Философия славянофилов и западников

Первыми представителями «органической русской философии» многие исследователи считают западников и славянофилов. К западникам относятся П. Я. Чаадаев, А. И. Герцен, Т. М. Грановский и др. Основная идея западников заключается в признании европейской культуры последним словом мировой цивилизации, в необходимости полного культурного воссоединения с Западом, использования опыта его развития для блага России. Началу дискуссиям о судьбе России в русском обществе положил П. Я. Чаадаев. Публикация в 1836 г. первого из его восьми «Философических писем» послужила импульсом для кристаллизации существовавших прежде в латентном состоянии позиций будущих западников и славянофилов. Чаадаев занимает особое место в русской философии XIX в. вообще и в западничестве в частности. Своё философское миропонимание он излагает в «Философических письмах» и в работе «Апология сумасшедшего». Философское восприятие мира Чаадаевым носит объективно-идеалистический, религиозный характер. Основное место в философском творчестве Чаадаева занимает проблема философии истории и человека. Он интересуется не внешним проявлением исторического процесса, а его высшим смыслом. Чаадаев подчёркивает, что история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития рода человеческого. Общественный прогресс отражает преемственность идей божественного разума, и история должна реализовать эти идеи. Ход истории направлен к царству Божию как выражению совершенного строя на Земле. В этом проявляется действие промысла Божьего и действие божественной силы, направляющей ход истории. Церковь осуществляет в истории предначертания Бога, подчиняет внешнее историческое бытие идее царства Божия и тем самым вводит людей в тайну времени, приобщая их к священному аспекту истории. Этим определяется взаимосвязь исторического бытия и христианства [8, гл. 6, 3]. Таким образом, характерной чертой философии истории в понимании Чаадаева является провиденциализм, вера в силу божественного промысла в развитии исторического процесса. Важно, однако, отметить, что в данном случае провиденциализм не возводится в абсолют. Веря в силу божественного промысла, Чаадаев не отвергает, а, напротив, подчеркиваёт и утверждает значимость человека в историческом процессе, свободы и ответственности в деятельности людей [8, гл. 6, 3]. Всё это находит выражение в антропологии Чаадаева. Огромный интерес представляет историософская концепция П. Я. Чаадаева, который высказал следующие идеи, так или иначе повлиявшие на развитие отечественной философской и исторической мысли: 1) Россия представляет собой совершенно особое историческое пространство, принципиально отличное как от европейской цивилизации, так и от цивилизаций восточных. 2) Главным показателем уникального положения России в мировом историческом пространстве является не просто её нынешняя социальная и культурная отсталость от Европы, а имманентное пребывание вне времени и пространства мировой истории. Вся история России характеризуется застойностью, принципиальной неспособностью ни создать что-либо оригинальное, ни творчески воспринять заимствования из других культур. 3) Причиной такого состояния России является выбор в начальный момент её истории ущербного варианта христианства, изначально поставившего страну в изоляцию от главного потока мировой истории, отождествляемого с Европой [4, c. 72-73]. Таким образом, оценка России Чаадаевым, по меньшей мере, неоднозначна. Он считает Россию крайне отсталой страной, которая никак не повлияла на ход истории человечества. Однако Чаадаев предполагает, что в самом факте отсталости России есть какой-то высший смысл, что она предопределена Провидением. Поэтому отсталость нельзя ставить в упрёк России, ибо её предназначением является выполнение высокой миссии, «всечеловеческого дела», т. е. решение исторических задач, стоящих перед миром. По мнению Чаадаева, Провидение создало народ России далёким от эгоизма и призвало его решить большую часть социальных проблем, ответить на важнейшие вопросы, волнующие человечество [8, гл. 6, 3]. По-своему понимал Чаадаев и проблему сближения России и Запада. Он видел в этом сближении не механическое заимствование западноевропейского опыта, а объединение на общей христианской основе, требующей обновления православия. Это обновление Чаадаев понимал не как подчинение православия католицизму, а как обновление, освобождение от догм и придание религиозной вере жизненности и активности, чтобы она могла способствовать обновлению всех сторон и форм жизни [8, гл. 6, 3]. Эта идея Чаадаева позже была глубоко разработана виднейшим представителем славянофильства А. С. Хомяковым. Итак, значимость Чаадаева в развитии философской мысли России XIX в. заключается не только в том, что он положил начало философии западничества, определив основные его контуры. Творчеству П. Я. Чаадаева трудно дать однозначную оценку. Д. И. Овсянниково-Куликовский, литературовед и лингвист, писал в 1910 г. о том, что историософскую концепцию Чаадаева «можно назвать «игрою ума», «кабинетным творчеством», субъективным построением, где произвол фантазии причудливо сочетается с логической силой мысли и где ярко отпечатлелись личные предрасположения, личные вкусы, симпатии и антипатии автора. Трудно найти систему идей более личную, индивидуальную» [14, III]. Второе направление в русской философии первой половины XIX в. - славянофильство. О сторонниках этого направления сложилось устойчивое представление как о представителях либерального дворянства, провозглашавших особое историческое предназначение России, высказывавших мнения, согласно которым для России характерен особенный путь развития культуры и духовной жизни. Такое одностороннее толкование славянофильства нередко приводило к тому, что это направление трактовалось как реакционное или как консервативное. Подобная оценка далека от истины. Славянофилы действительно противопоставляли Восток Западу, оставаясь в своих философских, религиозных историко-философских воззрениях на русской почве. Но противопоставление Западу проявлялось у них не в отрицании его достижений, не в национализме. Напротив, славянофилы признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи [8, гл. 6, 3]. Противостояние славянофильства Западу заключалось в различном подходе к пониманию основ, «начал» русской и западноевропейской жизни. Славянофилы исходили из убеждения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями, а не воспринимать духовную продукцию Запада целиком. Они указывали на негативные стороны западной цивилизации: социальные антагонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т. п. В развитии славянофильства особую роль сыграли И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин. Их воззрения объединяет общая позиция: признание основополагающего значения православия. В основе философского мировоззрения славянофильства лежит религиозное сознание. Наиболее полно эта основа раскрыта А. С. Хомяковым. Церковь для него не является системой или организацией, учреждением. Он воспринимает Церковь как живой организм, воплощающий в себе истину и любовь. Основным принципом Церкви является органическое, естественное, а не принудительное единение людей на общей духовной основе, которой, по мнению Хомякова, является бескорыстная любовь к Христу [8, гл. 6, 3]. Этот принцип Хомяков выразил в понятии «соборность», ставшим одной из основных категорий русской философии. Соборность трактуется им как «единство во множестве», единение, имеющее связующее духовное начало. Однако соборность не означает нивелирования личности, напротив, она предполагает её автономность. Соборное единение предполагает подчинение обществу как целостности составляющих его индивидуумов, но это акт свободного единения, т. к., согласно Хомякову, лишь в сочетании со свободой единство становится «соборным» [8, гл. 6, 3]. Идея соборности получили признание и дальнейшее развитие в русской философской мысли. Этому способствовало следующее обстоятельство. Типичной особенностью русского философского мировоззрения является предубеждение против индивидуализма и приверженность к определённого рода духовной солидарности, которая не игнорирует личную свободу и индивидуальность, а, напротив, является их фундаментом. В западной же философии приоритет отдаётся индивидуальному сознанию. Оно рассматривается либо как единственный фундамент всего сущего, либо как самодостаточная и самоуправляющаяся, независимая от всего прочего сущность [8, гл. 6, 3]. Русская философия, напротив, основу духовной жизни и духовного бытия видит в понятии «Мы». Учение о церкви и соборности легло в основу философской антропологии Хомякова. Он отрицательно относился к теории социальной среды французских мыслителей XVIII в., утверждавших, что среда оказывает решающее влияние на человека. Хомяков рассматривает социальную среду как совокупность случайностей, которые окружают человека и препятствуют полному проявлению присущих ему качеств. Столь же категорически отвергается им индивидуализм, отделяющий человека от других людей [8, гл. 6, 3]. Рассматривая проблему человека, Хомяков отмечает наличие двух противоположных начал, присущих человеческой природе, - свободы и необходимости. У одного типа людей, пишет он, преобладает стремление к свободе, поиску свободы. Другой тип людей, напротив, воспринимает свободу как тяжкий дар и предпочитает подчинённость необходимости. Люди могут найти себя, обрести духовную свободу в церкви, но они постоянно уходят из неё, чтобы стать рабами природной и социальной необходимости. И это обусловливается не «страстями» людей, а утерей ими разума и «внутренней устроенности», утерей здоровой цельности духа. Восстановить эту целостность можно с помощью «цельного живого знания». Отсюда интерес Хомякова к проблемам гносеологии, стремление создать «соборную», «церковную» концепцию познания, обосновать единство веры и разума. Хомяков предлагает теорию религиозного «живого знания», согласно которой овладение истиной доступно церкви, а не индивидуальному сознанию, т. к., по мнению мыслителя, лишь «церковный разум» является органом познания истины во всей её полноте [8, гл. 6, 3]. Для историософских концепций славянофилов характерны следующие утверждения: 1) О существовании в России особого культурного мира, главной характеристикой которого является доминирование чувственно-эмоционального начала над рациональным. Подобная особенность порождена как естественно-природными условиями (бескрайность пространства), так и свойственным православию способом постижения высших истин (через чувство, а не через разум). 2) О практическом отсутствии влияния на православную традиционную русскую культуру античного языческого наследия Греции и Рима. 3) О доминировании в национальной психологии русского народа коллективистских начал (главным из которых является общинный или соборный принцип организации хозяйства и всего общества) над индивидуалистическими. 4) Об оригинальном характере русской самодержавной монархии как государственного института, базирующегося на духовном единстве монарха и народа и разделении внешней материальной власти (её источником является монарх) и внутренней духовной власти (источником которой выступает сам народ). 5) О развитии России в силу вышеуказанных обстоятельств не через конфликт и насилие (как это происходило и. происходит в Европе), а через согласие и компромисс государства и народа [4, c. 69-70]. Вполне понятно, что подобная трактовка русской истории порождала противоречивое отношение к деятельности Петра I. Признавая известную необходимость и полезность петровских преобразований, славянофилы особое внимание концентрировали на том духовном расколе, который Петр внёс в русское общество, отделив власть и правящее дворянское сословие от народа. Московский период русского государства противопоставлялся петербургскому как период внутренней гармонии и согласия периоду дисгармонии и конфликта. Вместе с тем следует подчеркнуть, что славянофилам была чужда мысль о повороте исторического времени вспять. Не отказ от наследия петровского времени и возвращение во времена царя Алексея Михайловича, а восстановление на новом этапе развития прежней внутренней гармонии русского общества представлялось им необходимой задачей сегодняшнего и завтрашнего дней России [4, c. 70]. Итак, западничество и славянофильство - две противоположные, но и вместе с тем взаимосвязанные тенденции в развитии русской философской мысли, наглядно показавшие самобытность и большой творческий потенциал русской философии XIX в.