О свободном выборе

Учитель. Рабство есть не что иное, как неспособность не совершать греха. Скажем ли мы, что это неспособность вернуть­ся к правильности или неспособность заново обрести правиль­ность, человек — раб греха только потому, что он, будучи не в силах вернуться к правильности или вновь обрести ее, не может не грешить. Поэтому когда он имеет эту правильность, он не раб греха. А способность сохранения правильности он имеет всегда — и когда имеет правильность, и когда ее не имеет: и потому он всегда свободен.

Что же до того, что ты спрашиваешь, почему он скорее на­зывается свободным, когда не имеет правильности, так как дру­гой в этом случае не может у него отнять ее, чем рабом, когда имеет правильность, поскольку он не может, не имея ее, своими силами восстановить ее....

Ведь человек всегда имеет свободу выбора, но он раб греха не всегда, а только тогда, когда не имеет правильной воли....

Ученик. Есть одно, что все еще меня немного беспокоит в нем. А именно, мы часто имеем способность сохранять нечто, которая, однако, не является свободной в таком смысле, что ей не могла бы помешать чужая сила. Поэтому когда ты говоришь, что свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности, посмотри, не нужно ли добавить что-то, что приписывало бы этой способности такую свободу, чтобы ее не могла превзойти никакая сила.

Учитель. Если способность сохранения правильной воли ради самой правильности можно было бы когда-то найти вне той свободы, которую мы исследовали, нужно было бы добавить то, о чем ты говоришь. Но так как высказанное определение являет­ся настолько совершенным определением по роду и видовому отличию, что содержит ни больше, ни меньше, чем ту свободу, которую мы исследуем, то нельзя помыслить ни того, чтобы что-то к нему добавить, ни того, чтобы что-то отнять. Ибо «способ­ность» есть род свободы. То же, что добавлено, «сохранения», отделяет ее от всякой способности, которая не есть способность сохранения, например, от способности смеха или хождения. До­бавляя же «правильности», мы отличаем ее от способности со­хранения золота и всего прочего, что не есть правильность. А через прибавление «воли» она отличается от способности сохра­нения правильности других вещей, как девственности или мне­ния. И благодаря тому, что сказано «ради самой правильности», она отделяется от способности сохранения правильности ради другого, как когда правильность сохраняется ради денег или по природе. Например, по природе сохраняет правильность воли собака, когда любит щенков своих или хозяина, который делает ей добро. Итак, значит, в этом определении нет ничего, что не было бы необходимым для заключения к свободе выбора разум­ной воли и для исключения прочего — первая достаточным обра­зом включается, а все остальное исключается: в самом деле, наше определение не является ни избыточным, ни недостаточным. Не кажется ли тебе так?

Ученик. Мне оно вообще кажется совершенным.

Учитель. Скажи же, хочешь ли знать что-нибудь еще о свободе этой, благодаря которой считается, что обладающий ею делает добро или зло. Ведь о ней одной сейчас наш разговор.

Ученик. Теперь тебе остается произвести деление этой сво­боды. Ибо хотя согласно этому определению она одинаково при­суща всякой природе, разумной природе, все-таки свобода, при­сущая Богу, очень отличается от тех, которые свойственны ра­зумным тварям, а эти последние свободы отличаются друг от друга.

Учитель. Бывает свобода выбора, существующая сама от себя, та, что ни сотворена, ни получена от другого, — она присуща одному Богу; другая, сотворенная Богом и обретае­мая, присуща ангелам и людям. И сотворенная или обретаемая,

бывает имеющей правильность, которую сохраняет, и не имею­щей. Из имеющих одна владеет отделимо (separabiliter), дру­гая — нераздельно. Именно та, которой владеют отторжимым образом, и была у всех ангелов до того, как добрые устояли, а злые пали, и у всех людей вплоть до смерти, которые имеют эту правильность.

Та же, которая владеет нераздельно, присуща избранным ан­гелам и людям. Но ангелам избранным — после смерти пороч­ных, а людям — после смерти их. Та же, что нуждается в пра­вильности, одна нуждается так, что еще может обрести ее, дру­гая — непоправимо. Та, что поправимо нуждается, есть только в этой жизни у всех людей, ее взыскующих, хотя многие ее не восстановят. Та же, что взыскует правильности без надежды вос­становить ее, — у порочных людей и (порочных же) ангелов пос­ле смерти, а у людей после этой жизни.

У ч е н и к . Об определении и разделении свободы этой с Бо­жьей помощью ты так удовлетворил меня, что я ничего не нахо­жу, что еще нужно было бы спросить об этом.

Там же. С. 216—220.

Онтологическое доказательство бытия Бога

Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе предста­вить, существует (existit) и в уме, и в действительности.

И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, боль­ше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.

А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, ты так подлин­но существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень не­лепо. Притом все сущее, кроме Тебя одного, можно представить себе как несуществующее. Значит, Ты один всего подлиннее, а

потому Ты и больше всего имеешь бытие (habes esse): ибо все другое существует не столь истинно и потому имеет бытия мень­ше (minus habet esse). Почему же тогда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога», если столь естественно (in promptu) для разум­ного ума, что Ты существуешь больше всего? Почему, как не потому, что он глупец и безумец?

Но как он сказал в сердце то, чего не мог представить себе? Или как не мог представить себе того, что сказал в сердце, когда одно и то же значит: сказать в сердце и представить себе? И если на самом деле, вернее сказать, поскольку на самом деле и пред­ставил себе, раз «сказал в сердце», и не сказал в сердце, раз не мог себе представить, то, значит, не в одном лишь смысле гово­рится нечто в сердце и представляется. Иначе ведь представляет­ся вещь, когда представляется звук (vox), ее обозначающий; ина­че — когда мыслится само то, что есть вещь. В пер вом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором — ничуть не бывало. Потому что никто, понимающий, что такое Бог, не мо­жет представить себе, что Бога нет, хотя бы произносил в сердце эти слова — или без всякого выражения вовне, или с каким-ни­будь. Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить. Кто это хорошо понимает, тот, разумеется, понимает, что это суще­ствует так, что даже и в представлении не может не существо­вать. Значит, кто понимает, что Бог так существует, не может представить его себе несуществующим.

Благодарю Тебя, Господи благий, благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так пони­маю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого не понимать.

Там же. С. 128—130.

Абеляр Пётр (1079—1142) — французский философ и тео­лог.

Автор трудов: «Введение в теологию», «Логика для на­чинающих», «Диалектика», «Схоластическая теология», «Да и Нет», «Этика, или Познай самого себя».

Трагическая история его жизни закончилась постриже­нием в монахи и описана им в книге «История моих бед­ствий», шедевре средневековой литературы.

Незадолго до смерти, в 1142 году, Абеляр написал свое последнее произведение «Диалог между Философом, Иуде­ем и Христианином», отрывки из которого мы и представ­ляем нашим читателям.