказать, задним числом, как итог сделанного, а не как цель деятельности» [27, c. 206-207]. И это еще раз подтверждает то, что «вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях» не вполне сознают того, «какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются…» [28, c. 342-343].

Следовательно, вопрос в том, в какой мере человек сознает и что за этим

156

скрывается. Например, Г.В. Плеханов писал, «что раз дана структура общества, нетрудно понять, что ее характер отразится вообще на всей психологии людей», что их «привычки, нравы, взгляды, стремления и идеалы с необходимостью должны приспособиться к образу жизни людей, к их способу добывания себе

пропитания», что «психология общества всегда целесообразна по отношению к

его экономии, всегда соответствует ей, всегда определяется ею» [35, c. 644], а

В.С. Библер утверждал, что истинным субъектом истории у Г.В. Плеханова является не человек-субъект, а общество с данной структурой, ибо сам человек определен ими во всех своих характеристиках [15, c. 23-24]. Если К. Ясперс указывал на это, имея в виду «технологизм», господство техники, то В.С. Библер видит истоки этого в «экономизме», т.е. в господстве экономики частной собственности. По поводу плехановского «всегда» следует подчеркнуть его относительность: всегда в тех рамках, в каких можно говорить о господстве в обществе экономики частной собственности.

Нельзя упускать и положение К. Маркса о том, что «тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила», что «господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений…» [31, c. 45-46] (современное бытие людей в постсоветской России вполне подтверждает это); что сознание человека не только отражает действительность, но оно и творит ее, в чем особенно проявляется субъектность человека; бόльшая субъектность у одних и меньшая – у других.

Здесь с самого начала следует понимать, что человек выступает в двух ипостасях: человеческого субъекта и человеческого средства, и речь идет об исторических изменениях этого соотношении. К сожалению, этот не решенный вопрос до сих пор порождает в литературе множество проблем и псевдопроблем. Например, в последнее время появилась концепция «постчеловека». Почвой для нее стало представление, будто функции субъекта (личности?) в истории ныне перехватывает техника, которая становится интеллектуальной, и это обнаруживает, что человек есть существо паллиативное, врéменное, исторически преходящее, и неизбежно якобы вытесняемое такой IT-техникой. Однако исходный тезис, обычно не проговариваемый, не сопровождается доказательствами того, что техника по своей сущности есть субъект, личность, а не средство, какой она известна всей истории. Что IT, интеллектуализированная техника есть или может стать субъектной, личностной требует специального доказательства, которого, к сожалению, нет в литературе. Думаю, что к счастью, ибо появляется возможность считать эту концепцию искусственной, надуманной и чрезмерно алармистской, отвлекающей человечество от решения более реальных и трудных проблем, которые лежат на пути утверждения второго осевого времени.

К. Ясперс связал осевое время с одухотворением человека, который начинает более адекватно сознавать самое себя, ощущать и бытие, хотя и не полностью, начинает искать опору в самом себе, внутренне противопоставляя

157

себя всему миру, возносится до самого бытия, которому он соразмерен в отличие от животных, соразмерных той экологической нише, в которой они обитают и он сознает возможность ложного его истолкования, сознавая свое место в целостности своего бытия. Происходит открытие того, что позже стали называть «разумом» и «личностью», а то, чем становится отдельный человек, косвенно изменяет всех людей; совершает скачок все человечество; изменяется социальное устройство человеческой жизни. Появляются государства и города, начинается «борьба всех против всех», процветание, рост могущества и богатства, а человеческое существование в качестве истории становится предметом размышлений, людьми сознается исключительность своего времени в сравнении с бесконечным прошлым. У них формируется представление, что они живут на поздней стадии развития, часто в период упадка, близости катастрофы, и стремятся овладеть хаосом событий, чтобы восстановить необходимые условия жизни или даже создать новые. История мыслится или как движение в сторону ухудшения, или как круговорот, или как подъем, восхождение. Создаются теории лучшего устроения жизни людей и управления ими.

Это было, одновременно, время не только поступательного развития, но и уничтожения, анархии, великих империй, стабильность которых оказывалась иллюзорной, которые растворились в историческом развитии, идущем от осевого времени. Осевое время ассимилирует все остальное, а мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени до наших дней. И оно, как говорилось, контрастирует с достижениями науки и техники, которые составляют величие Нового времени.

Но что мешает поставить вопрос о его коррекции, состоящей в возможности подчинения развития науки и техники самому человеку? Его развитию? Тем не менее, К. Ясперс выступает «против» идеи второго осевого времени, поскольку идентифицирует его с Новым временем, наполненным «дерзостным высокомерием, порожденным духовным самообманом» [45, c. 113-114], связывая его с обидами, наносимыми христианству, апологетом которого он выказывает себя, сомнительным образом идентифицируя христианство, в отличие от других религий мира, с человеколюбием и гуманизмом. Он считает его выражением человечности, очеловечивания, этой главной черты осевого времени.

Идея, что христианству первоначально было присуще утверждение человечности, давно является общим местом в мировоззренческой литературе. Например, Х. Ортега-и-Гассет называет это «первоначальной интуицией» христианства, но признает, что такая интуиция была предана в дальнейшем, когда христианство стало религией Римской империи. Он надеялся, что эта первоначальная интуиция могла бы реализовать себя, не превратись христианство в религию этого государственно организованного общества. Фактически такая интуиция никогда себя не реализовала и не может реализовать, вопреки К. Ясперсу, Х. Ортеге-и-Гассету и многим другим. К. Маркс показал как первобытное общество, не знавшее эксплуатации человека

158

человеком, закономерно сменилось обществом эксплуататорским, а потому реализация подобной идеи совпадает с ликвидацией эксплуатации, которую религия не собирается ликвидировать.

Так, в Законах Ману воспроизводятся и защищаются известные положения Вед и Упанишад о делении общества людей на варны и об их неравенстве. При этом государство санкционирует религиозные положения, а эти последние легитимируют нормы государственного права. Нечто подобное характерно и для древнерусского «Слова о Законе и Благодати» Илариона, что нашло выражение в полном названии произведения Киевского митрополита: «О Законе Моисеем данным и о Благодати и Истине в Иисусе Христе явившихся и о том, как Закон отошел, а Благодать и Истина всю землю исполнили, и вера на все языки простерлась и на наш народ русский. Похвала Государю нашему Владимиру, им же крещены мы были; Молитва Богу от всей земли нашей; Господи, благослови, Отче» [25, c. 210]. Не собирается

ликвидировать его и возродившаяся в постсоветской России РПЦ.

Фактически «первоначальная интуиция» выражается хорошо известными словами «Не желай (не делай, говорил Конфуций) другим того, чего не желаешь себе», на основе которых И. Кант в «Критике практического разума» сформулировал свой знаменитый «категорический императив» как основную максиму, теперь бы сказали, «матрицу» духовности, человечности. Эта максима имеет реальное содержание лишь в тех пределах, в каких люди – как социальные существа – имеют одинаковые, общие, объединяющие их интересы и желания. Но, как заметил Л. Фейербах, в хижинах думают совершенно иначе, чем во дворцах. Впрочем, «в хижинах и во дворцах» не только думают «по-разному»; «по-разному» пьют, едят, спят, любят, болеют и т.д. и т.п.

Можно утверждать, что в той мере, в какой между людьми нет общего, эта формула не имеет реального содержания, не имеет отношения к существующей действительности, а приобретает характер софизма. Сравним ее, например, с софизмом «Рогатый»: «То, что ты не (по)терял, ты имеешь». Реальная содержательность в нем возникает только при условии, если «рога» «Ты» имел изначально, а если нет, то это рассуждение превращается в обман недалекого «Ты». Какие желания есть у «нашего» олигарха, которые разделяет и «наш» бездомный или ребенок-беспризорник? А наоборот? Или олигарх не имеет «угла», где бы он мог поспать, спастись зимой от непогоды и т.п., как бездомный? Как беспризорный ребенок? Не случайно цивилизованными называют те страны, в которых уменьшается разрыв между «богатыми» и «бедными», что соответствует объективной тенденции развития, восхождения, соответствует возрастанию в обществе человечности, которую связывают ныне с нарастанием так называемого «среднего класса». В наше время эти формы

сближения заражены симулятивными особенностями. Например, известно, что Б. Ельцину жена посоветовала способ, каким он может казаться (а не быть) ближе к народу: поездить в метро, на автобусах и троллейбусах. Удивительно, но «народ» поверил и создал об этой близости целую легенду, выросшую и на почве умышленно распространяемых об этом слухах.

159