10070

использования этого механизма паразитирования обернулась «прививка марксизма» к капитализму, о которой писал Е.Т. Гайдар и которую А.А. Зиновьев презрительно охарактеризовал «вонюче-поствонючей эпохой» реагирования капитализма на «марксистские опасности». Если в прошлом, в стихийно- историческом процессе все это происходило стихийно – в ходе неприкрытой эксплуатации, то в ХХ столетии – сознательно, в форме технологически организованного процесса и «мягкой политики» цифровизации и

компьюторизации.

В современной России, похоже, заканчивается «вонючая эпоха» страха потерять награбленное олигархами в годы «перестройки» и т.п., когда пришедшие к господству представители нисходящей ветви эволюции приспособят в своих интересах потенциал восходящей ветви эволюции и станут паразитировать на нем. Тем более что в наше время возможности по контролированию за ходом истории не становятся меньше, чем в прошлом. Казалось, что чем сложнее и грандиознее социальное объединение, тем менее оно контролируемо, тем больше в нем неконтролируемых событий. Но история свидетельствует об ином, о том, что подобное представление не принимает во внимание прогресса средств сбора, обработки и передачи информации, прогресса средств коммуникации, прогресса средств манипулирования людьми, надзора за ними, пресечения массовых движений и действий, возникновение массовой культуры и ее использование как средства стандартизации жизни и т.п. В результате совокупного действия таких факторов и возникающего при этом «эффекта целостности», системности степень контролируемости исторического процесса существенно возросла. Так, если в прошлом «исчерпывающие сведения» «давали людям духовное освобождение, то теперь распространение информации обратилось в господство над людьми посредством контролируемых сведений. Воля государства может при современных средствах сообщения (коммуникации – М.П.) охватить самые отдаленные области и в любую минуту заявить о себе в каждом доме» [43, c. 139].

Все это сопряжено с тем, что отрицается и забывается бытие как основа существования мира в целом, что бытие признается лишь как обозначение сиюминутного события, реализуемого в коммуникации [32, c. 201]. Но разве коммуникация произвольна и не зависит ни от каких объективных обстоятельств? Например, от общественных отношений, составляющих содержание категории

общественного, т.е. человекоразмерного бытия? Онтологический статус категории бытия под сомнение поставили философы-постмодернисты на Западе. Но теперь это сомнительное «достояние» (в кавычках) пришло и в Россию. Иначе говоря, под сомнение поставлено существование объективной основы мира. Не существует необходимости ликвидировать категорию бытия. Необходимо переосмысление категории бытия, необходимо увязать ее с тематикой человеческого существования. Безграничные возможности сопряжены с безграничными опасностями, обусловленными социально, политически, экономически, технологически, идеологически, коммуникационно и т.д. и т. п.

Т.В. Панфилова обоснованно связывает работу над категориальным аппаратом «с учетом содержательной стороны процесса глобализации» в увязке ее

90

именно с «реализацией гуманистической тенденции» [32, c. 208]. «Человечность» не может ограничиваться указанием на человекоразмерность бытия, но призвана выражать преобладание гуманистического содержания в действительности, чего мы не наблюдаем в настоящее время, и даже в ближайшем будущем вряд ли оно станет преобладающим, ибо глобальные процессы протекают по отчужденным от людей законам капиталистического производства в их империалистической фазе эволюции, хотя гуманистическая тенденция есть неотъемлемая сторона универсализации общественного производства. Если гуманистическая тенденция не реализует себя, то, хотя человек и не будет уничтожен физически, он «перестанет существовать в качестве самостоятельного субъекта собственных (целей – М.П.) и действий, за которые несет личную ответственность» [32, c. 209].

В лучшем случае можно говорить, что нисходящая ветвь эволюции и ее представители есть «пустоцвет», растущий на живом теле восходящей ветви эволюции, не позволяя претворить собственно восходящую ветвь эволюции itself. В худшем – о ее паразитическом характере активного начала, питающегося за счет другого, приносящего ему вред, живущего за его счет так, как живет паразитирующий биологический организм в/на «организме-доноре», быть может,

вбуквальном смысле поедая его, или в виртуальной реальности социомеханизма,

вкоторой «донор» полагается, признается «паразитом» «как в себе ничтожный», что равнозначно его «поеданию» в социальном смысле, как социального субъекта, ибо «паразит» видит в нем свое средство, используемый в своих целях объект или

средство.

О современных приемах паразитирования в духовной сфере убедительно говорит, например, знаменитый «мессия бунтарского рок-поколения» А. Градский, повествуя о «талантливых мерзавцах», не обязательно актерах «Фабрики звезд», о «воровстве», совмещенном с «красотой», побуждающей на время людей поверить в «ложную истину» «гламурной развлекухи», о телевидении с его «игрой на моральное понижение», которое он смотрит (хотя и не только) как «художник-естествоиспытатель»: «Иногда понимаешь – ну беспредельная гадость, и все же не оторваться». «Мы снова уже как бы в СССР

или Российской империи, только поменьше» [12, c. 3], да погаже, победнеé, но побéднее.

Жизнь «паразита» схожа с жизнью животного, которое не живет в бытии во всей его неисчерпаемости, на что ориентировали человека уже самые первые мыслители античности, но в соответствующей ему, животному, экологической нише «окружающей среды». Вот здесь-то и обнаруживается принципиальное значение различия между концепцией реальности мира, в которой все было бы связано со всем, и концепцией полионтичной реальности, разрешающей, оправдывающей «трансгрессию» из бытия и претензию на обладание поистине божественным могуществом и разумом, которые воедино сходятся в хитрости, проявляемой представителями нисходящей ветви эволюции. Сказанное существенно отличает «западную демократию» от восходящей ко временам Советского Союза этимологической интерпретации «демократии» как «власти народа», к чему более привычны до сих пор многие жители в нашей стране,

91

фиксирующие отсутствие такой власти и потому воспринимающие заявления о существовании демократии в ней как ложь, обман и фикцию.

В этом отношении к такой демократии на уровне «местного (само)управления» тяготеет даже А.И. Солженицын. Он, как известно, сформулировал политику «сбережения народа», полагая по своей детской наивности, что интересы всего народа выше интересов отдельных олигархов, олигархических кланов и/или новых бюрократов, а потому вызвал неприязнь в «новой России» и не нашел для себя места в ее социомеханическом бытии, если не считать его критику советского образа жизни, востребованную отечественным истеблишментом.

Противники западной демократии предрекают ее закат, гибель уже «в ближайшие десятилетия». Сторонники же утверждают, что эти «ближайшие десятилетия» могут растянуться на много столетий. Ведь и в Римской империи тенденция к распаду ощущалась даже в самые цветущие ее годы. А на сколько столетий растянулся ее распад? Наверное, там тоже прибегали к использованию потенциала восходящей ветви эволюции, не давая ему стать доминирующим, что и привело в конце концов к закату Древнего Рима. Это позволяет им утверждать, что посткоммунистическая демократия сложилась «надолго и всерьез». В таком контексте возникло понятие «устойчивое развитие», обремененное чертами нисходящей ветви эволюции, апологеты которой используют для ее пролонгирования потенциал восходящей ветви эволюции, надеясь, что именно такое «развитие» окажется все-таки «устойчивым» для нисходящей ветви эволюции. Сказанное проливает свет на природу общественного устройства и постсоветской России, нынешние «новые лидеры» которой пытаются возвратить в жизнь элементы «социализации». Рупором такой «социализации» является, например, «Справедливая Россия», возглавляемая В. Мироновым, «третьим человеком» в государстве, позиционирующим ее как современную социалистическую партию. Несомненно, что она создана по лекалам ведущих кремлевских политтехнологов типа Г. Павловского, продумана в администрации Президента, вписывается в стандарты «западной демократии».

Стремиться «переоценить» действия коммунистов и фашистов, «поменять их местами», о чем часто и почти повсеместно сообщают СМИ, повествуя о событиях на Западе, на постсоветском пространстве, и в самой России, значит пересмотреть решения Нюрнбергского суда над фашистами, которые были осуждены за преступления против человечности, превратить это в отправную точку дальнейшей эволюции мира, в котором преобладает тенденция к глобализации.

Да, не все в мышлении и поступках фашистов было собственно «фашистским», не каждый поступок каждого участника фашистского «движения» стал основанием для обвинений в ходе Нюрнбергского процесса в преступлениях против человечности, как и в деятельности коммунистов далеко не каждый поступок и не каждая мысль соответствовали идеалам гуманизма и человечности. У фашистов, даже их «главарей», были вполне человеческие поступки, не имевшие отношения к фашизму. Это говорит о необходимости нетерпимости,

92

нетолерантности к преступлениям против человечности, от кого бы они ни исходили. Но в главном фашисты были и останутся именно фашистами. Так и капиталист остается особым типом человека, носителем и выразителем вполне определенных общественных отношений и тенденций, хотя ему, как человеку, присущи и иные свойства. Так и в современной, технологизируемой путем цифровизации и компьюторизации истории человечества, где все человеческое существование все более становится не стихийным, а проектируемым и предсказуемым, детерминированным и нормируемым, где технологический порядок все более замещает социальный, где социальное бытие сужается, чтобы дать место социомеханическому бытию, люди ведут себя соответствующим образом, сохраняя в той или иной мере и собственно социально-человеческие качества, поскольку они еще сохраняются, проявляя одни в большей мере, например, на работе, вторые – за ее пределами, в общении с друзьями, членами семьи и т.п. Типичный формалист и бюрократ на работе может оказаться в семье весьма милым человеком.

Нужно отдавать себе отчет в том, что если бы в реальной истории фашисты и коммунисты (воевавшие против фашистов в союзе, вместе с демократическими силами Запада) действительно поменялись местами, то, не исключено, что все человечество полностью оказалось бы в нисходящей ветви эволюции, мир устремился бы к «концу истории», о чем сегодня много пишут и говорят, или даже уже перестал бы существовать, пришел к «концу истории». То же самое следует сказать о реальной исторической ситуации с «левыми» и «правыми», «красными» и «белыми»: историческая правда была, есть и будет на стороне «левых» и «красных», а не на стороне «правых» и «белых».

Переоценка ценностей имеет свои конкретно-исторические границы,

относительна к реальной истории, которая онтически есть прошлое в прошлом, а

не создается в настоящем, вопреки встречающимся утверждениям, превращающим историю в измышленную (из мысли) в то или иное настоящее время реальность, якобы полностью производную от настоящего [2, c. 96-159]. В этом состоит абсолютность прошедшей истории. Вышеизложенное проливает свет на то, каковым было истинное содержание «перестройки» в СССР. В результатах «перестройки» опредмечен процесс, в них кристаллизовавшийся. Она, «перестройка», сама была порождена этими процессами, внутри и вне страны, и в то же время стала внутренним детерминирующим фактором радикальных изменений в нашей стране, исчезновения СССР, хотя проходила она под лозунгами «Больше социализма!», скрывавшими ее истинное содержание, внутренне присущую ей «точку восстановления». «Перестройка» имела целью выбрать новую «точку восстановления страны». К сожалению, эта «точка восстановления системы» привела к трагическому развитию событий.

«Перестройка» происходила на фоне двух взаимосвязанных и противоположных тенденций: с одной стороны, как было отмечено, тенденции к пересмотру характера развития всего XX столетия, поиска отправной «точки

93

восстановления системы»23 для дальнейшей эволюции, с другой стороны, остро ощущаемой обществом потребности в выходе за пределы конфронтации, «борьбы противоположностей», «гражданской войны». Эта потребность имеет тенденцию к универсализации, будучи характерной не только для взаимоотношения между человеком и обществом, но и человека с природой (антропокосмизм). Вторая тенденция была терминирована и раскрыта мной содержательно в виде коэволюционного типа мироотношения – одного из компонентов обобщенной модели мироотношения. Он «стучится» как следующая, третья формация, потребная для решения иначе не решаемых современных проблем человечества, порожденных временем «активизма» человека, который В.Н. Сагатовский именует антропоцентризмом. Если активизм технологии ориентирован на полное подчинение всякой природы властным устремлениям человека, превращая ее в «постав» М. Хайдеггера, то в коэволюции и человек, и всякая природа «предстают как самоценности, самоцели и как средства друг для друга и для развития той новой целостности, в которой единство станет выше конкурентной борьбы на уничтожение» [37, c. 117].

В основе применения разума в новом, коэволюционном типе мироотношения лежит установка на то, что человек добровольно и ответственно ставит свой разум и свою мощь на служение развивающейся гармонии такого целого, в котором «единство противоположностей», – сменяющее господство «борьбы противоположностей» (как в свое время говорили – антагонистических противоположностей), доводимой до победы одной над другой и возможного уничтожения обоих вместе взятых противоположностей, – взаимно дополняют друг друга. Как пишет В.Н. Сагатовский, «человек наделен способностью к осознанному идеальному проектированию как основе доопределения бытия, он может (и должен! [чтобы преодолеть нисходящую ветвь эволюции – М.П.]) согласовывать и координировать тенденции всех сторон» внутренне противоречивого «взаимодействия так, чтобы равнодействующая общего развития была направлена в сторону взаимоприемлемого учета интересов тех его участников, у которых преобладает негэнтропийная тенденция» «от хаоса к порядку» [37, c. 117], в чем и состоит разумность коэволюционной составляющей и ее доминирования для настоящего времени, которое выдвигает задачу перехода от вторичной к третичной, по К. Марксу, формации. Впрочем, это стремление родилось не сегодня, его поиски просматриваются, например, когда размышляешь

23 Сравните с «точкой восстановления» на компьютере. Такое сравнение вполне понятно людям, знакомым с работой современных компьютеров, поражаемых вирусами и нуждающихся в восстановлении работоспособности. Согласно злым языкам, сама операционная система Windows представляет собой вирус, с заложенной в нее деградацией. Это представление о «точке восстановления системы» требует рефлексии над собой как явление, способствующее распространению неомеханистических представлений. Во-первых, оно отрицает монистическое или, как его теперь презрительно называют, линейное развитие в пользу нелинейного. Точнее было бы говорить о преодолении моноонтичности в пользу полионтичности, только в аспекте эволюции. Во- вторых, «точка восстановления системы» предполагает деградацию системы и имеет целью восстановить ее функционирование. В-третьих, она пролонгирует «эволюцию», придает ей характер «устойчивости», обеспечивает что-то вроде «устойчивого развития».

94

над идейным содержании «Тихого Дона» М.А. Шолохова, демонстрирующего трагедию Григория Мелехова и Аксиньи в условиях конфронтации, «гражданской войны», «борьбы противоположностей», обрекавшей и до сих пор обрекающей людей на безвыходность, несчастье и горе.

Сказанное относится и к нынешнему поколению, пережившему поистине катастрофические события конца ХХ – начала XXI веков, включая такие события, как исчезновение Югославии в результате военного нападения на нее (со стороны США, вышедших за пределы юрисдикции Совета безопасности ООН, возникшей в результате Второй мировой войны; фактически здесь просматривается пересмотр итогов этой войны), так и развал Советского Союза. В основаниях этих событий можно усмотреть, – имея в виду противостояние всему характеру развития в XX столетии, – продолжение мировых войн и выход к Третьей мировой войне, в специфических формах уже ведущейся, по мнению некоторых исследователей [31], в современной истории теми силами нисходящей ветви эволюции, которые хотят подчинить все мировое развитие своей воле, власти, надеясь надолго устроиться в реальности нисходящей ветви эволюции и оберегая ее от противников.

Оголтелый коэволюци технологизма может быть как коллективистским или тоталитарным, так и индивидуалистическим или либеральным. Первый делает акцент на человечестве, «совокупном» человеке, по отношению к которому отдельные личности или отдельные группы лишаются субъектности и оказываются в состоянии подчиненности соответствующим структурам (например, идея «чучхе»), второй абсолютизирует, ставя в центр отдельного человека, его свободу и право на господствующее самовыражение и самореализацию в качестве субъекта, отчуждая аналогичные права на субъектность у всех прочих, что просматривается в нашей стране при выстраивании современной «вертикали власти».

Как показал Ф.М. Достоевский, возвеличение Личности в Абсолютный субъект нередко опирается на религиозное мировоззрение, сплавляется с последним, обнаруживающим свою антикультурную и антигуманистическую суть. Если Л. Фейербах как рациональное предложил антропологическое истолкование религии, то Ф.М. Достоевский, напротив, выдвинул религиозное толкование антропоцентризма, выступив против всех разновидностей активизма [13, c. 93-178] и того мира, в котором он господствует, заявив о своем неприятии такого мира. Он обнаруживал нерациональность, неразумность активизма, в контексте которого человек просто лишается субъектности, самоценности. Поставив Человека с большой буквы во главу угла, не оставляют места для просто человека. «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие», полагал Ф.М. Достоевский, раскрывая острые переживания бытия в «пограничной ситуации», изобретенной им для своих мысленных экспериментов – метафизических и экзистенциальных, где сталкивались восходящая и нисходящая ветви эволюции как представители бытия и небытия.

Приведу пример паразитизма в «духовной сфере», данный К. Ясперсом при характеристике эпохи Просвещения. «Неверие, – пишет он, – принято считать

95

следствием просвещения. Именно потому, что люди слишком много знают, читают опасные книги и ежедневно черпают подобные идеи в прессе, они уже ни во что не верят». «Однако этот путь совсем не обязательно должен вести к неверию. Лишь половинчатое и дурно понятое просвещение ведет в ничто… » [43, c. 150]. Но далее К. Ясперс сам уже прилагает усилия приспособить его потенциал для обслуживания библейских «истин», якобы раскрывающих тайны происхождения мира и человека; хотя известна антирелигиозная направленность эпохи Просвещения, противостояния нисходящей и восходящей ветвей эволюции, представленной силами феодального и силами буржуазного сообществ. Антирелигиозная направленность просветителей до сих пор вызывает ненависть апологетов религии. Не случайно в советский период были опубликованы многие произведения просветителей против религии как мракобесия, сеявшего невежественные представления о мире и человеке.

Не отбрасывая самоценности, субъектности, ни человека, ни совокупного человека, нужно разумно, а значит, ответственно подходить к учету самоценности

ивсех форм бытия, как и бытия в целом, помня о его субстанциальности. Всякий ответственный человеческий поступок, всякий ответственный акт человеческого мышления, как считали уже первые мыслители, мыслители- досократики, есть акт вхождения человека в бытие, а не безответственный акт его подчинения, такой акт человеческой самореализации, который вполне может вести к появлению в эволюции нисходящей ветви, поскольку такая реализация осуществляется за счет разрушения субъектности других людей и самоценности вещей, субстанциальности бытия в целом. «Момент истины антропоцентризма мог бы состоять только в одном: ежели ты, человек, считаешь себя самым умным

исамым сильным, то будь центром ответственности для той части бытия, которая испытывает твое воздействие, а не центром произвола, насилия и потребительства» [37, c. 116]. В этом заключается подлинный гуманизм человека разумного, в отличие от человека-хищника и разрушителя.

Что касается технологии, то она может быть встроена как в восходящую, так и в нисходящую ветви эволюции, поскольку средства служат целям, а цели приобретают смысл только в контексте базовых мировоззренческих установок, следовательно, в контексте того ли иного типа мироотношения. То же следует сказать о всякой человеческой деятельности, о всяком человеческом творчестве, ведущем к появлению нового. Это значит, что современные проблемы ориентируют на поиск оптимальности во взаимоотношении трех основных типов мироотношения, – созерцательного, активистского и коэволюционного, – требуют такого их сочетания, которое бы обеспечивало выбор и поддержание восходящей ветви эволюции бытия и бытия человека, а не «выбраковку» ее заодно с человеком. Постчеловеческая цивилизация – это цивилизация, в которой преобладает нисходящая ветвь эволюции, где правит бал неомеханицизм, исключающий приоритет гуманизма.

Всвязи с этим следует сказать о церкви и религии, укреплении их позиций в жизни современной России, о религиозном повороте в философии. Можно приветствовать стремление отечественных академиков РАН задуматься над

96

«политикой» русской православной церкви: есть ли это политика «консолидации» или «развала» страны? [14, c. 4-5] Фактически речь идет о противоположности нисходящей и восходящей ветвей эволюции, Авторы показывают, что РПЦ сделала свой выбор, вливаясь в поток нисхождения и способствуя упрочению такого «русла». «По большому счету вопрос стоит об историческом выборе России. И расклад в данном случае прост и очевиден: либо союз государства и церкви и прощай надолго демократия, гражданский и научный прогресс, либо строгое и честное соблюдение принципов Конституции Российской Федерации как светского государства, легальная жизнь церкви в масштабах данных ей прав и свобод, и – в этом случае – повышение шансов на укрепление демократических основ общества, повышение конкурентоспособности страны в сфере качества жизни, экономики, науки и культуры» [22, c. 3]. Религия вряд ли может быть признана учением о вхождении человека в мир, ее вероучение пытается убедить человека, что он трансцендентен миру бытия. Утверждение этих позиций связано с утверждением в современной России «вертикали власти» «новых лидеров». Налицо сращивание церкви и государства при формальном признании светского характера государства. Церковь «стремительно, на глазах (куда спешат?) превращается в одного из крупнейших собственников, сравнимых с самыми крупными «тузами» отечественной экономики» [30, c. 4].

Дело доходит, например, до реабилитации Президентом Российской Академии Образования печально знаменитой «формулы Уварова», министра, вошедшего в историю нашей страны как душителя просвещения. «Когда нечто подобное высказывал с экрана телевизора во время предвыборной кампании Н.С. Михалков (понятно, что он продолжает высказываться в том же духе – М.П.), можно было пожать плечами и пожалеть, что талантливый актер и режиссер говорит глупости, но серьезной опасности для нашей культуры тут не было, потому что власти у него, слава богу, нет, а взгляды его хорошо известны нашему обществу по его последнему, поразительному по соединению антиисторической тенденциозности и художественной беспомощности, ностальгическому фильму. Нельзя, – продолжает известный культуролог М.С. Каган, – без иронии воспринимать и телевизионные демонстрации того, как государственные деятели посещают храмы и ведут себя на богослужениях, потому что всем понятен смысл превращения атеистов советской формации в воцерковленных христиан – такова логика поведения политических деятелей…» [19, c. 21].

Заслуживает внимания присутствие В.В. Путина как Президента страны на малом молебне в январе 2008 г. по случаю освящения Успенского собора Валдайского Иверского монастыря после проведенной в нем реконструкции «с помощью» В.В. Путина, которую патриарх Алексий II назвал «подвигом, а Президент «заявил, что благодарить его не за что, что государство возвращает долги» «церкви» «и всему русскому народу24. Президент назвал истинных героев: Федеральная дорожная служба построила дорогу и мост, РАО ЕЭС провело

24 Что касается «народа», то это, мягко говоря, сильно сказано, ибо расходится с реальным положением дел. Точнее сказать, что государство «возвращает долги церкви», отбирая средства у русского народа, понижая уровень жизни «каждого».

97

электричество, Сбербанк вложил большие средства. Сейчас в монастыре живут 18 монахов. Кругом евроремонт, в окнах – стеклопакеты, в кельях пол с подогревом. Осталось возродить роспись внутри Успенского собора и позолотить купола. В этом прилюдно обещал помочь сам президент» [38, c. 6].

Остается сравнить эти перемены с жизнью многих и многих людей в нашей стране на грани сохраняющейся нищеты, детей-беспризорников и т.п. Государство не возвратило «народу» вклады 1991 года и «не торопится» это сделать, как сделало это в отношении долга иностранных граждан. «Религиозный поворот» находит свое отражение и в философском сообществе появлением попыток разворота философии в сторону религиозной парадигмы (греч. paradeigma – пример, образец) как некоего «первообраза» или философской идеи, развертываемой в систему представлений, «ядром» которой выступает религиозный «первообраз». Представители формирующегося сообщества, берущего на вооружение религиозную парадигму, интерпретируют религиозные учения как «философские системы с фиксированной онтологией» [23, c. 14].

Новое сообщество неоднородно, включая разных по степени известности представителей. В качестве примера укажу на метаморфозу, которая произошла с известным отечественным философом М.А. Кисселем, в прошлом – активным и настойчивым противником религиозного «первообраза» [20]. Указанный философский разворот совершила не менее известный философ П.П. Гайденко [6], хотя у нее он обозначился раньше в публикации «Почему проблема бытия так актуальна сегодня?» [7]. Название новой книги П.П. Гайденко «Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке» (М., 2006) ориентирует на экспликацию, исследование и освещение процесса развития философских представлений о времени так, как оно происходило во всех «сообществах», направлениях и школах европейских мыслителей с их различными парадигмами. Однако читатель найдет в книге совсем иную картину.

Из всей философии П.П. Гайденко выделяет и исследует ту «линию», которая представляет воспроизведение религиозно-идеалистической философии. Отсутствует натурфилософская досократика, исследование начинается с Платона, мельком и вскользь упоминается старший современник Платона Демокрит. Подобная дистилляция характерна для всего последующего текста. Например, анализ философии Аристотеля не может служить заменой материалистического направления. Он служит лишь мостиком перехода от Платона к Плотину, последующим религиозным мыслителям средневековья, в которых П.П. Гайденко видит единственно приемлемые образцы философствования, что видно по делаемым ею выводам, цитированию близких по духу мыслителей, концентрированно представленных в Заключении. Чтобы быть адекватным, название книги должно было бы содержать указание на это ограничение. Его отсутствие создает видимость, будто автор книги дала всесторонний анализ философии времени в европейской истории культуры и науки.

В итоге скрадывается материалистическая традиция в европейской философии. Более того, в книге приводятся высказывания мыслителей, которые редуцировали материализм к механицизму. Они никак не комментируются и не

98

уточняются. Возникает впечатление, что П.П. Гайденко разделяет подобное понимание материализма. Поэтому неудивительно (удивительно!) отсутствие в книге глав, посвященных Гегелю, Марксу и т.п. авторам. Обращусь к главе, посвященной взглядам И. Ньютона. В ней автор не упоминает общераспространенного признания того, что Ньютон понимает пространство и время как некие субстанциальные сущности, предпочитая характеризовать их теологически как «атрибуты божественного бытия» [6, c. 139] и ссылаясь на публикацию материалов из архивов Ньютона в 1962 году, но не приводя убедительных выдержек из них, которые бы подтверждали именно «теологическое осмысление оснований и принципов механики» [6, c. 137] И. Ньютоном в период написания им «Математических начал натуральной философии». Вместо этого она цитирует пояснения к учению Ньютона, которые дают теологически озабоченные A.R. Hall и B.M. Hall: «Пространство есть эманативный эффект изначально существующей сущности (т.е. Бога), ибо если дана некоторая сущность, то тем самым дано и пространство» [6, c. 138]. При такой интерпретации и силы тяготения нужно понимать в теологическом контексте. Однако Ньютон на этот счет ясно пишет «Гипотез не измышляю» [29, c. 661-662]. Это понятно в свете названия Ньютоном своего труда данного периода творчества как начал натуральной философии.

Далее П.П. Гайденко цитирует С. Кларка, полагая, что его взгляды вполне совпадают с Ньютоновыми. На поверку С. Кларк был английским религиозным пастором и духовником английского двора, который стремился к более последовательному теологическому истолкованию открытых ученым законов, что и побудило его к полемике с Г. Лейбницем, который также не был противником религии, оставляя за собой право более свободной ее интерпретации. «Представление, согласно которому мир является большой машиной, работающей

– как часы без помощи часовщика – без содействия Бога, – писал С. Кларк, – есть идея материализма и фатальности и направлена на то, чтобы под предлогом превращения Бога в надмировой разум фактически изгнать из мира провидение и божественное руководство», что приводит к признанию «всемудрой и вечной природы» [24, c. 140-141]. П.П. Гайденко должна была упомянуть, что против этой идентификации материализма и механицизма фактическим противником выступает Г. Лейбниц, с которым полемизирует С. Кларк. Логика тут та, что если есть «механизм», то должен быть и «Механик-Бог», и наоборот. Механицизм здесь возникает вследствие отсутствия идеи мирового развития, что рано или поздно и приводит к данной связке «механизма» и «Механика». Г. Лейбниц в своем первом письме упрекает Ньютона – как мыслящего не диалектически, но теологически и телеологически – именно в механицизме, поскольку Бог представлен им как часовщик, время от времени обязанный заводить свои часы (мир, «машину Бога»), иначе бы они перестали действовать, ибо из них убывает энергия, которую Ему приходится восполнять. В связи с этим Лейбниц высказывает идею, близкую по смыслу к содержанию закона сохранения и превращения энергии. Согласно Лейбницу, в мире «постоянно существует одна и

99