1.2. Проблеми формування національної культури.

Україна у просторі історії й культури

Культура українського народу, як і культура будь-якого народу, фор­мувалася протягом століть, зазнавши впливу різноманітних факторів — від біологічних і етнологічних (тобто пов'язаних з історією формування й розвитку народів) до соціально-політичних закономірностей і навіть історичних подій випадкового характеру. Спробуймо осмислити їх у ком­плексі.

Для початку задамося питанням: чи є народ, культуру якого ми вивчаємо, корінним жителем своєї землі? Чи живе він на ній із сивої давнини або ж з'явився тут недавно (в історичному вимірі, звичайно)? І що значить "з'явився"? Прийшов здалеку або сформувався внаслідок злиття інших етносів у нове етнічне утворення? Якщо ж цей народ не автохтонний, тобто не корінний, споконвічний мешканець своєї землі — звідки він прийшов? Хто жив тут до нього, куди поділися його поперед­ники? Чи ввійшли їхні культурні надбання в його культуру, і якщо так, то в якому вигляді? І, нарешті, яка культура стала глибинною основою його культури у вигляді найдавніших нашарувань, що стали фундаментом процесу її становлення? Це найперші й по суті найпростіші питання, що виникають уже при поверхневому, ознайомлювальному погляді на істо­рію будь-якої національної культури.

Вдумаймося тепер у зміст слів: "нація", "народ". Відколи можна говорити про український народ і що це таке? Народи, що мешкали на теренах нинішньої України 3-4 тисячі років тому, можуть називатися українцями? А етноси, що жили в цих краях певний час, а потім пішли або зникли — хіба вони зникли без сліду, не залишивши після себе нічо­го: ні слідів матеріальної культури, ні запозичених сусідами звичаїв, ні слідів своєї мови? Сліди залишаються — якщо не на поверхні, то в гли­бині: у глибині ґрунту як археологічні пам'ятки, у глибині мови й націо­нальної психології як результат контактів між різними культурними тра­диціями. Наприклад, в Одеській області, на березі Дністровського ли­ману, є село Роксолани. Це назва кочового чи напівкочового племені, що жило в Північному Причорномор'ї за доби пізньої античності, в епо­ху великого переселення народів. Давним-давно зникли з обличчя землі ці сучасники гунів, але слід їх залишився в географічній назві. А навпро­ти українського села Роксолани, на протилежному березі лиману, розки­нулося місто, що нині має назву "Білгород-Дністровський". Протягом кількох століть він звався "Акерман" — "біле місто", дане йому турка­ми, що захопили ці землі й збудували там фортецю. Але цьому поселен­ню вже тоді було багато століть, і всі народи, що пройшли через ці землі, залишили свій слід. Чи є сенс запитувати, хто з цих народів перший, корінний житель? Скіфи, сармати, алани (відгалуженням яких стали рок­солани, чия назва перекладається як "світлі алани").

Алани вважають­ся предками нинішніх осетин, одного з народів Кавказу — ось яке спле­тення шляхів і доль народів, колишніх і нинішніх, побачили ми в одному й до того ж дуже короткому тексті культури —географічній назві...

Культура кожного народу вступала в контакти з культурою сусідів; переможці зміщувалися з переможеними, іноді засвоювали їхню мову й культурні досягнення — адже переможці нерідко стояли в культурному відношенні нижче переможених. Культурні контакти здійснювалися бе­зупинно протягом усієї історії людства. Цей процес можна образно по­рівняти з приготуванням чудодійного відвару. Уявімо собі гігантський котел, наповнений чистою водою. Котел — простір, вода — природне середовище.

І ось сюди, у гігантський котлован середовища, історичні долі кидають народи подібно до того, як людська рука кидає в окріп трави, квіти, плоди. Кидає через різні проміжки часу, різними "порція­ми , іноді по декілька щіпок різного зілля водночас.

І ось нарешті отриманий наши — у нашому прикладі він утілює поняття "національна культура". Хіба можна припускатися думки, що якості цього відвару зумовлені якостями першого чи останнього інгредієнту, кинутого в окріп? Ми можемо говорити лише про його властивості, про збережені в ньо­му якості всіх складових елементів, про самий процес готування — тоб­то про історію появи, точніше, формування культури.

На образному прикладі ми намагалися показати: при вирішенні питання "що є національна культура?" мова може йти тільки про ре­зультат взаємодії безлічі чинників, пов'язаних з історією формування народу — адже це теж процес, багато в чому подібний до описаного вище.

Не варто забувати й про ще один фактор, можливо, найважливі­ший. Під котлом, що уособлював у нашому прикладі природний простір, постійно палав вогонь. Палав безупинно, як плине час. Вогонь тут і уособлює час, чий плин виносить на історичну арену одні народи, веде в небуття інші, як викидають виварені стебла й гілочки з того відвару, що послужив нам образом формування народу і його культури. Необхі­дно пам'ятати, що в цьому відварі збереглися сили й тих трав, чиї стеб­ла залишилися на дні, і тих ягід, що розчинилися безвісти, передавши свою силу відвару...

Так можна представити й історію, точніше, передісторію форму­вання культури українського народу. Безліч етнічних процесів, взаємодій, переселень бачили землі, що сьогодні є територією України. Наприк­лад, південний захід України, північне Причорномор'я — це земля, яку з точки зору істориків можна назвати багатотисячолітнім коридором між азіатським народовивергаючим вулканом і західноєвропейським атлан­тичним кутом, де затихали хвилі великих етнічних пересувань.

Усі, хто проходив, хто жив тут, залишали по собі сліди. Ми вже наводили при­клади слідів древніх народів, що збереглися у назвах поселень на бере­гах Дністровського лиману (а сама назва Дністер походить від "Істер" — "швидка ріка"; слово це фракійського походження, а Фракія—земля на Балканах часів розквіту античної культури; фракійцем був знамени­тий Спартак).

Така ж сива давнина відлунює в ритуалах, звичаях, обрядах наро­ду. У них живе пам'ять культур, що давно вже пішли з лиця землі, еле­менти яких, наче цеглини або кам'яні блоки єгипетських пірамід, лягли у фундамент культури будь-якого народу, у тому числі української куль­тури.

Ми звично промовляємо: "Україна", "український". Але це слово набуває широкого поширення після XVII століття, хоча зустрічалося в різних значеннях набагато раніше — наприклад, в одній з писемних па­м'яток часів Київської Русі так названо територію, що приблизно відпо­відає межам нинішньої Київщини, а в часи Запорізької Січі "Україною" іменувалися землі, розташовані на південь від запорізьких границь (гра­ницям у тодішньому змісті слова, тобто скоріше "нічийного простору"). Самоназва ж етносу "українці" затвердиться за нашим народом наба­гато пізніше, коли словом "Україна" почали йменувати територію, що раніше називалася Руссю (у звичній для нас історичній термінології — Київською Руссю), а її жителі — русичами, русинами. Словом "русин" і донині нерідко іменують себе жителі західних областей України, За­карпаття, Галичини, Угорщини. Назва ж "Мала Русь" остаточно закрі­пилася за нинішньою Україною після Переяславського договору. За Московською Руссю затвердиться назва "Велика Русь", а Україна по­ступово стане називатися Малоросією.

Жителі Московської Русі ще якийсь час будуть називати себе "московітами", а їхня земля на європейських мапах буде позначатися як "Московія" аж до XVIII століття. Територія ж, що приблизно відповіда­ла колишній Київській Русі, нерідко позначалася як "Рутенія". З укорі­ненням офіційних назв у побуті ті, кого ми сьогодні назвали б "росіяни", починають зватися "великоросами" чи "росіянами" (ставши в такий спосіб єдиним слов'янським народом, чия самоназва виражена не імен­ником, а прикметником, тобто відповідає не на питання "хто?", а на питання "який, чий?"). У самоназві жителів земель, приєднаних до Московії Переяславським договором, древнє слово "русин", "русич", "руснак" поступово витиснеться назвою "українець". Слово "Московія" вжите тут історично точно: адже договір між московським царем і українським козацтвом підписано за царя Олексія Михайловича, а слово "Росія" як назва держави затвердиться за правління його сина Петра І. Синонімічне вживання термінів "Русь" і "Росія", що є нормою й у су­часній російській мові, зафіксує завершення цього процесу переносу істо­ричної назви однієї території на іншу. Історія знає чимало подібних ви­падків. Наприклад, Британія (Великобританія) — назва, що перейшла на Англію з нинішньої Франції, де є провінція Бретань.

Отже, навіть поверховий загальний огляд історії назви "Україна" дає уявлення про складність проблеми, з якою зіштовхується мисляча людина, намагаючись сформулювати відповідь на перше ж питання: яку культуру вивчаємо ми в цьому розділі лекційного курсу? — У минулому столітті навіть освічений столичний житель скоріш за все кинув би: "Культуру Малоросії? А хіба така культура існує? Яка ж культура без мови—а, як написано у Валуєвському указі 1863 року, української мови "нет и быть не может", оскільки існує лише "диалект русского языка, испорченный польским". Зауважимо до речі, що й поляки в українській мові вбачали "діалект польської мови, спотворений російськими запо­зиченнями".

Цей факт із "політичної історії" української мови міг би залишити­ся курйозом минулого століття, якби його відгомони, нехай у пом'як­шеній і завуальованій формі, не зустрічалися іноді й донині, що свідчить насамперед про поверхневий погляд на такий складний феномен, як формування національної культури й місце мови в цьому процесі. Дис­кусійною темою залишається й сьогодні питання про місце та роль куль­тури Київської Русі у становленні української культури (докладніше це питання розглядається в розділі "Культура Стародавньої Русі"). Згідно з широко відомим трактуванням, вона є загальним "культурним предком" усіх трьох східнослов'янських народів. Цю теорію один з автори­тетних дослідників української культури слушно назвав у свій час "дов­гожителем історичної науки": адже теорія "загальної колиски трьох бра­терських культур" була висунута ще у XVII столітті вихідцем з України істориком Інокентієм Гізелем і протягом трьохсот років активно вико­ристовувалася офіційною наукою—спочатку російською, потім радянською. Теорія "загальної колиски" утверджувала провідну роль московітів (згодом великоросів) як "старшого" з "трьох братів", трактувала на­слідки Переяславської ради не як анексію, а як історичний акт возз'єднання розлучених долею народів, і логічно підводила до висновку, що все українське — і збережена українцями культурна спадщина, й нові культурні надбання — має розглядатися у кращому разі як "спільна культурна власність", а все, що було створено після XVII століття, на­лежить до російської культури, за винятком хіба що літературних творів, написаних українською мовою.

Таким чином, проблема взаємодії спор­іднених культур підмінюється питанням "національної власності" на яви­ща культури — а в результаті ми стаємо свідками гамірливих, але нау­ково безплідних дискусій на тему "Чи був Гоголь українським письмен­ником?", "Чий композитор Дмитро Бортнянський, який виріс на традиції української музичної культури, навчався в італійській консерваторії й написав першу російську оперу?" і т.п.

Питання історії національної культури цілком закономірне й дуже актуальне в контексті процесу національно-культурного самоусвідомлення (ідентифікації), який нині переживає наша країна. Тому першоряд­ною задачею даного розділу навчального посібника є допомога слуха­чеві курсу "Світова та українська культура" в самостійному осмисленні проблем національної культури з якомога об'єктивніших позицій, без хитань у крайнощі, однобічних підходів або неусвідомлених рефренів чужих ідеологічних штампів.

У чому ж полягають причини не завжди об'єктивних поглядів на культуру одного з без перебільшення великих народів Європи (Україна з населенням 50,4 млн. чол. посідає шосте місце в Європі після Російсь­кої Федерації — 147 млн., Німеччини після об'єднання — 82,1 млн., Великобританії—58,9 млн., Франції— 58,8 млн. та Італії — 57,5 млн., а територією в 603,7 тис. кв. км серед європейських країн поступається лише Росії)?

У сучасній науці існують дві основні точки зору на національну культуру. Прихильники першої твердять, що національну культуру може мати лише той народ, який має або принаймні мав у минулому власну національну державу, а оскільки Україна начебто ніколи державою не була (хоча М. Грушевський, наприклад, як автор "Історії України-Руси" з цим би категорично не погодився), говорити про повноцінну українсь­ку культуру навряд чи можливо. З іншої точки зору, фактор державності не є обов'язковим для виникнення й розвитку національної культури, хоча його наявність відіграє позитивну роль у цьому процесі. Навряд чи хтось на серйозних підставах стане заперечувати існування шотландської культури, відмінної від англійської чи ірландської, хоча, як відомо, тра­диції національної державності Шотландія позбавлена протягом бага­тьох століть. Ще більше прикладів недержавного типу національної куль­тури дають слов'янські країни, зокрема Чехія й Словаччина. У зв'язку з цим дослідники проблем національних культур відзначають, що культур­на традиція, цей найважливіший механізм самозбереження культури, є продуктом розвитку не держави, а етносу (народу); держава ж може бути суто політичним об'єднанням різних народів, кожний з яких має, зберігає й творить власну культуру (прикладом тут може слугувати Австро-Угорська імперія).

Україна має традицію національної державності: навіть якщо не торкатися проблеми Київської Русі як джерела традиції української дер­жавності, в історії нашої країни існувала Запорізька Січ з її розвинутим військово-державним устроєм, який, особливо в XVII ст., набув майже всіх ознак типової середньовічної держави; у XX столітті естафету пе­рейняли, хоча й на короткий час, одразу дві держави — Українська й Західноукраїнська Народні Республіки (УНР і ЗУНР). І саме з підйо­мом державництва були пов'язані й перше "українське Відродження" (XVI-XVII ст.), і друге — сумнозвісне "розстріляне Відродження" пер­шої чверті XX століття).

Таким чином, проблема вивчення історії української культури по­стає насамперед як проблема національного самоусвідомлення з усіма її особливостями, як позитивними, так і "хворобами зростання". Наша культура — культура народу, що протягом тривалих періодів історії не мав власної держави й до того ж був поділений різними європейськими державами (Литвою, Польщею, Росією, Австро-Угорщиною, Румунією).

Сьогодні українська культура розвивається як культура державна (куль­тура України) й культура діаспори — її представляють українці, що про­живають за межами території України (у Росії, Канаді, США, Авст­ралії, Аргентині, Польщі і т.д.).

Пожвавлені в останні роки культурні кон­такти між цими колись штучно поділеними частинами єдиної національної культури складають важливу особливість сучасного етапу розвитку української культури.

Становлення, існування й розвиток української культури як явища обумовлено передовсім її історичними коренями, тим глибинним ша­ром, що ліг у підвалини протоісторії українського народу.

Однією з найдавніших культур, серед складових якої з досить ви­сокою долею вірогідності можна визначити й протослов'янські (отже, й протоукраїнські) етнокультурні спільноти, була трипільська культура (від назви села Трипілля в середній течії Дніпра, біля якого були знайдені перші археологічні пам'ятки трипільців). Носії трипільської культури були хліборобами, вміли користуватися дерев'яним оралом, знали свердло, обробляли мідь (яку, очевидно, отримували з Азії, що свідчить про ши­рокі культурні контакти), займалися скотарством, будували складні й комфортні двоповерхові споруди, виробляли чудову кераміки, мали роз­винуті релігійні уявлення. Але трипільці не розводили коней, і образ ко­зацького коня, що носить вільним степом свого вільного хазяїна, пов'я­заний скоріше з кочовиками-кіммерійцями, що з'явилися в майбутніх українських степах у II тисячолітті до н.е.

"Землі кіммерійців" згадує в VIII-VII ст. до н.е. великий грецький поет — напівлегендарний Гомер, і це була перша згадка про територію України в писемній традиції. А в V ст. до н.е. "батько історії" Геродот повідає про дивну країну Скіфію й дасть фактично найдавніший опис України, що містить важливу інформацію щодо культури жителів цих місць, віддалених від тодішніх центрів цивілізації. У скіфські часи Північне Причорномор'я, нинішній південь України, було важливою, хоча й периферійною частиною ("україною", тобто окраїною) античного світу й уходило, як і велика кількість інших середземноморських колоній ста­родавніх греків, до поняття "Велика Греція", сама ж материкова Греція називалася "Малою". З греками, носіями найвищої культури в тодішнь­ому Середземномор'ї, скіфи активно контактували через численні грецькі міста-колонії. Торгово-економічні зв'язки дозволяли десяткам племен Скіфії прилучатися до великих досягнень античної цивілізації.

У III ст. до н.е. скіфські степи приваблюють інших кочовиків — савроматів (сарматів), які покінчили з пануванням скіфів — великих воїнів, що громили Мідію, одну з великих держав Близького Сходу, пер­шими завдали поразки славнозвісному Дарію І, були воєнними найман­цями навіть в Малій Греції — і витіснили їх у Таврію — Крим.

Згодом український південь перетворюється на широкий коридор, яким проходять десятки племен під час Великого переселення народів IV-V ст. н.е., що завдало останніх ударів античній культурі й змінило етнічну карту Європи. Після сарматів тут були й гуни, й готи (що збуду­вали тут, за свідченням древніх авторів, велетенську імперію із столи­цею на Дніпрі — Данапрштадтом — і на своїх човнах плавали аж до Чорного моря, а суходолом дісталися до Італії, де 493 р. заснували на уламках Західної Римської імперії Остготське королівство, чий перший король Теодоріх Великий убив на власному бенкеті першого варварсь­кого короля Італії Одоакра, який, у свою чергу, 476 р. скинув з престолу й відправив у вигнання останнього номінального імператора Західної Римської імперії Ромула Августула — таким чином наша територія пов'язана з однією з найбільш величних і драматичних подій в історії людства—загибеллю античної цивілізації.

Потім у степовій частині України майже тисячу років домінували народи тюркського походження. Особливо важливу роль у культурній передісторії України випало зіграти хозарам і булгарам. Деякі великі вчені пов'язують з хозарами заснування Києва, а в преамбулі Консти­туції Пилипа Орлика 1714 р. пропагується думка про походження украї­нського козацтва від хозар.

Що ж стосується булгар, то очолена ханом Крумом частина цього народу з берегів Волги опиниться на Балканах, де змішається зі слов'янським оточенням і заговорить мовою півден­нослов'янської групи, потім прийме християнство — так виникне бол­гарський етнос, що зіграв найважливішу роль у культурі слов'янського Середньовіччя: досить згадати, що засновниками слов'янської писемності були болгарські ченці Кирило й Мефодій, а перші привезеш в Київ книги були книгами болгарськими.

Починаючи приблизно з V ст. н.е. можна говорити про початок формування протоукраїнського етносу, тобто слов'янських племен, що в майбутньому стануть "матеріалом" подальших етнічних процесів. Протоукраїнськии етнос формувався під впливом культур, пов'язаних з узбережжям Чорного моря й Дунаю. В цілому ж вплив зазначених фак­торів на формування культури протоукраїнців являє собою надзвичайно серйозну наукову проблему, що піддається нині все більш глибокому дослідженню з застосуванням методів цілого комплексу наук: архео­логії, етнографи, лінгвістики, палеогеографії та ін. Але за будь-яких істо­ричних обставин необхідно зазначити, що розвиток культури на тери­торії сучасної України неможливо збагнути повною мірою без ураху­вання факторів всесвітнього культурного контексту. Те ж саме стосуєть­ся й таких розділів нашої культурної історії, як культура Київської Русі, культурний Ренесанс XVI-XVII ст., епоха бароко та ін., місце яких в історії України визначається насамперед їхнім місцем в цілісному бага­тоскладовому світовому процесі розвитку культури та його універсаль­ними законами й механізмами.

Питання для самоперевірки.

1. Наведіть визначення поняття "культура", прийняте в посібнику як основне, і поясніть його зміст.

Порівняйте з іншими відомими Вам визначеннями цього поняття.

2. Що таке "хронотоп", "герой", "ідеал" культури? Розкрийте зміст цих понять на прикладах і взаємозв'язок між ними.

3. Які "механізми" культури Вам відомі? Які їхні функції??

4. Що таке "цінності", "традиція", "норма" в культурі? Розкрийте зміст цих понять на прикладах і взаємозв'язок між ними.

5. Як розрізняються і як пов'язані між собою природна й культурна сфери людського існування?

Покажіть на прикладі, як природний факт може стати фактом культури.

Методичні вказівки до лекції.

З метою встановлення логічних зв'язків між універсаліями і дефі­ніціями науки про культуру рекомендовано добре засвоїти визначення понять, запропонувати альтернативні визначення (сформульовані само­стійно й вибрані з методичної літератури) і написати самостійну роботу за орієнтовною темою "Особистість ("Я") в сучасній культурі", в якій необхідно задіяти всі зазначені в лекції поняття.

Бичко

Розділ 1. ПРЕДМЕТ І МЕТОДОЛОГІЯ ТЕОРІЇ ТА ІСТОРІЇ СВІТОВОЇ І ВІТЧИЗНЯНОЇ КУЛЬТУРИ

Предмет курсу

Методологічні основи курсу

Критичний аналіз класичних і сучасних концепцій культури

Лекція 1. ПРЕДМЕТ КУРСУ

Однією з найважливіших характеристик су­часної світової ситуації постає дальше загострення глоба­льних проблем, себто суперечностей, що стосуються долі усієї світової спільноти. Відсутність позитивного вирішен­ня цих суперечностей може призвести до загибелі людства внаслідок термоядерної чи екологічної катастрофи. Проте не менш реальною небезпекою є катастрофа культурна. Ні­які економічні успіхи та політичні свободи не можна вва­жати тривкими, якщо існує небезпека зниження культур­ного рівня людей, занепаду духовних та моральних ціннос­тей. Нині це добре усвідомлюють і політичні діячі, і твор­ча інтелігенція, і широкий загал.

Як відомо, тривала практика «реального соціалізму» до­сить сильно позначилася і на стані властивої цьому суспі­льству культури, деформацію якої спричинили, насамперед, багатолітнє панування принципів «мета виправдовує засо­би» або «план будь-якою ціною», свідомий розрив «зв'язку часів», знищення коріння світової та вітчизняної культури, відстоювання пріоритету класових цінностей над загально­людськими. Панування у суспільстві «залишкового прин­ципу» щодо культури призвело до того, що їй приділявся той мінімум уваги та коштів, котрий залишався після роз­в'язання чисто економічних завдань.

При цьому не враховувалось, що економіка, не кажучи вже про людське жит­тя загалом, не може успішно розвиватися на обезкультуреному ґрунті. Ось чому не можна погодитися з погляда­ми, згідно з якими спочатку треба вирішувати питання по­літичні та економічні, а вже потім культурні.

Економіка, політика та культура — це три основні га­лузі, без одночасного просування в яких суспільство не має змоги успішно розвиватися. Економіку та політику можна порівняти з важелями, приводними пасами, а культуру — з тим «керуючим пристроєм», котрий задає діям цих ва­желів первісний життєвий сенс. Одні й ті ж технічні мож­ливості за різних вартісних орієнтацій, різне розуміння сен­су життя, суті людських відносин можуть призвести або до загибелі цивілізації, або до її розквіту.

Чорнобиль — це не просто наслідок технічних помилок, але й результат ку­льтурного занепаду.

Розв'язання глобальних проблем людства, поступ до гу­манного демократичного суспільства вимагають вироблен­ня відповідної світоглядної стратегії, яка, у свою чергу, по­требує вирішення проблеми співвідношення культури з еко­номікою та політикою, чіткого осмислення місця й ролі культури в житті суспільства і особи. Економічні засади такого суспільства можна вважати більш-менш визначени­ми. Але що розуміти під поняттями «культурне суспільст­во», «культурна людина»?

Відповісти на ці питання має теорія культури, котра му­сить знаходити необхідний для цього матеріал, насамперед, в історії культурного процесу, особливості якого знаходять свій вияв у різні епохи, в різних регіонах, у різних народів.

Існує загальна скарбниця світової культури, проте кожна нація і кожна особа — не «гвинтики» тоталітарної машини, а самоцінний феномен у всій своїй неповторності. Немож­ливо любити людство в цілому, зневажаючи культуру та іс­торію власного народу, адже культура окремої людини формується у живій взаємодії світової та вітчизняної куль­тури. Отже, не дивно, що пропонований курс включає тео­рію та історію як однієї, так і іншої.

Термін «культура» (від лат. cultura — обробка, вихован­ня, освіта) налічує сьогодні багато тлумачень.

Загальним для них є те, що під культурою на противагу «натурі» (при­роді, природному) розуміють те, що створено людиною, штучне.

Відповідно до первісного розуміння цього слова культуру уявляли або як вплив людини на природу (ріль­ництво), або як виховання, освіту самої людини. У різних суспільствах розуміння культури як «виховання» набувало різних відтінків.

Так, елліни у «вихованні», «пайдеї» як сукупності норм поведінки, певному способі життя вба­чали свою головну відмінність від варварів. Європейське середньовіччя наближає термін «культурність» до цивілі­зованості (від лат. civilis — громадянський, державний), себто до устрою міського життя. В добу Відродження куль­турність починають розглядати як відповідність гуманістичним ідеалам людства.

З другої половини XVIII ст. поняття культури входить в ужиток соціальної філософії.

У домарксистській філософії культура визначає передусім духовне життя людей, доціль­ність суспільного устрою, досягнення науки та мистецтва.

Виробництво та всі економічні відносини згадувались ли­ше принагідно, як другорядні елементи «історії культури».

Марксизм, розглядаючи розвиток суспільства як зміну су­спільно-економічних формацій, зміст яких складає спосіб виробництва, дозволяв, по-перше, включити в розуміння культури її соціально-економічну детермінацію, по-друге, поглянути на культуру як на характеристику суспільства в цілому, себто духовної та матеріальної сфер життя, як на досягнений суспільством рівень історичного розвитку.

Водночас така характеристика культури є ще занадто загальною, оскільки не виявляє її специфічних відміннос­тей від інших аспектів суспільного та особистого життя. По­шуки цих відмінностей філософія вела у різних напрямах.

Немарксистська філософія загалом зосереджувалася на пошуках тих духовних засад, котрі реалізуються в культурі як особливому способі духовно-практичного оволодіння сві­том. Як такі засади пропонувалися цінності (Г. Ріккерт, В. Віндельбанд, М. Вебер, представники сучасного струк­турно-функціонального аналізу), сталі структури мови та мислення (структуралізм), символічні форми (Е. Кассірер, К. Юнг), первісні ідеї різного типу (О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін) та ін. Слід зазначити, що, незважаючи на відсутність загальноприйнятого однозначного рішення, кожний із згаданих напрямів має власний позитивний до­робок.

Не дійшли згоди з цього питання і різні напрями ра­дянської філософії. Підходи, що існували в її межах, мож­на подати як своєрідні щаблі сходження від абстрактного до конкретного, під час якого в розумінні культури зага­лом все більше виявляється її сутнісна специфіка. У самому широкому плані культуру розуміють як протилежність при­роді, сукупність результатів людської діяльності. На більш конкретному рівні культуру пов'язують зі способом людсь­кої діяльності, розуміючи під культурою організацію діяльності, її «технологію» в широкому значенні цього слова. На­ступний етап конкретизації полягає у виявленні того ґрунту, котрий дає можливість організувати діяльність суспіль­ства та особи в цілому. Так, Л. Коган пропонує визначити культурну діяльність «...як реалізацію в будь-якому різно­виді соціальної діяльності людини її сутнісних сил...»

1. Культурная деятельность. М., 1981. С. 15.

Спробуємо рухатися далі шляхом конкретизації. Сутнісні сили — це ті якості, котрі відрізняють людину від усіх інших явищ, виступають у ролі її творця як людини. До цих сил відносять здатність до праці, наявність свідомості, моралі, здатність людини продукувати також і за «закона­ми краси» та ін. Сутнісні сили формуються та розвивають­ся шляхом об'єктивної детермінації з боку суспільного ви­робництва. Проте людина — це не лише об'єкт впливу при­роди та суспільства, вона — суб'єкт, який не лише формує, а й реалізує власні сутнісні сили, детермінує хід об'єктивних соціальних та природних процесів.

У першому випадку людина є елементом природно-істо­ричного процесу розвитку суспільства, в другому — суб'єк­том діяльності. Якщо природно-історичний процес зумовлю­ється об'єктивними законами суспільного розвитку, то ді­яльність суб'єкта, реалізація ним своїх сутнісних сил де­термінується життєвими сенсами (ключовими цінностями), котрі орієнтують людську діяльність, обґрунтовують певне відношення людини до світу. Наприклад, характер науко­вого пізнання або мистецького оволодіння дійсністю ви­значається передусім об'єктивними соціальними закономір­ностями життя даного суспільства, даної епохи.

Проте в них же (пізнанні тощо) знаходять реалізацію їхні вищі життєві смисли: відповідно істина та краса.

Отже, харак­тер зазначених різновидів діяльності залежить як від об'єк­тивних умов їхнього перебігу, так і від ціннісних орієнтацій суб'єкта, його уявлення про істину та красу.

Відповідаючи на питання, задля чого необхідна та чи інша діяльність, термін «життєвий сенс» є первинною заса­дою вибору відповідних цілей (що робити) та засобів (як зробити). Якщо система життєвих сенсів складає аксіоло­гію діяльності (її ціннісноорієнтуючий ґрунт), то система цілей та засобів — технологію діяльності (спосіб організа­ції процесу реалізації життєвих сенсів). Це розрізнення можна проілюструвати на прикладі відомої притчі. Пере­хожий питає трьох робітників, які везуть тачки з цеглою, що вони роблять. Перший відповідає: «Вожу цеглу», дру­гий: «На хліб заробляю», третій: «Собор мурую», хоча всі вони виконують одне й те ж виробниче завдання (достав­ляють цеглу) за допомогою того ж самого знаряддя (тач­ки) .

Припустимо, що у них однаковий рівень майстерності (технології), проте аксіологія діяльності, її сенс у них різ­ний.

Лише у останнього його особистий сенс та сенс спра­ви, в якій він бере участь (собор — символ великої спра­ви), співпадають.

Але яке відношення цей приклад і усі вищенаведені роздуми мають до розуміння специфіки культури? Звернімося до інтуїції: чи може знавець, надзвичайно технічно освіче­на людина виявитися некультурною? В основі «культурного виміру» знаходиться життєсенсовий підхід. Системобудівне ядро культури складають не засоби, які вона використовує, а життєвий зміст, котрий реалізується за допомогою тих або інших засобів. Наприклад, втеча від страждань у дав­ньоіндійській культурі; недіяння, вірність традиціям — у давньокитайській; міра — в античній; влада над світом та багатство — у західноєвропейській та ін.

Якщо дві людини однаково опанували хатха-йогу, то це ще не визначає той тип культури, до якого вони належать: в індійській куль­турі — це засіб для володіння власним тілом, щоб підко­рити його для заглиблення в небуття, нірвану; в західно­європейській — засіб до більш активного оволодіння зов­нішнім світом.

Культура — це система життєвих сенсів суб'єкта (осо­би, групи, спільноти), що реалізується у засобах та резуль­татах його діяльності. У кожному акті та результаті люд­ської діяльності поряд з іншими обов'язково присутній і культурний аспект, особлива сфера нашої життєдіяльності.

Будь-який продукт рільництва є, наприклад, і фізичним ті­лом, і біологічною системою, і результатом природних про­цесій, і компонентом «другої природи», що штучно створена людиною. Вивчаючи цей продукт у зазначених аспектах, можна буде з'ясувати, яким чином у ньому знайшли свою реалізацію фізичні, біологічні, екологічні закономірності, суспільні відносини, технологія рільництва.

До сфери культури цей продукт може відноситися на­стільки, наскільки в ньому втілені деякі життєві сенси су­б'єкта: втрачений нами селянський космоцентризм, коли людина відчуває себе частиною буття, а продукт її має, кажучи словами А. Швейцера, «благоговіння перед жит­тям»; або відповідальне ставлення хазяїв, коли прибуток і добра якість зумовлені одне одним; або особиста вигода будь-якою ціною в умовах відчуженої праці; або взагалі відсутність ціннісної орієнтації на цю діяльність, її безсенсовність. Отже, за результатами діяльності можна ре­конструювати вибір цінностей, що стояли за ними, визна­чали життєвий сенс та тип культури.

У деяких випадках необхідно розрізняти поняття куль­тури та цивілізації, хоча нерідко ці терміни вживаються як синоніми.

Термін «цивілізація» вживається як для позна­чення етапу розвитку людського суспільства, так і для ха­рактеристики будь-якого суспільства. У першому випадку мається на увазі суспільство, розвиток продуктивних сил якого дає можливість отримувати додатковий продукт, і саме виробництво останнього, а не просто задоволення на­явних потреб людей, стає його метою.

У цьому розумінні Ф. Енгельс слідом за Л. Морганом виділяв три головні ступені розвитку людства: дикість, варварство та цивілізацію. В іншому розумінні, згідно з певною філософською традицією, цивілізацію протиставляють культурі як «тех­нологію» цивілізації її сенсовим, ціннісним засадам. Циві­лізація може служити культурі, а може і відриватися від неї, панувати своїми засобами над вищими ціннос­тями. У сучасному світі ця тенденція виражена досить чітко.

Людина може бути цивілізованою (освіченою, умілою), але малокультурною, якщо вона бездуховна, тобто сенс її діяльності не зумовлений світовою та вітчизняною культу­рами. Можна стверджувати, що характеристика людини як суб'єкта культури (носія та творця життєвих сенсів) — найглибинніша її характеристика.

У чистому вигляді «культури взагалі» в житті не існує. Вона завжди належить певному суб'єктові: саме цьому су­спільству, спільноті, особі, цій неповторній індивідуальнос­ті. Водночас існують і загальні, інваріантні риси культури людства в цілому, в основі якої — загальнолюдські ціннос­ті. У певному розумінні історія людства — це історія ста­новлення саме цих цінностей.

Як уже зазначалось, існують різні історичні типи культур: національні, класові, профе­сійні тощо.

Сукупність культур можна уявити у вигляді іє­рархії, перше місце в якій посідає світова культура, що ви­значається власною системою загальнолюдських цінностей.

У залежності від умов розвитку відбувається її конкрети­зація, відгалужуються певні рівні культур: культурні епо­хи (середньовіччя, Відродження та ін.), національні (укра­їнська, німецька, французька тощо), регіональні (антична, американська, слов'янська та ін.), класові (селянська, бур­жуазна і т. п.) і так до особливостей культури різних пси­хологічних типів окремих людей.

Суттєво те, що загальнолюдська культура вища за її різновиди в тому розумінні, що вона об'єднує їх у єдине ціле, сприяє досягненню взаєморозуміння та співпраці у цьому сповненому суперечностей, проте цілісному світі. Во­дночас інші рівні культур не зводяться до засобів реаліза­ції загальнолюдських цінностей. Кожен з них є самоцінним у власній унікальності.

Ось чому світова та вітчизняна ку­льтура перебувають у відношенні не жорсткого підпоряд­кування, а рівноправного взаємозбагачуваного діалогу. Ко­жна національна культура володіє власним образом світу, і лише їх взаємодія породжує повноцінну культуру як люд­ства, так і окремої особи.

Культура окремої людини не є щось механічно привне­сене ззовні: особа — це не чиста дошка, на якій суспіль­ство пише те, що йому заманеться. Справжня культура тво­риться власними зусиллями. Кожна культурна людина му­сить переробити у власній душі цінності світової та вітчиз­няної культури. Лише за цієї умови вона здатна визначити, а не тимчасово використати своє особисте ставлення до світу, власні життєві сенси, в яких її неповторна індивіду­альність веде конструктивний діалог, відчуває причетність до життєвого сенсу людства, культури свого народу.

На будь-якому рівні свого існування культура не прос­то перебуває поряд з іншими сферами людського життя, а проникає у всі її сфери, виявляючи себе у політичній діяль­ності, у відношенні до праці, в мистецтві, наукових дослід­женнях тощо.

Ось чому є принципово невірним вбачати культуру лише в діяльності певних закладів (театрів, біб­ліотек і т. п.).

Звичайно, у творах поета чи композитора життєві сенси будь-якої доби відбиваються найбільш кон­центровано, яскраво.

Однак це не заперечує того факту, що звичайний цех, крамничка, помешкання, манера пове­дінки також виступають свідченням культури певного типу.

Створюючи ключові цінності, життєві сенси людини, ку­льтура передає від покоління до покоління цю своєрідну аксіологічну естафету. Саме в цьому і полягає її роль.

Тип культури — це ланцюг від життєвого сенсу до його втілення в дію. Немає жодної особи чи спільноти, повністю позбавлених культури. Досить згадати культуру фашист­ського чи тоталітарного типу. Інквізицію також можна ви­значити як елемент певної культури. Як відомо, Великий Інквізитор Достоєвського намагався втілити в життя певні аксіологічні орієнтації.

Якщо подібні явища визначаються як «антикультура», то мається на увазі їх порівняльна оцінка з позиції культури вищого типу, себто такої, яка здатна в межах вищої цілісності (світової культури) збе­регти всі індивідуально-неповторні культурні форми.

Куль­тура, хоч і не прагне цього, заперечує сама себе, справді заслуговуючи таким чином назви «антикультура».

Більш конкретне уявлення про сутність культурного про­цесу суспільства та особи, їх розвиток та взаємодію перед­бачає перехід від загального змалювання культури до роз­гляду її будови, характеру формування та розвитку.

Як уже зазначалося, до основних підсистем культури відносяться:

1) система життєвих значень (ціннісна, смислотворча основа культури);

2) діяльність щодо їхньої peaлізації, запровадження в життя;

3) результати цієї діяль­ності, в яких втілені, опредметнені життєві значення, котрі утворюють системотворче «ядро» сутнісних сил людини. Розглянемо кожну із названих підсистем. Почнемо з кінця, тобто з результатів.

Продукти культури не є чимось існуючим окремо від продуктів інших типів діяльності (матеріального виробницт­ва, наукового дослідження). Тою чи іншою мірою вони присутні як зріз, аспект будь-якої діяльності. Наприклад, книга чи картина, здавалося б, самі по собі «чисті» про­дукти культури, можуть виступати і як результати техніч­ної діяльності (книга набрана в друкарні, картина відтво­рена певним технологічним засобом). Продукти культури можуть бути включені в комерційну чи соціально-політичну діяльність, використовуватися для підтримки престижу чи наслідування моді. З іншого боку, як уже зазначалося, вер­стат чи предмет домашнього вжитку несе на собі відбиток певного типу культури.

Продуктами культури не обов'язково є речі. До цих про­дуктів належать і відношення (наприклад, культура відно­син у сім'ї, в колективі, суспільстві в цілому), і людські дії: кожним своїм кроком людина створює чи руйнує культуру.

Припустимо, керівник робить зауваження підлеглому. Якщо останній покращить після цього свої трудові показники — то це справжній результат.

Але при цьому, в залежності від культури поведінки, манер керівника, підлеглий може або ще більше повірити в себе, або, навпаки, відчути при­ниження. Це вже результати, що відносяться до сфери куль­тури, оскільки вони формують певне відношення до світу.

Яким чином результат культури впливає на навколишній світ, яка форма існування найбільше йому властива?

На перший погляд, ця форма може бути будь-якою: від елемен­та виробництва чи побуту до творів мистецтва або компо­нента морально-психологічної атмосфери. Проте це лише зовнішня форма втілення. Так, наукові знання можна по­дати у вигляді формули, графіка, але у кожному випадку вони повідомляють однозначну інформацію. Стосовно про­дуктів матеріального виробництва, то це завжди результат зміни речовини та енергії, котрий задовольняє наші мате­ріальні потреби.

Отже, продуктами культури можуть висту­пати знання, речі, багато інших явищ, але суть у тому, що в них безпосередньо маніфестуються життєві сенси даної культури. Знання, що віддзеркалює світ та дає алгоритм його перетворення,— це знання. Проте це саме знання (чи процес його набуття), в якому маніфестуються цінності намагання істини, влади або кар'єри, є вже продуктом певного типу культури. Найбільш істотною формою існування результатів культури постає символ.

Термін «символ» багатозначний, він часто використову­ється як синонім знака, умовного позначення.

У даному випадку цей термін подається у значенні, в якому він вжи­вався у працях відомого філософа та філолога О. Ф. Лосе­ва. Символ він розумів як знак, що має безконечну кіль­кість значень і здатний включити позначуване в безконечну множину контекстів, як показник «безперервної семантич­ної плинності»¹ значень, що стоять за ним. «Категорія сим­волу всюди й завше, з одного боку, конечна, з іншого — безконечна»² Обмежений за формою символ виражає не­скінченність своїм плинним, у принципі поліінтерпретованим змістом. Певна інтерпретація символів, по-перше, да­ється лише в контексті даної культури, по-друге, завжди має творчий характер.³

1 Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1981. С 63.

2. Там же. С 433.

3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Символ — це власна форма існування не лише резуль­татів, але й самого процесу культурної діяльності та її сенсових засад.

Кожна наша дія має і безпосереднє цільове призначення (як засіб досягнення цілі), і значення симво­лічне, в якому вбачається провідний життєвий сенс. Згадає­мо притчу про трьох робітників, що возять тачки з цеглою. Всі вони можуть досягти однакового результату: одержати єдину платню. Проте не може не виявитися їх різне став­лення до справи: у жестах, манерах, міміці, а згодом — у результатах. Отже, культура праці — це не лише володіння технологією, а й, насамперед, свідоме ставлення до цієї праці, яке безпосередньо відбивається у відповідній симво­ліці.

Самі життєві сенси також існують у формі символів. Можна, звичайно, володіти науковим знанням про добро чи красу, але знання щодо факту існування цих цінностей ніколи не компенсує відсутності останніх. Людина може вивчити етику, відмінно скласти іспит, але бути амораль­ною. Можна фахово говорити про музику, але не відчувати її. Наявність у душі людини цінностей добра і краси вияв­ляється не в знаннях про них, а в їх інтерпретаціях у від­повідних діях. Якщо я не можу вчинити інакше, як за влас­ним сумлінням, і не можу не бачити в цьому явищі краси чи потворності — значить, у мене існують уявлення про доб­ро і красу, котрі стають життєвими смислами саме в кон­тексті даної культури. Людина, що живе нормами іншого культурного контексту, можливо, і зрозуміє мене, але дія­ти буде інакше (ось чому, зокрема, така невдячна справа «з'ясування відносин» між представниками різного типу культур).

З наведеного розуміння побудови і форми існування ку­льтури випливають певні висновки про характер її форму­вання і розвитку. Може скластися думка, що культура є чимось надзвичайно плинним, майже невловимим. У певному сенсі це так і є: володіння річчю, в якій втілена культура, ще не гарантує володіння самою культурою. Символічна форма вираження культури передбачає наявність за та нав­коло цих підсистем особливого «ефіру» — духовної атмо­сфери. І це найголовніше в культурі.

Духовна атмосфера суспільства, спільноти, міжлюдських відносин — ось основ­ний результат та передумова подальшого розвитку куль­тури.

Дати чітке визначення феномена духовної атмосфери, очевидно, у принципі неможливо. Проте він існує і великою мірою впливає на наше життя. Протилежними полюсами цієї атмосфери виступають стан бездуховності як її запе­речення (культура, котра заперечує сама себе) та ноосфе­ра (сфера розуму), тобто такий стан планети та навколо­земного простору, коли відбувається спільний гармонійний розвиток суспільства, особистості та природи. Навпаки, без­духовність характеризується таким відношенням до світу, коли все постає лише засобом для задоволення поточних потреб, позбавляється самоцінності.

Стан духовної атмосфери не вимірюється за допомогою якоїсь системи показників, як не підраховується процент її поліпшення чи погіршення. "Якщо людина виросла в ат­мосфері ворожого ставлення до краси або співчуття, то дуже важко розтлумачити їй, що це є насправді. Важливі не кількість збудованих клубів чи куплених книжок, а той дух, що панує у цих клубах, ті почуття, які виникають у людини при читанні книжки.

Формування та розвиток культури — складний, супереч­ливий процес, зумовлений певними закономірностями.

Пе­редусім розвиток культури детермінований об'єктивними законами та умовами суспільного розвитку.

Культура знач­ною мірою віддзеркалює стан суспільного виробництва, со­ціальну структуру країни.

Отже, вивчаючи, наприклад, се­редньовічну культуру, не можна абстрагуватися від рівня та особливостей феодального способу виробництва, інтере­сів феодалів та селян, відносин між ними, ролі релігії та ін.

Маючи власну внутрішню детермінацію, культура не лише відображає суспільне буття, але й, володіючи власними творчими потенціями, саморозвивається, справляючи при цьому активний зворотний вплив на розвиток суспіль­ства та особи в цілому. Розуміння умов виникнення будь-якої культури передбачає погляд на неї зсередини, тобто осмислення тієї особливої внутрішньої взаємодії, яка без­посередньо визначає її унікальність.

Процес формування та розвитку культури не піддається однозначному раціональному плануванню, як, припустимо, проектування та впровадження якоїсь технології. Очевид­но, що можливо і необхідно проектувати умови, що сприя­ють розвитку природи та культури (спираючись на знання об'єктивних закономірностей їхнього розвитку), але не­можливо маніпулювати органічним процесом їхнього само­розвитку. Стратегія «повернення річок» згубна для природи, тим більш неприпустима для культури, оскільки таємниця творчого саморозвитку останньої не піддається чисто тех­нологічному препаруванню.

Суб'єктами процесу розвитку культури виступають су­спільство в цілому, різні соціальні групи, окремі особи.

Це дає підставу зробити два висновки: а) необхідно врахо­вувати вклад цих суб'єктів у розвиток культури, характер їх взаємодії;

б) суперечливість розвитку культури цілком закономірна.

Незважаючи на зіткнення вельми різних культурних цін­ностей та тенденцій, можна виділити критерії прогресу люд­ської культури в цілому. Йдеться про два взаємопов'яза­них критерії: а) зростання загальнолюдського; б) розвиток унікальності.

Правильному розумінню цих критеріїв зава­жають, з одного боку, абсолютизація класових особливос­тей, з іншого — форсування єдності світової культури. Зви­чайно, в класовому суспільстві не можна не враховувати класові особливості культури.

Але чим вище суспільство розвинуте, тим більша питома вага в ньому загальнолюдсь­ких цінностей.

Процес становлення загальнолюдських цін­ностей — це головне, що має бути простеженим в історії культури.

Водночас конче потрібно враховувати самоцінність та унікальність регіональних або національних куль­тур.

Як єдність та взаєморозуміння людей у цивілізованому суспільстві не відміняють самоцінність та унікальність ко­жної з них, так і становлення світової культури не супере­чить поліфонії культур національних.

Культура — категорія філософська. Поняття культури, її структура, закономірності розвитку досліджуються філо­софією історії (соціальною філософією) та філософською антропологією (філософським вченням про людину).

Поза філософським змістом курс теорії та історії світової й вітчизняної культури розпадається на калейдоскоп, можливо, корисних та цікавих, проте не пов'язаних один з одним ін­формаційних екскурсів. Водночас цей курс в цілому не є філософською дисципліною, що пояснюється двома обставинами. По-перше, це не лише теорія, а й історія.

Отже, це дисципліна історична.

По-друге, філософського осмислен­ня культури недостатньо для цілісного розуміння теорії культури та історії, оскільки культура втілена у всіх галу­зях людського життя, що, у свою чергу, потребує врахуван­ня їхньої конкретної специфіки.

Нерідко виникає спокуса звести цю специфіку до мис­тецтвознавства. При цьому не враховується, що культуру неможливо тлумачити як мистецтво. Розвиток культурних цінностей, їхній вплив на життя суспільства та особи не­обхідно розглядати у всіх основних сферах життєдіяльності людини, що можливе лише за умови володіння відповідними конкретними знаннями.

Проте завдання полягає в тому, щоб не просто викласти факти з історії мистецтв, техніки тощо, а у одночасному осмисленні їх з точки зору філософ­ських уявлень про суть культури. Отже, вивчення цієї дис­ципліни передбачає подолання двох крайностей: абстрактного роздумування і опанування «інформацією до роздумів» без цілісного філософського осмислення.

Зрозуміло, що знань та рефлексії (діяльності самопіз­нання) ще недостатньо для того, щоб стати культурною людиною.

Проте їх необхідність у наш час, коли відрод­ження та розвиток культури все більше усвідомлюються як умова повноцінного життя суспільства та особистості, на­вряд чи викликає сумнів.

Рекомендована література

Бахтин М. М. К философии поступка //Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984—1985. М., 1986.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Буржуазные концепции культуры: кризис методологии. К., 1980.

Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д., 1979.

Культурная деятельность. М. 1981.

Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1981.

Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван, 1973.

Печчеи А. Человеческие качества. М., 1981.

Тачев Т. Национальные образы мира. М., 1988.

Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986.

Лекція 2. МЕТОДОЛОГІЧНІ ОСНОВИ КУРСУ

Актуалізація проблеми збереження духовності та культурних цінностей у останній чверті XX ст. зумовила звернення цілого спектра наук до вивчення сутності та функціонування такого феномена, як культура.

Звертаю­чись до історії проблеми, слід зазначити, що на Заході до­слідження в галузі культури були пов'язані, передусім, з досвідом таких окремих наук, як етнографія, історія, мистецтвознавство, що знайшло свій вияв у пріоритеті антро­пологічного підходу до вивчення культури.

Складовими частинами формування цього підходу мож­на вважати теорії ранніх еволюціоністів: Г. Спенсера, Е. Тайлора та Д.Моргана. Вадою їхніх міркувань, певною мірою, виступала абсолютизація принципу неперервності іс­торичного розвитку. Плідним напрямом у межах антропо­логічного підходу можна вважати циклічні теорії О. Шпенглера, П. Сорокіна, А. Тойнбі, які намагалися розкрити проблеми типології культури, однак вони робили акцент на дискретності культурного розвитку.

Антропологічний підхід у західній культурології пород­жував як раціоналізм, так і ірраціоналізм в аналізі фено­мена культури. Серед наукових праць раціоналістів най­досконалішими постають дослідження таких структураліс­тів, як К. Леві-Стросс та М. Фуко. Значної уваги потребу­ють також концепції культури як гри С. Лемма, И. Хейзингі та семітичний підхід до аналізу функцій культури. Ірраціоналістичні уявлення про сутність культури сформува­лись у «філософії життя» Ніцше, Бергсона, працях екзистенціалістів Ясперса, Сартра, Камю. Ці уявлення і надалі мали багато прибічників, серед яких особливе місце зай­має К- Юнг зі своєю концепцією архетипів.

У сучасній західній культурології значного поширення дістав соціологічний напрям, який ставить за мету розроб­ку системного підходу до аналізу культури шляхом спів­відношення останньої з іншими соціальними явищами. По­няття культури в межах цього напряму охоплює не все жит­тя суспільства, а лише одну з його сторін. Соціологи на­магаються також дати «загальне уявлення про культуру і методи її вивчення практичним працівникам, які мають справу зі специфічними субкультурами»'.

1 Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М.. 1987. С. 17.

Самобутнім був шлях вивчення культури українськими дослідниками, які зробили значний внесок у світову куль­турологічну думку. Характерні особливості української ку­льтури, насамперед героїзація та поетизація минулого, в центрі якого стоять люди сильних пристрастей доби коза­цької слави, знаходять свій вияв у дослідженнях М. Мак­симовича (1804—1873) та І. Срезневського (1812—1880), в творчості М. Костомарова (1817—1885), П. Куліша (1819—1897), Т. Шевченка (1814—1861), які особливу ува­гу звернули на характерні риси української ментальності. Започаткований П. Кулішем культурологічний підхід, що спирався на «філософію серця» Г. Сковороди, був скон­центрований навколо «внутрішньої людини». Згодом цей підхід дістав розробку в працях М. Гоголя та П. Юркевича. Концепції українського романтизму мали значний вплив на польську, російську, німецьку, французьку культури XIX ст.

З 60-х pp. XIX ст. посилюється процес наукового осмис­лення української культури, її специфіки порівняно з ін­шими національними культурами. Етнографи, історики, фо­льклористи (М. Драгоманов, В. Антонович, Ф. Вовк, І. Рудченко, О. Потебня, О. Русов, П. Житецький, М. Лисенко), спираючись на теорії компаравістики (запозичення та вза­ємовпливу), а також концепції європейської міфологічної школи, порушують питання про національні специфічні особ­ливості культури.

Щодо цілісної концепції історії україн­ської культури, то вона вперше з'явилася в працях І. Фран­ка (1856—1916), де культура розглядається в межах єди­ного процесу розвитку матеріальних і духовних складових, постає нерозривно пов'язаною з боротьбою за ідеали спра­ведливості та егалітаризму.

Заслуговують на увагу дослідження М. Грушевського (1868-1936), який у своїх працях послідовно виклав про­цес історії розвитку української культури. Самобутній роз­виток української культури, характерні її особливості ви­вчав історик церкви та філософ І.Огієнко (1882-1973). У кінці XIX- на початку XX ст. в українській культуроло­гії значно посилюється культурологічний контекст (імпре­сіоністські мотиви творчості М. Коцюбинського, Л. Укра­їнки), з'являються фрейдистські та натуралістичні оцінки культури тощо.

Згідно з вітчизняною досліджувальною традицією XX ст. вивчення культури відбувалось у рамках філософської дум­ки, яка намагалася виробити цілісний, системний підхід до аналізу культури як соціального явища. Таким чином, скла­лося філософське обґрунтування культури, з позицій якого розглядалася її сутність як універсальна властивість суспільства.

В межах такого підходу створювався штучний по­діл цілісного культурного процесу на матеріальний і духов­ний рівні.

При цьому дослідники менш за все приділяли увагу культурі матеріальній, роблячи акцент на розробці її духовного рівня.

Саме таке широке розуміння культури стало в марксистській літературі загальновживаним.

Згодом розвиток філософсько-культурологічної думки ви­явив обмеженість такого підходу до аналізу культури.

На­самперед його недоліком була орієнтація здебільшого на результативний характер явищ культури, тоді як пробле­ми, пов'язані з творчим процесом, багатогранністю вимірів культури залишалися поза увагою. Однак, оскільки цей під­хід розкривав соціальну сутність культури, він став теоре­тичною базою для подальших методологічних пошуків у справі вивчення культури.

«Ідея існування двох культур— матеріальної та духовної, тобто зрозуміле прагнення поши­рити характеристики культурності на всю суспільну «систему», виявила значно більш універсальну сутність самого феномена культури. Культура саме тим виявила себе як те «третє», що приховується за реальною діалектикою «мате­ріального» та «духовного». Уживання понять, що фактично характеризують гносеологічну антитезу свідомості та бут­тя для спільної систематизації культурних явищ і предме­тів, виявило тут свої реальні межі і, у свою чергу, викли­кало до життя дальші пошуки єдиного діяльного витоку і сутності культури»'.

1 Культура и развитие человека. К-, 1989. С. 7.

Витоком, який зумів об'єднати різні погляди на розкрит­тя сутності культури, став діяльнісний підхід, котрий дав змогу створити різнобарвні моделі культури як цілісної системи. В межах діяльнісного підходу, що став переважаю­чим у вітчизняній культурології, утворилося багато напря­мів, найпоширенішими серед яких є дві орієнтації.

Пред­ставники однієї з них (М. С. Каган, Н. С. Злобін) розгля­дають культуру як процес творчої діяльності, в межах якої відбувається не тільки духовне збагачення суспільства но­вими цінностями, але й самотворення людини як суб'єкта культурно-історичного процесу.

При такому підході увага акцентується на тому, що за допомогою культури відбувається ніби друге народження людини.

Адже за законами природи людина народжується як біологічна істота, тоді як за законами культури відбу­вається народження людини як суб'єкта діяльності, праці, пізнання.

Адепти іншої орієнтації (Е. С. Маркарян, В. Є. Давидович, Ю. О. Жданов) бачать у культурі специфічний засіб людської діяльності, що забезпечує збереження і відтворен­ня цивілізації в умовах мінливості навколишнього світу.

Досить цікавою є також точка зору, що визначає культуру як суспільну практику, спосіб буття людини (В. П. Іванов).

Даний підхід виступає самобутньою спробою розв'язати складне питання взаємодії культури і діяльності.

Різні орієнтації, що існують у межах діяльнісного під­ходу, не слід розглядати як діаметрально протилежні, ос­кільки вони не виключають, а скоріше доповнюють, збага­чують одна одну. їх спільною методологічною базою висту­пає передусім прагнення пояснити культуру виходячи з сут­ності людської діяльності, різниця ж полягає тільки в то­му, що для одних дослідників культура — це засіб людської діяльності, для інших — особливий вид творчості.

Таким чином, діяльніший підхід виступає методологіч­но важливим витоком будь-якого культурологічного дослід­ження. Насамперед він дозволяє зробити акцент на визна­ченні культури як соціального явища. Заслуговує на увагу ще одне важливе питання. Йдеться про те, що культура про­тилежна природі (це найбільш абстрактна дефініція куль­тури).

Аналіз процесу розвитку культурології, передусім фі­лософії культури, свідчить про те, що наступні дефініції культури доповнюють, конкретизують це протиставлення, знімаючи його в собі. Розглядаючи культуру як абстракцію єдиної людської діяльності, доцільно звернути увагу на те, що терміни «культура» й «людська діяльність» не тотожні.

Причому це стосується насамперед змісту цих понять.

Змістовна різниця понять «культура» і «діяльність» зу­мовлена тим, що культурі протистоїть не тільки «натура», але й «некультура», котра включає в себе також і анти­культуру. У випадках, коли поняття «культура» і «людська діяльність» відповідним чином збігаються (а розглядається не культура як така, а певний її тип, відповідний етап її розвитку), слід говорити про культурну діяльність, точніше про те, що людська діяльність на відповідному етапі свого розвитку стає культурною.

Культурна діяльність — це діяльність людська і тому во­на характеризується передусім доцільністю.

Ставлячи перед собою ціль, людина керується не тільки особистими потре­бами, а й інтересами, які є вираженням залежності задово­лення потреб від соціальних умов буття. Ціль діяльності безпосередньо залежить, таким чином, від рівня соціально­го розвитку людського суспільства.

Від даного рівня зале­жить і щабель розвитку культури. У цьому плані можна вважати, що розвиток культури має соціальні засади.

На початку історії людства культура проявлялася в знаряддєвій діяльності та її продуктах.

Тому відносно умов первісних відношень можна погодитись із твердженням Е. С. Маркаряна, що, коли поняття «суспільство» є вира­зом «спорудження соціальної системи, то поняття «куль­тура» виражає спосіб її соціальної системи діяльності»¹ .

1 Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 62.

Спосіб діяльності людського суспільства зумовлений його соціальною організацією, хоча остання, у свою чергу, де­термінована способом виробництва.

Заслуговує на увагу те, що діяльність людини щодо ос­воєння навколишнього світу повинна відповідати не тільки людським інтересам (усвідомленим чи неусвідомленим), а й законам розвитку самого цього світу. Для того щоб ре­зультат діяльності відповідав заданим цілям, засоби її до­сягнення мають бути адекватними не тільки їй самій, але й логіці розвитку предмета.

Людина у своїй діяльності вихо­дить не із дійсної логіки розвитку світу, а із своїх уявлень про цей світ, про себе саму, свої можливості.

Людська свідомість, людські уявлення, що виникли в процесі знаряддєвої діяльності, орієнтують людину в світі, виступають відбиттям (і відображенням) рівня її розвитку. Наскільки уявлення людини адекватно відбивають дійс­ність, яка її оточує, настільки діяльність по перетворенню цієї дійсності буде адекватною логіці її розвитку. Не тіль­ки людська думка завжди предметна.

Створені людиною предмети теж є предметним втіленням людської діяльності. Оскільки суттєвою рисою людської діяльності є доцільність, створені людською діяльністю предмети репрезентують со­бою опредмечену думку.

Уявлення людини про навколишній світ спрямовують її діяльність на перетворення природного світу.

При цьому людина завжди виходить із своїх людських потреб та ін­тересів. Таким чином, якщо початковий розгляд культури дозволяє окреслити її сутність першого порядку, яка пока­зує себе «історично випрацьованим способом діяльності», то розгляд цих способів діяльності з позицій її суб'єкта і цілей його діяльності дає можливість визначити сутність культури другого порядку, що безпосередньо виявляє цін­ність цих способів діяльності з точки зору суб'єкта діяль­ності, його саморозвитку.

Аксіологічний (ціннісний) аспект розгляду культури припускає певну ієрархію культурних цінностей, поза якою саме поняття цінності лишається змісту.

Якщо розгляд сутності культури першого порядку являє собою методологічну основу для вивчення таких питань, як культура і цивілізація, культура в різних видах людської діяльності тощо, то розгляд сутності культури другого по­рядку висвітлює її методологічну роль при вивченні таких складних питань, як культура і цінності, культура і духов­не життя.

Аналіз аксіологічної сутності культури передбачає вра­хування того, що першорядним значенням культури постає її здатність виступати специфічним людським способом при­стосування до навколишньої дійсності, який полягає в тому, що людина сама змінює цю дійсність. Культура певною мірою включає в себе ті засоби, за допомогою яких людина виживає в цьому світі, бореться, долаючи перешкоди, за своє людське існування. В цьому відношенні культура ви­ступає функцією людського роду.

Мета культурної діяль­ності — збереження цього роду. Зазначена мета визначає і головну цінність — людину.

Таким чином, сама людина, людський рід виступають абсолютною культурною цінністю.

Ціннісний підхід до проблеми культури зумовлюється тим уже вищезгаданим фактом, що культурі протистоять не тільки природні, але й соціальні явища. В тому разі, коли ці явища байдужі до вищої культурної цінності (людини як родової істоти), а також до інших цінностей у культур­ній ієрархії, вони (ці соціальні явища) не можуть бути від­несеними до світу культури.

Якщо певні соціальні явища мають інтенцію на руйнування системи культурних ціннос­тей або на руйнування елементів цієї системи, то такі яви­ща відносяться скоріше до світу антикультури.

Реальне протистояння культури та антикультури зумов­лює його відображення в теорії, насамперед у ціннісному підході до проблеми культури. Розгляд питання стосовно проблеми культури та цінностей, тобто аналіз сутності куль­тури другого порядку, дає змогу перейти до визначення са­мої дефініції культури, йдеться про те, щоб серед безлічі існуючих дефініцій культури підібрати таку, яка б відби­вала перший і другий порядки сутності культури. Найвиваженішим, з погляду саме філософської специфіки розуміння культури, на наш погляд, може бути визначення культури, яке дали автори монографії «Діалектика діяльності та культура» (1983). На їх погляд, «культура — це насамперед іс­торично вироблені способи діяльності та продукти цієї ді­яльності, що мають позитивно-ціннісну значущість для сус­пільного прогресивно-гуманістичного розвитку» ¹

1. Диалектика деятельности и культура. К., 1983. С. 192.

Акцентація уваги саме на визначенні культури пояснюється пе­редусім тим, що буденна свідомість, як правило, розуміє під культурою тільки духовну культуру, а інколи ототож­нює поняття культури і мистецтва.

Як уже зазначалось, людські цінності становлять сут­ність культури другого порядку. Заслуговує на увагу те, що цілі і цінності культури виробляються на основі ціліс­них уявлень людини про навколишній світ, про себе, своє відношення до цієї дійсності, тобто на основі її світогляду.

Суттєво те, що для наших думок і уявлень характерна предметність їхнього змісту. Людину цікавить світ тільки по відношенню до неї самої. На цій підставі можна зробити висновок, що наші думки і уявлення мають не просто пред­метний, але й соціально-предметний зміст. Таким чином, предметний світ культури є, з одного боку, основою розвит­ку уявлень людини про світ в онтогенезі, з іншого — висту­пає опредметненим результатом духовної діяльності, «інфор­маційним банком» розумової діяльності та практичного до­свіду попередніх поколінь. Сама соціальна дійсність лежить в основі уявлень людини про своє до неї ставлення.

Зміни в соціальній дійсності не зумовлюють автоматич­но світоглядні зміни, що пояснюється багатьма причинами, серед яких особливе місце займає традиція. Адже ви­роблення системи уявлень у процесі освоєння людиною дій­сності передбачає наявність певного механізму соціально­го наслідування. Традиція і виступає однією із форм цього наслідування, оскільки демонструє певне відношення між різними етапами розвитку культури. Виникає відношення такого типу, коли елементи більш ранніх стадій розвитку культури переходять у більш пізню, більш розвинену і функ­ціонують у ній.

Отже, тип світогляду визначається рівнем розвитку со­ціальних відносин. Проте це не означає, що кожна зміна цих відношень одразу веде до зміни цілісного уявлення лю­дини про навколишній світ і місце людини у цьому світі.

Роз­гляд основних культурних цінностей дає змогу виділити сут­ність культури третього порядку — світоглядну сутність культури.

Пояснюючи культуру як діяльність (включаючи її опредметнені форми), спрямовану на саморозвиток людини, розвиток її суттєвих сил, неможливо виділити її незмінну сутність, як неможливо виділити і незмінну людську сут­ність.

Оскільки людина — істота історична як в онтогене­тичному, так і в філогенетичному плані, остільки і сутність її розгортається в процесі історичного розвитку і в дійснос­ті відповідає «ансамблю всіх суспільних відношень»

(Маркс). Таким чином і культура, яка спрямована на осо­бистий саморозвиток, історично змінює свою сутність у залежності від зміни розуміння людиною своєї сутності, від зміни самої людської сутності, котра втілюється в пред­метній діяльності людини, її думках, ідеях, уявленнях.

Виходячи із світоглядної сутності культури, можна будь-який тип культури визначити через пануючий у цій куль­турі тип світогляду. Врешті-решт він детермінується панів­ним способом виробництва, оскільки типізація самого сві­тогляду має виходити з його соціально-історичного змісту.

Таким чином, можна виділити три типи світогляду: сві­тогляд первісного, класово антагоністичного та безкласо­вого суспільства або, виходячи з форми вираження соціально-історичного змісту,— міфологічний, релігійний та науковий.

Відносно цих трьох типів світогляду можна виді­лити й три типи культури.

Осмислення світоглядної сутності культури, або сут­ності культури третього порядку, дає, на наш погляд, мож­ливість вирішити важливу методологічну проблему, а саме проблему співвідношення духовного і матеріального рівня культури.

Адже культура охоплює як матеріальну, так і ду­ховну форми діяльності людини, що неодноразово підкрес­лювалося прихильниками діяльнісного підходу. Виділення світоглядної сутності культури дозволяє розглядати її як діяльність людського духу і одночасно не зводити все куль­турне надбання виключно до духовної культури.

Діяльнісний підхід до сутності культури є певною під­ставою для досліджень як локальних культур, так і типів культури, котрі історично склалися. Виділення сутності культури першого та другого порядків є дещо абстрактним для подібного дослідження, а от світоглядна сутність куль­тури може виступати ключем для вивчення цих питань.

Справді, будь-який тип культури, оскільки він уже є культурою, має, звичайно, діяльну сутність і спрямований на формування та розвиток людських сутнісних сил, тоб­то культура в будь-якому випадку завжди постає діяльніс­тю, що має ціннісну орієнтацію. Водночас сама ієрархія цінностей не лишається сталою та незмінною протягом люд­ської історії (субординація цінностей залежить від паную­чого типу світогляду). Якщо людина виступає як абсолют­на культурна цінність, то і розуміння людини буде різним у різних типах культури. Скажімо, в умовах первісної, мі­фологічної культури поняття «людина» ототожнюється з по­няттям «рід», яке означало не «людство» в сучасному його розумінні, а тільки початкову форму єднання, елементи яко­го зумовлені суспільними відносинами.

У процесі розгляду світоглядної сутності культури роз­кривається ще одна важлива методологічна настанова — можливість пошуку принципів типології розвитку культу­ри. В питаннях типології культури певне місце зайняла культурологічна думка, яка традиційно керується форма­ційним підходом, що базується на певному способі вироб­ництва як детермінанті всіх, у тому числі й культурних, форм розвитку суспільства. Таким чином, поряд із виділе­ними п'ятьма суспільно-економічними формаціями, виділя­ються і п'ять типів культури: первісна, культура рабовлас­ницького ладу, культура феодального суспільства, буржуаз­на та комуністична культура.

У культурології формаційний підхід дає змогу дати оцін­ку певного періоду історії, відрізнити його від іншого, до­помагає дослідити історико-культурні процеси в межах тої чи іншої формації. З вчення про суспільно-економічну фор­мацію випливає розуміння і певних форм історичної спіль­ності людей, і ідеологічних доктрин, і специфічних особли­востей культури.

Але треба мати на увазі, що в культурі, як і в інших суспільних сферах, жодне загальне поняття неспроможне охопити і розкрити всю багатобарвність окремих явищ, усі їх ознаки. Проте, ввібравши в себе найголов­ніші, найістотніші риси, що характеризують подібні між собою явища, це поняття дає можливість глибше осягнути кожне з таких явищ у всіх сферах соціального життя.

Да­не положення підтверджується не тільки минулим, напри­клад особливостями культури середніх віків чи античної епохи, а й нашими буремними часами.

Таким чином, соціально-економічні відносини, що лежать в основі кожної формації, в кінцевому підсумку визначають характер існування і розвитку культури в тому чи іншому конкретному суспільстві. Немає суспільства взагалі, як не­має культури взагалі, а є конкретно-історична форма іс­нування суспільства та його культури. Адже, як відомо, ду­ховне виробництво певної історичної епохи зумовлює зміст духовної культури цієї епохи.

Заслуговує на увагу і те, що в культурології формацій­ний підхід являє собою рівень узагальнення, який розкри­ває загальнолюдські риси. Характеризуючи загальні істори­чні типи суспільств, цей підхід відбиває системне, стадійне єднання соціокультурних процесів. Отже, формаційний під­хід розкриває історичну стадію культурного розвитку, зу­мовлену певним способом виробництва, відбиває фундамен­тальні зрушення в ньому.

До певної міри зазначений підхід відіграє в типології культури значну роль, оскільки дає можливість зрозуміти об'єктивні процеси розвитку культури і суспільства. Разом з тим його не можна абсолютизувати. Адже формаційний підхід більш тяжіє до загальнолюдських вимірів, а тому дещо абстрагується від етнічно особливих якостей культур­ного розвитку.

Знімається ця обмеженість через вивчення локальних типів культур.

На нашу думку, запобігти суттєвій ваді абсолютизації обох підходів можна тільки через співвідношення форма­ційних і локальних типів культур, що дає змогу зробити об'єктивний аналіз культурного розвитку. Локальний під­хід розкриває сутність етнічних особливостей, які виступа­ють головним джерелом розмаїття в культурі, її багато­барвності. На основі вивчення локальних типів можна ви­значити особливі риси історичних епох, що відрізняють одну цивілізацію від іншої. Водночас не можна ототожню­вати поняття цивілізації і суспільно-економічної формації. Загальновідомо, що окремі цивілізації проходили через де­кілька формацій.

Є також факти, коли протягом функціо­нування однієї формації виникали і одночасно існували різ­ні цивілізації.

Локальний тип культури пов'язаний з проблемою тра­диції, її існування та поширення. Адже саме через тради­цію розкривається співвідношення між розвитком культу­ри і суспільства. У культурній традиції фіксується зв'язок загального та особистого в культурі, зберігається як зага­льний досвід людства, притаманний різним історичним спільнотам, так і їх неповторні специфічні особливості. Тра­диції виступають джерелом збереження стабільності у від­творенні історичних спільнот, їх неповторних рис.

Недо­оцінка та занепад культурних традицій неминуче призводить до розчинення будь-якого суспільства в навколишньому середовищі, знищення культурного наробку суспільства вза­галі.

Культурна традиція має ще одну важливу рису, через неї розкривається складний процес співвідношення людсь­кого світосприйняття та існуючих суспільних відносин. Та­ким чином, традиційність людської свідомості зумовлює ко­рективу формаційного підходу з боку підходу епохального, де кожна епоха розвитку людства є тільки сходинкою роз­витку певного типу культури. Для пояснення цієї думки слід звернутися до аналізу концепції перехідних епох, яка дає змогу розкрити взаємодію локального та формаційно­го підходів у типології культури.

Перехідні епохи в розвитку суспільства справедливо ви­кликають підвищений інтерес дослідників. Ще Т. М. Грановський зазначав, що в так званих перехідних епохах можна досвідченому вуху підслухати таємниче зростання істо­рії. ¹

Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1986. С. 315.

Традиційно до перехідних епох в історії людства відно­сять передусім епоху Відродження, яке найяскравіше ви­світило, акумулювало в собі ті підстави, які дозволяють віднести ту чи іншу епоху до перехідного типу.

Необхідність вичленення цих підстав зумовлюється тим, що нехтування ними призводить до виникнення ситуації, коли будь-яку історичну епоху можна буде визначити як перехідну. Розгляд же всіх історичних епох як перехідних має свій сенс, оскільки сам термін «перехідна епоха» носить досить відносний характер, на що свого часу звернув увагу О. Ф. Лосев: «У реальній історії (а не в розумі абстрактних доктринерів) тільки й існують перехідні епохи, і ніяких не­перехідних епох ми взагалі не знаємо» ²

2. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения М., 1982. С. 72.

Проте багато до­слідників спеціально виділяють як перехідні епохи в істо­рії людства, так і перехідні типи культури в історії культури.

Як підставу для визначення епохи як перехідної, зви­чайно, беруть до уваги безпосередньо сам процес стрибко­подібних змін. Водночас, і незважаючи на цю загальну під­ставу, деякі дослідники визначають різноманітні етапи людської історії як перехідні. Становище, що склалося, по­в'язане, насамперед, з тим, що різні дослідники підходять до об'єкта дослідження, використовуючи різні точки відліку. На наш погляд, доречно навести міркування з цього приво­ду М. С. Кагана: «"Якщо розглядати історію людства, сус­пільних стосунків, культури, мистецтва не як суцільний по­тік змін, що безперервно трапляються, а як стрибкоподібний рух, що підкоряється діалектичним законам заперечення і переходу кількості в якість, і тому членується на стадії, етапи, формації, що відрізняються одна від одної, то необ­хідно зробити висновок, що одна справа розуміння кожного етапу, стадії, формації як переходу від попереднього до по­дальшого, а інше — виділення особливих фаз процесу, в яких один — якісно своєрідний етап переходить в інший, тобто в яких закарбовується сам хід діалектичного пере­втілення кожної соціокультурної «тези» в її «антитезу»

3. Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 317—318.

Для перехідних епох характерно саме те, що вони втілю­ють процес розкладу одних суспільств і переходу до інших.

Якщо розглядати історію як зміну формацій, то виділен­ня як правило, п'яти типів суспільства передбачає, що їм повинні відповідати чотири перехідні епохи.

Справді, мож­на виділити такі епохи:

а) епоха класоутворення; б) епоха переходу від рабовласництва до феодалізму;

в) епоха Від­родження і епоха Просвітництва, які являють собою дві фази переходу від феодалізму до капіталізму;

г) перехід­на епоха від капіталізму до технократичного буття.

Ці епо­хи і репрезентують якісні стрибки суспільства в його по­ступальному розвитку.

За такого поділу епох на перехідні і неперехідні, епох, що відповідають у конкретних суспіль­ствах тій чи іншій формації, й ті, й інші є закономірним, обов'язковим етапом у розвитку суспільства.

Однак така схема не є дзеркальним відображенням історичної дійснос­ті.

Вона — результат теоретичного абстрагування від дея­ких реальних історичних процесів.

Даний підхід дозволяє зафіксувати загальні закономір­ності людської історії, тобто бути методологією аналізу конкретних періодів розвитку людського суспільства. Од­нак такий підхід не враховує того, що, по-перше, якщо бра­ти історію конкретних суспільств, то не кожне з них прой­шло усі виокремлені етапи суспільного розвитку; по-друге, не всі суспільно-економічні формації є рівнозначними для самого процесу історичного розвитку.

Вихідним пунктом багатьох концепцій перехідних епох як загальної історії, так й історії культури є саме те, що всі типи суспільств, а також типи культур є загальнообо­в'язковими. Передусім це стосується рабовласницького сус­пільства.

Що ж до античної культури, то нині затвердилася думка, згідно з якою античне суспільство і його культура виступають як перехідні епохи в історії культури.

Таким чином, йдеться про чотири неперехідних типи культури. Вони, зокрема ті, що мають ознаки перехідності, як правило, вважаються рівнозначними, як й самі типи відповідних суспільств. Перехід від первіснообщинного ла­ду суспільства до класового розглядається як перехід до феодалізму. Обґрунтуванням цьому слугує: по-перше, те, що феодалізм розглядається як перша загальнообов'язкова кла­сово антагоністична формація; по-друге, що на цьому етапі розвитку людини сформувалась усвідомлююча себе особис­тість. Насамперед у феодальному суспільстві можна поба­чити класово антагоністичні способи діяльності, культуру як таку.

Відомо, що К. Маркс, розглядаючи класово антагоністичне суспільство, протиставив капіталістичну приватну власність індивідуальній приватній власності, вважаючи, що перша є запереченням другої. Отже, структуру цього суспільства можна уявити у вигляді двох частин єдиного цілого, а саме: докапіталістичне суспільство, власне капі­талістичне.

Перше базується на особистій праці та індиві­дуальній власності, друге — на капіталістичній власності.

Подальший аналіз вже докапіталістичного суспільства дає змогу виділити різноманітні його типи, репрезентова­ні різними формами власності. В Європі це такі типи, як германський, античний та феодальний; в Азії місце герман­ського типу посідає азіатський. Взаємодія дофеодальних суспільних форм і породжує феодалізм, хоча дофеодальне та феодальне суспільства можна розглядати як стадії ге­незису розподілу праці. Тобто розвиток суспільства, засно­ваного на суспільному розподілі праці, можна розглядати як процес проходження ним трьох етапів:

перший — ста­новлення (йому відповідає античне суспільство);

другий — затвердження та розвиток індивідуальної приватної влас­ності (йому відповідає феодалізм, який є результатом вза­ємодії античного й германського суспільства в Європі);

тре­тій — кульмінація та розклад — капіталізм.

Отже, античність і феодалізм — це дві послідовні стадії переходу від первіснообщинного суспільства до капіталіз­му, який за своєю сутністю є вершиною заперечення пер­вісності.

Первісна культура може бути визначена як міфологіч­на. Подальший розвиток культури безпосередньо пов'язаний саме з розвитком міфу. Якщо у часи панування матріар­хальних відносин міфологія проявлялася в таких формах, як фетишизм, тотемізм, магія, то з переходом до патріарха­ту на зміну хтонічним міфам приходять міфи героїчні. Розвиток міфології як світогляду первісної людини, його куль­тури супроводжується посиленням значення символу у жит­ті людини. У процесі свого саморозвитку людина навчається відрізняти, відокремлювати значення символу від його ви­раження, відокремлювати ідею речі від самої речі.

Замість поклоніння фетишу на більш високому рівні, зрілому етапі розвитку первісного суспільства, що збіга­ється з його занепадом і розкладом, спостерігається покло­ніння ідеї чи демону. Відокремлення демонічної сутності від фетишу привело до заперечення фетишизму з боку мі­фологічної форми, що знову виникла і яка властива патрі­архату — анімізму, котрий є точкою відліку розвитку по­літеїзму. Анімізм, будучи ще формою міфології, а саме мі­фології патріархату, якому відповідали так звані героїчні міфи, був водночас кроком до заперечення міфу з боку ре­лігії. Відокремлення демона речі від неї самої дозволяє зробити наступний крок. Йдеться про поділ світу на чут­тєвий й надчуттєвий, природний і надприродний, що влас­тиве вже релігійному світосприйманню'.

1 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 93.

Розглядаючи етапи розвитку людської цивілізації, мож­на виділити тим самим «опосередковуючий етап» у розвит­ку людства, етап, що постав необхідною умовою тих істо­ричних форм, в яких розвивалась історія. Цим етапом є класове суспільство.

Детальне ж дослідження цього етапу дає змогу виділити якісно різні історичні утворення, котрі, в свою чергу, є етапами руху від заснування до засновано­го — античності та середньовіччя.

Що ж до розвитку культури в людській історії, то він не € дзеркальним відображенням суспільно-історичних проце­сів. Безпосереднє виробництво людини, як у загальних ри­сах можна визначити культуру, має свої приватні, відносно самостійні закономірності розвитку. Отож, якщо культур­ну діяльність розглядати як діяльність з виробництва цін­ностей, що мають самодостатню значущість для людини, то основними культурними епохами будуть епохи перехід­них типів культури.

Перехідні типи культури містять у собі елементи як ку­льтури, що відходить, так і культури, що народжується.

Таким чином, ці типи виходять за межі культурних форм як вмираючого суспільства, так і того, що народжується, концентруючи найбільшою мірою у собі те, що, будучи чис­то людським, не належить виключно ні до яких особистих форм людського буття. Звідси і самоцінність, і всезагаль­ність цінностей культури перехідного типу. Цим поясню­ється і «вічна», загальнолюдська значущість культури та­ких найбільш яскраво виявлених перехідних типів, як ан­тичність і Відродження.

Навряд чи є простим збігом той факт, що античність є першою стадією переходу від первісної, міфологічної куль­тури до релігійної, а Відродження, в свою чергу, першою стадією переходу зовсім іншого масштабу, хоча воно і ві­діграє дуже подібну роль в історії культури. Аналогічні роз­думи стосуються й другого етапу зазначеного переходу, але в даному випадку порівняльними типами культури ви­ступають культура Середньовіччя і культура епохи Просві­тництва.

Культуру неможливо вимірити кількісно, і масштаби іс­торичних змін не являють собою безумовних критеріїв на­шої оцінки тієї чи іншої культури. Суттєво, інше, яке міс­це посідає та чи інша культура в самому культурно-історичному процесі.

Перехідність типу культури насамперед і визначає її значущість у відношенні до культурно-історич­ного процесу як такого, зумовлює її значущість для людини, незважаючи на приналежність до типу суспільства. Куль­турна цінність, оскільки вона має самодостатню значущість, є самоцінністю. Вона не стільки залежить від оцінки її су­б'єктом тієї чи іншої культури, скільки сама є критерієм його культурного розвитку.

Рекомендована література

Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1982.

Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985.

Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М, 1987.

Культура и развитие человека. К., 1989.

Диалектика деятельности и культура. К., 1983.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М„ 1982.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

Тавризян Г. М. О Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989.

Шпенглер О. Закат Европы. М.; Л., 1923.

Лекція З. КРИТИЧНИЙ АНАЛІЗ КЛАСИЧНИХ І СУЧАСНИХ КОНЦЕПЦІЙ КУЛЬТУРИ

Практика осмислення людиною своєї діяльнос­ті сягає корінням у сиву давнину. На жаль, дослідники ма­ють досить обмежені уявлення про світорозуміння тих да­леких часів. Насамперед вчені спираються на стародавню міфологію, яка частково дійшла до сьогодення. Разом з тим потрібно враховувати, що протягом тисячоліть відбувалася трансформація міфів, змінювалися не тільки їх символіка і тлумачення, але й сам зміст.

Сучасні знання про ті часи мають здебільшого фрагмен­тарний характер. Про деякі цивілізації є тільки побічна інформація.

Тому спроби реконструкції світоглядних кон­цепцій того періоду не тільки мало сумісні між собою, але в багатьох випадках і маловірогідні. Виклад такого супе­речливого матеріалу вимагає значного часу, що в межах вузівського курсу дуже важко здійснити.

Оскільки для історії культури цей найстародавніший період є дуже цікавим, а його аналіз має фундаментальне значення для побудови цілісної теорії культури, питання цього періоду доцільно викладати в окремому спецкурсі, який би спирався на попереднє знайомство з міфологією, етнографією, археологією.

Теоретичне осмислення людської діяльності, її наслід­ків в античній філософії відбувалося спочатку як антино­мія культури і природи, моралі й політики. Традиція ця бе­ре свій початок від Сократа (470—399 до н. е.).

Проте най­більш виразно цей підхід був сформульований софістами, кіниками, стоїками та епікурейцями.

Зокрема, Антісфен (475—370 до н. е.) та його учень Діоген Сінопський (бл. 404—бл. 323 до н. е.), а також Кратет Фіванський (365— 285 до н. е.) протиставляли природність поведінки, просто­ту життєвого укладу людей, котрі живуть за законами при­роди, штучності суспільних відносин і зіпсованості еллін­ських полісів.

За їхньою думкою, філософія, спираючись на розум, му­сить виховувати у людини прагнення повернутися до при­роди.

Таким чином, кіники стали першими (в межах євро­пейської традиції) критиками культури та цивілізації і в цьому розумінні задовго передували концепції Ж. Ж. Руссо.

Узагальнюючи досвід розвитку античних держав, а також враховуючи історію сусідніх народів і відомості про «варварів», давньогрецькі мислителі зробили і перші спро­би сформулювати закономірність культурно-історичного процесу.

Найвідомішою з них була концепція Полібія (201 — 1.20 до н. е.), головна ідея якої полягає в тому, що розви­ток суспільства відповідає коловороту явиш природи і під­порядкований діалектичній зміні форм державного устрою і культури, що, у свою чергу, відповідає світогляду древ­ніх греків і, зокрема, основам піфагорійської філософії.

На іншому кінні Ойкумени (Далекому Сході) сучасник Полібія китайський історик Сима Цянь (145—86 до н. е.) у фундаментальній праці «Шицзі» («Історичні записки») на основі багатостороннього і детального вивчення культу­ри й історії Китаю та прилеглих територій намагався з'ясу­вати закономірності і принципи розвитку цивілізації і ку­льтури. «Я,— писав Сима Цянь,— начебто тенетами весь світ Китаю осягнув з усіма старовинними сказаннями, накрес­лив історію всіх справ, зв'язав з началами кінці, входячи в сутність речей і справ, які, то завершувалися, то руйнува­лися, то процвітали, то занепадали...»'

1 Цянь Сима. Исторические записки: В 3 т. М., 1972. Т. 1. С, 43,

Отже, історія по­стала як циклічний процес, рух по колу.

Проте не концепція історичного коловороту цікавить нас перш за все. «Історичні записки», включаючи монографії-трактати (Шу), окрім життєописання правлячих династій і сучасних їм епох, розкривають різні сторони суспільного і культурного Життя.

В цих записках йдеться про музику, релігію, календар, науку, гроші, торгівлю, ріки та канали тощо.

Праця Сима Цяня (130 розділів) була справжньою енциклопедією тогочасного китайського суспільства.

Наслідуючи конфуціанську традицію, автор «Шицзі» до­сліджував історію не тільки з певної філософської позиції, але й намагався дати усьому моральну оцінку, висловлю­ючи таким чином своє ставлення до життя китайського су­спільства.

В цьому погляди Сима Цяня відповідали позиції Сократа. Навіть життєвий шлях китайського мислителя, особливо його кінець, нагадував долю його грецького по­передника. Головний висновок автора «Історичних запи­сок» про мінливість не тільки культури і господарства, а й правлячих династій став його вироком. Він був засуджений до страти, яка була замінена кастрацією.

Із історії світо­вої культури Сима Цянь залишився не тільки творцем ба­гатотомної праці «Шицзі», а й першим істориком культури.

Органічний, замкнений у просторі характер культури стародавніх греків і китайців природно зумовлював появу концепції культурно-історичного коловороту, представника­ми якого, як уже зазначалося, були Полівій і Сима Цянь.

Проте з часом виникає інша — монолінійна концепція роз­витку людської історії та культури. Пориваючи з замкне­ним, органічним поглядом на історію, ця концепція вихо­дила за межі етнічного, локального уявлення про культуру і в філософському світорозумінні долала «земне тяжіння», проривалась у неосяжний космос. За своєю суттю це озна­чало пріоритет «небесного», духовного над «земним» і матеріальним. Тут передусім слід звернути увагу на зороаст­ризм і християнство.

Але, враховуючи, що вчення Заратустри і Христа спеціально розглядається в курсі історії релігії та атеїзму, варто зупинитися лише на християнській есхатології та на історіософській концепції Августина Бла­женного (354—430) про «град земний» та «град небесний». Слід також відзначити провіденціалістську концепцію іс­торії Ж. Б. Боссюе (1627—1704), викладену ним у праці «Роздуми про загальну історію...».

На відміну від християнського світоуявлення, іслам був більш «заземлений» і в цьому розумінні він стоїть ближче до іудаїзму.

З такого погляду не є дивними значні успіхи арабів у природничих науках, господарській діяльності, а також у розробці досить розвинутого для середньовіччя цивільного права — шаріату. Арабська культура дала сві­ту цілу плеяду визначних вчених, філософів, богословів, ді­ячів культури і мистецтва. Особливий інтерес викликає те­оретична спадщина Ібн Халдуна (1332—1406)—видатногo соціолога та історика культури, їм я якого в нашій краї­ні маловідоме, хоча вивченням його творчості займалися такі визначні сходознавці, як В. В. Бартольд, І. Ю. Крачковський, А. Кримський.

Абу-Зейд Абд ар-Рахман бну Мухаммед Ібн Халдун увійшов до історії філософії та культурології головним чи­ном своєю працею «Мукаддима», яку перекладають як «Вступ» чи «Пролегомени». Вона є першою частиною восьмитомної «Книги повчальних прикладів з історії арабів, персів, берберів та народів, які жили з ними на землі» (близько 1330 p.).

У «Мукардимі» Ібн Халдун висловив низку положень щодо закономірностей культурно-історичного процесу та со­ціально-економічного життя суспільства, ідеї, які на кілька століть випередили аналогічні досягнення європейської дум­ки.

Проблеми культурно-історичного процесу, що висунув Ібн Халдун, можна поділити на три групи:

а) характер культурно-історичного процесу, його рушій­них сил і закономірностей;

б) роль географічних і природних факторів у розвитку культури та їх вплив на історичний процес;

в) значення матеріального виробництва в суспільному розвитку та його вплив на різні сторони громадського жит­тя.

За словами Ібн Халдуна, метою його праці є «деякі по­ложення відносно культури та цивілізації, а також ті су­б'єктивні фактори і внутрішні причини, які мають місце у людському суспільстві, що дає уявлення про причини та мотиви всього сущого, знайомить тебе з тим, як розвива­лися народи різних країн, з тим щоб ти звільнився від впли­ву традицій і пізнав історію та життя народів, яка була до тебе і буде після тебе»

'Цит. за: Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближ­него и Среднего Востока. М., 1966. С. 325.

Власне дослідження Ібн Халдун протиставляє традицій­ній арабській історіографії, котра обмежувалася викладом документів, переліком імен та описом подій. Такий спосіб пізнання історії суспільства він називав «зовнішнім».

Своє завдання вчений вбачав у поясненні внутрішніх причин іс­торичних подій: «Що стосується внутрішньої сутності, то іс­торія— це дослідження, установлення достовірного, вияв­лення основ і начал усього сутнього, глибоке знання того, як і чому виникали події. Тому історія — одна з основ фі­лософії» ²

2. Ибн Халдун. Введение//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 559.

Спрямованість праці Ібн Халдуна на дослідження внутрішніх причин культурно-історичного процесу, його зако­номірність дала підставу автору «Мукаддими» стверджу­вати, що він заклав підвалини «нової науки», яку набагато пізніше назвали соціологією.

Ця наука, за словами арабсь­кого мислителя, не є власне історією людства, але вона є передумовою історіографії.

«Нова наука» має свій пред­мет — суспільство, культуру і закони їх розвитку.

В житті суспільства Ібн Халдун виділяв три етапи:

1) первинний стан дикунства; 2) «сільське життя», до якого він відносив життя в степах, пустелях і горах; 3) «міське життя». Перший етап арабський мислитель розглядав, як стан, близький до тваринного, і тому практично на ньому не зупинявся.

Сільське життя він характеризував як мало­продуктивне господарство з низьким рівнем культури.

У свою чергу, «міському життю» властиві різноманітне ви­робництво, високий рівень життя та розвинута багатогран­на культура. Два останні етапи людського суспільства зна­ходяться у постійному антагонізмі між собою, що проявля­ється як боротьба між «містом» і «степом», «культурою» і «пустелею». Ця боротьба, згідно з Ібн Халдуном, є не тіль­ки однією з головних закономірностей культурно-історич­ного процесу, але й головною рушійною силою суспільно­го розвитку, головним фактором зародження і загибелі дер­жав і цивілізацій.

Автор «Мукаддими» вважає кочовиків найактивнішою руйнівною і одночасно творчою силою. Войовничі, добре організовані, з міцною родовою свідомістю номади порів­няно легко підкоряють осіле населення багатих міст, яке втратило свої войовничі якості і погрузло у невтримному індивідуалізмі, розкоші та розпусті. Завойовники заснову­ють нові династії і держави.

Однак через три, чотири поко­ління, прилучаючись до культури та цивілізації осілих на­родів, колишні номади вироджуються і самі стають об'єк­том нападу нових кочовиків. Такий повний цикл, на думку Ібн Халдуна, дорівнює приблизно 120 рокам.¹

Ибн Халдун. Введение. С. 574—575.

У даному разі Ібн Халдун екстраполює боротьбу між приморським населенням і номадами періоду завоювання середньоморського узбережжя арабами, а також боротьбу між феодальним містом і селом на всю історію людства.

Щоправда, певною мірою це характерно і для інших регіо­нів Євразії періоду середньовіччя, в тому числі і для сто­сунків між Руссю і кочовиками Дикого поля. Разом з тим спроби перетворити середньовічні закономірності на уні­версальний принцип не мають достатньої підстави, йдеться про протиставлення «світового міста» і «світового села» в морфології культур О. Шпенглера, а пізніше в доктрині маоїзму; «лісу» і «степу» в історіософії євразійців, багатої «півночі» і бідного «півдня» в культурології негритюду тощо.

Кожне людське співтовариство, його культура і держава підпорядковані зміні фаз розвитку, які діють аналогічно за­кономірностям природи. Таких фаз Ібн Халдун налічує п'ять:

1) заснування нової династії (юність); 2) встанов­лення самодержавства (змужніння); 3) дозвілля і тихе жит­тя (розквіт);

4) задоволення та умиротворення (застій); 5) розтрат і марнотратство (занепад і старість) за якими наступає загибель.

Навіть з першого погляду виявляється багато спільного в концепціях автора «Мукаддими» та засновника «Нової науки» Дж. Віко з тією різницею, що Ібн Халдун жив на 350 років раніше. Свідчень про прямі запозичення з «Мукаддими» немає, але дослідники, зважаючи на досить жва­ву торгівлю їв Середземному морі того часу, не виключа­ють можливого знайомства вчених Європи з працею Ібн Халдуна через арабських та італійських купців. Проте євро­пейських дослідників, які заново відкрили світу Ібн-Халдуна в XIX ст., здивувала не його концепція коловороту, а те, що він безпосередньо пов'язував людську історію та ку­льтуру з географічним середовищем, кліматом і господар­ською діяльністю. В цьому Ібн Халдун передував не тільки Ш. Монтеск'є, й. Гердеру, А. Сміту, а й певною мірою на­шому сучаснику Л. М. Гумільову.

Через кілька століть в Європі заново відкрили пробле­матику, якою займався Ібн Халдун. І якщо Ш. Монтеск'є переважно розробляв проблеми географічного детермінізму, то Дж. Віко (1668—1744) віддавав перевагу розробці кон­цепції циклічного коловороту. Кожний народ проходить цикл розвитку, що складається з трьох епох: а) бездержав­ної (дитинство) — період підкорення жерцям;

б) героїчної (юність) — створення держави; в) людяної (зрілість) — створення представницької монархії або демократичної республіки. Надалі цикл закінчується кризою та розкладом -суспільства. Такий підхід Дж. Віко суттєво відрізнявся від відверто теологічної концепції його сучасника Ж- Б. Боссює.

На відміну від французьких просвітителів, історизм Дж. Віко дозволяв йому багато в чому створити більш від­повідну картину стародавнього суспільства та культури, а також розвитку мистецтва, релігії, форм господарського і суспільного життя.

Цим позначився великий подальший вплив історіософії Дж. Віко на розвиток європейської ку­льтури.

Суттєве значення для вивчення світової культури мають методологічні аспекти. З цього погляду значний інтерес ста­новить характер вирішення проблем сутності та особливос­тей розвитку культури видатними представниками європей­ської культури епохи Просвітництва. Творчість Вольтера, Ж- Ж. Руссо, Г. Е. Лессінга, І. Канта багато в чому сприя­ла виробленню наукового погляду на розвиток суспільства і культури. До числа просвітительських за своєю сутністю концепцій належить і творчість видатного німецького фі­лософа, історика і літературознавця Й. Г. Гердера (1744— 1803).

Удосконалення суспільних інститутів, розвиток наук, мистецтв, розумне виховання індивідів — ось головні еле­менти, які згідно з просвітителями складають основу «гу­манності», найважливішої риси людської природи. Саме від такого погляду бере своє походження «аксіологічне» розу­міння культури. За всіх переваг таке ставлення має і свої вади. Передусім воно вело до звуженого розуміння куль­тури.

Водночас вже творчість Руссо постала красномовним прикладом суперечливості просвітительського культу розу­му, який як і інші цінності культури, розглядався францу­зькими просвітителями в контексті «природного» ідеалу людини.

Напевно, це й дало сучасникам Руссо і деяким піз­нішим дослідникам його творчості привід ототожнювати без достатніх підстав «руссоїзм» із «культурпесимізмом» і навіть культурофобією.

Погляди Гердера теж не позбавлені певного дидактиз­му, властивого раннім просвітителям, а також впливу руссоїстського натуралізму. Однак його місце в історії євро­пейської філософської думки позначається саме спробою подолати однобічність просвітительського раціоналізму і руссоїстський антагонізм «природи» і «культури» на шляху історичного тлумачення людини та його культури. Якщо Руссо звертав увагу переважно на протиставлення природ­ного і людського, природного та історичного як «статич­них» протилежностей, то Гердер (про це свідчить його кни­га «Ідеї до філософської історії людства») виводив людсь­ку історію з історії розвитку природи, випереджаючи при цьому багато положень еволюціонізму.

Праця Гердера починається з опису світобудови, Все­світу, місця Землі в сонячній системі, історії розвитку на­шої планети.

Далі дається нарис історії рослинного і тварин­ного світу в різних кліматичних зонах. І тільки після опису природних умов життя людини Гердер переходить до опису історії народів та їх культур, яка охоплює Індію і Тібет, Китай та Японію, Корею та Індокитай, Єгипет і Фі­нікію, Грецію і Рим, культуру варварів та норманів, євро­пейське середньовіччя та Відродження, Новий час до XIV ст. На цьому «Ідеї...» перериваються, книга так і залишилася незавершеною. Гердерівський нарис історії культури, який охоплював більшість народів світу і спирався на тогочасні історичні факти, став рубежем у новому, не європоцентристському підході до світової культури.

Під впливом філософії Лейбніца автор «Ідей...» підкрес­лював «монадність» світової культури, плюралізм історич­ного процесу: «Всякий народ несе в собі міру свого щастя, подібно до того, як всякий шар має свій власний центр тя­жіння»'.

1 Гердер И. Г. Избранные сочинения, М., 1959, С. 173.

Критика Гердером культурного егоцентризму бу­ла на той час значним кроком уперед у розумінні дійсної картини розвитку культури людства.

Вивчаючи стародавні цивілізації в Азії, Гердер дійшов висновку про неправомірність нав'язування європейської культури іншим народам: «Благополуччя людини всюди є індивідуальним благом, кліматичним та органічним дітищем традиції та звички... Безрозсудно гордим було б тверд­ження, що мешканці всіх сторін світу повинні стати євро­пейцями, щоб жити щасливо: хіба ми були б тим, що ми є, поза Європою?»² Там же. С 242.

Він засуджує претензії з боку будь-яко­го народу на обраність і виключне місце у всесвітній істо­рії.

Гердер поставив перед собою завдання створити всеохоплюючу працю про всесвітню культуру, «про рід людсь­кий, про людський дух, світову культуру, про всі країни, епохи, народи...» 3. Там же. С. 310.

Він закликає вивчати культуру конкрет­но-історично, без упереджень, у відповідності з місцем і ча­сом. Такий підхід Гердер називав «натуральним методом». Саме з позицій цього методу німецький просвітитель ви­значав національні культури як унікальні культурні орга­нізми. На підтвердження цього Гердер залучає численні факти і приклади з фольклору, етнографії, художньої літе­ратури, археології та етнопсихології. Німецький просвіти­тель став першим дослідником, який включив фольклорний та етнографічний матеріал в історію всесвітньої культури.

Народна творчість, на думку Гердера, допомагає істо­рику заповнити прогалини писемних джерел про культуру і спосіб життя народів. Поступово він дійшов висновку, що справжнє національне мистецтво виростає з народної твор­чості.

Саме з цих позицій він піддав критиці тогочасну ні­мецьку літературу і мистецтво за сліпе наслідування антич­ним зразкам і традиціям французької літератури. Разом з тим у творчості Гердера мають місце і прояви культурного ізоляціонізму, національної замкненості.

Так, він ставив під сумнів єдину класифікацію мистецтва, а, займаючись пере­кладами літературних творів з різних мов, заперечував можливість еквівалентного перекладу.

Суттєвим для нас є ставлення автора «Ідей...» до визво­льної боротьби слов'янських народів. Гердер піддавав го­стрій критиці німецьких та угорських гнобителів слов'ян­ських народів, виказував думку про велике майбутнє сло­в'янщини і зокрема українського народу, який принесе оновлення для всієї Європи: «Україна стане новою Греці­єю. Чудове небо над цим народом, його весела вдача, музичність, родючі лани і т. п. коли-небудь прокинуться від сну <...> виникне цивілізована нація. її кордони будуть простягатися до Чорного моря і звідти по всьому світу. Угор­щина, всі ці народи, частина Польщі і Росії стануть при­четними до цієї нової культури. З Північного Заходу, дух цей розповсюдиться по всій тепер зануреній у сон Європі і спонукає її служити такому ж духовному началу»³. Гердер И. Г. Избранные сочинения. С. 324—325.

Не дивно, що гердерівська характеристика слов'ян ляг­ла в основу документів, прийнятих на першому Слов'ян­ському конгресі в Празі в 1848 р. Звідти йде легенда про Гердера-панславіста, яка ігнорує гуманістичний характер його поглядів.

Звернення Гердера до вивчення історичних та регіо­нальних аспектів культури мало плодотворний вплив на розвиток європейської гуманітарної думки минулого сто­ліття, а його ствердження, що єдність загальнолюдської культури є єдністю багатоманітності, де діалектично поєд­нуються загальне, особливе і конкретно-історичне, не втра­тило своєї актуальності й сьогодні.

Гердерівські ідеї знайшли своє безпосереднє продов­ження у творчості німецьких романтиків. Добре відомо, що німецький романтизм не був однорідною течією і розпадав­ся на кілька гуртків (йєнський, гейдельберзький, берлінсь­кий та швабський), за якими його поділяють також на ранній, зрілий та пізній. Але, незважаючи на наявність сут­тєвих відмінностей між його угрупованнями та представни­ками, більшості романтиків була властива антикласицистська і, певною мірою, антипросвітительська спрямованість й естетиці, персоніфікація та міфологізація історичного про­цесу, що дає підставу розглядати романтизм як відносно цілісний ідейний та мистецький рух.

Разом з тим німецький романтизм не був лише літера­турною або мистецькою течією, питання мистецтва він по­в'язував із широким колом культурних, наукових і суспіль­них питань. Отже, не дивно, що, наприклад, йєнський гур­ток романтиків об'єднував філософів Ф. В. й. Шеллінга та Ф. Д. Е. Шлейєрмахера, поетів Новаліса (Фрідріха фон Харденберга) та Л. Тіка, філологів Ф.Шлегеля та його брата А. Шлегеля, природознавців К. Ріттера та Г. Стеффенсена, художників Ф. О. Рунге та К. Д. Фрідріха.

Услід за Гердером, Гете та Шіллером рух романтизму дає новий поштовх культурологічним дослідженням. Постав­лене Гердером питання про конкретно-історичну своєрід­ність мистецтва перетворюється в романтиків на проблему методології дослідження національних та регіональних куль­тур взагалі. Всупереч концепціям просвітителів романтики у філософії культури поставали як фізіономісти. Вони пра­гнули визначити духовне обличчя епох, культур, націй. За їх думкою, історія — це «твориме життя», постійна зміна культур, цінностей, істин. Не існує догматів, немає вічних істин, є вічне оновлення в природі та суспільстві.

Розгортання романтичної концепції історії та культури відбувалося головним чином у сфері мистецтва.

Це поясню­ється тим, що романтики вважали мистецтво вищим ви­разом філософії — єдиним, одвічним і справжнім органо­ном.

На думку Ф. Шеллінга, «в ідеальному світі філософія так само відноситься до мистецтва, як в реальному розум до організму. Філософія безпосередньо об'єктивується че­рез мистецтво і так само через мистецтво стають об'єктив­ними ідеї філософії як душі дійсних речей. Саме тому в іде­альному світі мистецтво займає таке ж саме місце, яке в реальному світі — організм»¹.

1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства. М., 1966. С. 83.

Вважаючи мистецтво прототипом наук, романтики про­тиставляли художній (інтуїтивний та ірраціональний) спо­сіб пізнання дійсності науковому (розумовому та раціо­нальному). Звідси випливав їх підвищений інтерес до мі­фології, яка є «необхідною умовою і первинним матеріа­лом для всякого мистецтва... ґрунтом, на якому тільки і можуть розквітати і виростати твори мистецтва»². 2 Там же. С 105.

Шеллінг, так само як і інші романтики, відкрито віддавав перевагу Ірраціональному — поетичному та художньому спосо­бам пізнання перед раціональним, науковим. У цьому ви­разно виявилося неприйняття романтиками ідеології Про­світництва з її культом розуму. У творах романтиків ви­разно звучать містичні (а часом навіть песимістичні) ноти, дуже характерні для Новаліса, а пізніше для Вагнера.

За переконанням романтиків, усяка завершена система неминуче повинна повернутися до свого вихідного пункту, тому «раз філософія колись на світанку науки народилася з поезії подібно до того, як це сталося з усіма іншими на­уками, які саме так наближалися до своєї довершеності, то можна сподіватися, що тепер всі ці науки разом з філо­софією після свого вивершення, безліччю окремих струме­нів увіллються в той всеохоплюючий океан поезії, звідки з самого початку вийшли»'.

Виходячи з цього, романтики поставили завдання створити нову міфологію, яка б спи­ралася на натурфілософію.

1 Шеллинг Ф. В. Ш. Система трансцедентального идеализма. Л., IS36. С. 394.

Згідно з філософією романтизму, міф є вищим вираз­ником природи та історії. В ньому розкриваються всі при­ховані суттєві прояви життя. На думку Ф. Шлегеля, нова міфологія повинна бути створена з самої глибини нашого духу. Саме цим можна пояснити підвищений інтерес роман­тиків до народної творчості та фольклору. Романтики вка­зували на спорідненість пізнавальної форми міфотворення і народної поезії. У фольклорі вони шукали широку істо­ричну основу для створення нової міфології, яка б сягала корінням у стародавність, німецьку давнину.

Йєнські, а особливо гейдельберзькі романтики провели велику роботу по збиранню та дослідженню народних пі­сень; казок, причому не тільки німецького, а й інших наро­дів. Август Шлегель читав лекції про «Нібелунгів», пере­кладав Шекспіра і Данте, Сервантеса і Бокаччо, його брат Фрідріх, а також Геррес, Тік, Ріттер перекладали та попу­ляризували твори поетів та філософів Індії, Персії, Араб­ського Сходу. Я. Грімм видав у 1836 р. капітальну працю «Німецька міфологія», де проявилися тенденція німецьких романтиків до ідеалізації середньовіччя, намагання звести до міфологічної основи більшість питань історії мови, літератури та права.

Слід зазначити, що в тлумаченні національної культури між йєнськими і гейдельберзькими романтиками була сут­тєва різниця. Якщо перші вказували на її «органічність», то другі проповідували національну винятковість, обмежували її вузькомісцевим. Національне набувало у них характеру локального. Гейдельберзькі романтики виробили свою на­ціоналістично-народницьку ідеологію, яка була близькою до того, що у нас називалося «грунтівництвом». Грунт вони знайшли в середньовічній феодальній Німеччині станів і церкви, цехів і селянських садиб.

Минуле Німеччини стало для гейдельберзьких романти­ків предметом поклоніння і взірцем для сучасності.

Най­помітніше поворот романтиків від революції до захисту мо­нархії і церкви виявився у творчості Новаліса.

В романі «Генріх фон Офтердінген» (1802) він реабілітує середньо­віччя і робить спробу відродити з руїн соціальну доктрину німецького феодалізму—єдиної «справжньої епохи» в ні­мецькій історії. Новаліс відкидає матеріальні, культурні та наукові здобутки буржуазного суспільства і оспівує «простоту та неприкрашеність феодального життя» тощо.

У статті «Християнство і Європа» (1799), яка стала за­гальновідомою вже після смерті автора (була видана у 1826 p.), Новаліс сформулював соціально-політичну програ­му всього романтизму. Він закликав повернутися до фео­дальної побудови суспільства і держави, вимагав відновити у всіх правах церкву, реабілітував інквізицію та єзуїтів, виступав за реставрацію теократії.

У цій же статті Новаліс піддав різкій критиці французьку буржуазну революцію, чим передував писання Жозефа до Местра.

Таким чином, романтики стали основоположниками кри­тики капіталізму справа. Капіталістичному розвитку вони протиставляли «прусський шлях розвитку», старопрусську станову монархію. Зрозуміло, що на той час це була реак­ція на товарно-грошовий фетишизм первісного нагромад­ження капіталу. Дуже типова в цьому відношенні фантас­тична історія про маленького виродка Цахеса, яку написав Е. Т. А. Гофман.

У культурно-історичній концепції романтизму значне місце належить ідеї «органічності» культури, науки, полі­тики і т. п. Сприйнявши від Гердера і Гете ідею «органіч­ності естетики», романтики перетворили її в головний прин­цип класифікації літератури, мистецтва і культури взагалі.

На відміну від класицистів і Гегеля, романтики ніколи не вважали передуючі фази історичного розвитку тим, що знімалося наступною фазою. За романтиками, історичні епохи виражали самостійні принципи, були замкненими ін­дивідуальними організмами, мали свій цикл розвитку, протягом якого реалізували певна «ідею». Не поділяючи про­світницьких ідей абсолютного прогресу, романтики більше схилялись до гердерівського вчення про відносний прогрес. Вони вважали, що в об'єктивному світі існує не один шлях поступального розвитку, а безліч, і всі вони однаково іс­тинні.

У цьому відношенні романтики спиралися не тільки на Й. Г. Гердера, але й на В. Г. Ваккенродера та Г. Е. Лессінга.

На думку Ваккенродера, культури минулих епох рівно­цінні та індивідуально неповторні. Лессінг, у свою чергу, ви­словлювався за визнання рівноістинності різних культур та релігій, що лежать в їх основі. Шлейєрмахер, сприйнявши цю думку Лессінга, вважав, що всі релігії однаково «доб­рі» й «правдиві». У цьому відношенні «Філософія мистецт­ва» та «Філософія міфології» Шеллінга були кульмінацією розвитку плюралістичної концепції історіософії в німець­кому романтизмі.

У світлі ідеї рівноцінності релігій, отже і плюралістичності істини, стає зрозумілим виникнення думки романти­ків про існування рівноістинних культурних організмів. Вод­ночас слід зазначити, що ці релятивістські тенденції част­ково переборювалися, коли романтики підходили до осмис­лення єдності конкретно-історичного і загальнолюдського в мистецтві.

Проте в розумінні культурно-історичного процесу релятивізм і плюралізм залишалися пануючими серед ін­ших тенденцій романтичної філософії історії.

Шеллінг та брати Шлегелі, розглядаючи мистецтво, лі­тературу та фольклор з позицій плюралізму, зробили спро­бу на основі загальноідеологічного тлумачення відомих в історії стилів і форм мистецтва створити типологію куль­тур.

У деякій мірі вони дійсно підібрали «семантичний ключ» до культури античності і Нового часу. Сходу і Захо­ду.

Разом з тим1 філософське і світоглядне витлумачення культур різних країн та епох містило в собі твердження про їх непізнаваність і відчуженість.

Наприклад, згідно з їхніми поглядами, грецька культура та міфологія «склада­ли замкнений світ символів, ідей»'.

1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства С. 130. * Там же. С. 131.

Найзначнішим символом грецького типу культури є «чис­та обмеженість (простору.— Авт.), з одного боку, і неподілена абсолютність — з іншого... Нескінченне міститься ли­ше в кінцевому, і таким чином само стає підпорядкованим кінцевому2.

В цьому Шеллінг вбачав корінну відзнаку гре­цької культури, філософії, релігії від східної, «де йдеться безпосередньо про нескінченне як таке, де закінчення не як символ нескінченного, і при тому заради себе самого., але як алегорія нескінченного, і в цілковитому підпорядкуван­ні йому» '. Шеллинг Ф, В. И. Философия искусства. С. 131.

Християнський тип культури та філософії визначається духом дії — «безконечне вже не перебиває в конечному і ко­нечне може тільки перейти в безконечне, і тільки в остан­ньому вони можуть скласти єдність. Отже, єдністю конечно­го і безконечного у християнстві є дія»2. Там же. С. 534—135.

В архітектурі хрис­тиянському типу культури відповідає готика, яка «являє не менш досконалу і замкнену в собі систему, ніж грецьке мис­тецтво³.

Шлегель А. Учение о драматической литературе и искусстве// Ли­тературная теория немецкого романтизма. -М. –1934. С. 214—215.

Романтики розрізняли також античний і романтичний стилі в мистецтві, культурі та філософії.

Античний стиль відтворює циклічну замкненість, ритмічність, колоподібний рух, «гармонійне одкровення навіки встановлених законів світу, прекрасно улаштованого і відтворюючого... вічні про­образи речей»⁴. Стиль античної культури Шлегель визна­чає як «пластичний», а романтичний як «живописний»⁵. 4Там же. С. 256. 5 Там 5ке. С. 2ЗД.

Пластичний і живописний стилі набувають у романтиків сенсу «принципової протилежності».

Так, на їх думку, плас­тичний стиль пов'язує простір і час, а живописний, навпа­ки, розгортається в просторі та часі.

У всіх цих міркуваннях романтиків неважко помітити справжнє джерело шпенглерового «відкриття» визначенос­ті типу культури способом організації простору і часу, так само, як і багатьох інших елементів його концепції локаль­них культур.

Методологічні принципи типології культур та історіософія німецького романтизму стали вихідними пунк­тами і деяких інших новітніх культурологічних концепцій.

Підсумовуючи розгляд концепції культурно-історичного розвитку німецьких романтиків, слід відмітити, що одно­значна оцінка їх творчості навряд чи можлива. Філософсь­ка та літературно-мистецька спадщина романтиків вельми суперечлива.

Якщо, наприклад, суб'єктивно-ідеалістична ме­тодологія призводила до релятивізму в розумінні культури, то поставлена в німецькому романтизмі проблема перекла­ду культурних цінностей одних народів на мову символів інших стала наріжним каменем теорії наукового перекладу, поклала початок герменевтики.

Відмова від раціоналізму французького Просвітництва, з одного боку, призвела романтиків до суб'єктивізму, з іншого ж, відхід від механіцизму XVІІI ст. дозволив роман­тикам зазирнути у внутрішній світ людини, поставити проб­лему співвідношення особи і колективу, загальнолюдського та конкретно-історичного в культурі.

Концепція «органічності» національної культури, типо­логія культур німецького романтизму, а також погляди Гердера на месіанську роль слов'янських народів мали безпо­середній вплив на формування світогляду слов'янофілів.

Певну роль у запозиченні ідей німецької філософії віді­грала безпосередня участь майбутніх слов'янофілів у філо­софсько-мистецькій боротьбі тодішньої Німеччини. Так, Ф. І. Тютчев — учасник гуртка «любомудрів», куди входи­ли майбутні слов'янофіли (Хомяков, брати Киреєвські, бра­ти Аксакови) у 20—30 pp. перебував на дипломатичній слу­жбі в Мюнхені, був особисто знайомий з Гегелем, Шеллінгом, Гете. Іван Киреєвський відвідував лекції Шлейєрмахера в Берлінському університеті.

Головною думкою, яку запозичили слов'янофіли у ро­мантиків, було протиставлення культур Заходу і Сходу, християнського світу та Європи, яке набуло нового сенсу як протилежність Росії і Європи. І. В. Киреєвський та О. С. Хомяков пояснювали це протиставлення різними ос­новами освіти, культури та релігії. В основу європейської освіченості були покладені три елементи: римське христи­янство, культура варварів і класичний світ стародавнього язичества. На противагу цьому основу руської освіченості становили греко-візантійська та східнохристиянська культу­ри, православна релігія. Тому ранні слов'янофіли виступа­ли проти європеїзації, розпочатої Петром І. Уся будова ро­сійської державності та культури, на думку Киреєвського, повинна бути створена з чисто власних матеріалів, на «са­мобутніх началах» і на «самородному корені».

У свою чергу, Хомяков всю світову історію зображував як боротьбу двох духовних начал: «кушитства», виразни­ком якого виступали розсудливість і необхідність, та «іранства», змістом якого були віра і свобода. Ці два начала, відповідно властиві західноєвропейському і східноправославному типам культури, з одного боку, обумовлювали не­минучу ворожість Європи до Росії, з іншого боку, месіанізм руського православ'я. З часом ця ідея стала фундаменталь­ною в руському панславізмі. Культурно-історична концепція О. С. Хомякова виявилася своєрідним містком до культуро­логічних теорій М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьева, М. М. Страхова та інших неослов'янофілів.

М. Я. Данилевський (1822—1885) —відомий російський вчений-природознавець, у праці «Росія і Європа» (І869) зробив спробу обґрунтувати концепцію полілінійного і замк­неного розвитку культур. За визначенням самого автора, його теорія побудована за аналогією з біологічною систе­матикою та на основі методології Ж- Кювье.

Привнесення Данилевським природничо-наукових ідей у культурно-історичну проблематику свідчило про його по­зитивістське світорозуміння. Цим його теорія суттєво від­різняється від інтуїтивістських і міфологічних побудов ні­мецьких романтиків, ранніх слов'янофілів і, пізніше, О. Шпенглера.

Автор «Росії і Європи» заперечував європоцентристську концепцію світової культури, не погоджувався з єдністю іс­торичного процесу. Данилевський виходив із права кожного народу на свою національну культуру і політичну незалеж­ність.

Європоцентристську концепцію історії та культури він порівнював із Птолемеївською моделлю Всесвіту.

Вчений-природознавець поставив перед собою завдання замінити її коперніканською, Данилевський поділив людство на одинадцять культурно-історичних типів: єгипетський, китайсь­кий, халдейський, індійський, іранський, європейський, гре­цький, римський, аравійський, германо-романський (євро­пейський), слов'янський. Крім народів, які створили культурно-історичні типи, є народи «бичі божі» — негативні діячі людства: гуни, монголи, турки, які добивають старі цивілізації.

Кожний культурно-історичний тип проходить три основ­ні фази розвитку: етнографічну, державну і цивілізаційну.

На першій фазі виробляється самобутній духовний склад — морфологічне начало, яке визначає весь подальший шлях розвитку культури. В період етнографічної фази зароджу­ються і закладаються основи культурно-історичних типів.

Сама перша фаза існує приблизно тисячу років. Завершен­ня формування культурно-історичного типу відбувається в період створення незалежної держави. Перехід до фази цивілізації позначається розтратою культурного потенціа­лу і триває 400—600 років, після чого настають занепад і загибель цивілізації.

Ці твердження Данилевського перегукуються з вже роз­глянутими нами концепціями Дж. Віко та ібн Халдуна, але, на відміну від них, а також просвітителів, представників класичної німецької філософії, він заперечував наявність загальнолюдської культури. Більше того, Данилевський не тільки вважав небажаним, а й фактично заперечував мож­ливість запозичень з інших культурно-історичних типів: «Начала, які належать природі одного культурно-історичного тішу... можуть бути перекручені, знищені, але не можуть бути замінені іншими началами, які складають при­належність іншого культурно-історичного типу — окрім як із знищенням самого народу, а саме перетворенням його із самостійного історичного діяча в етнографічний матеріал»'.

Цю думку він конкретизував таким чином: «Самобутність політична, культурна, промислова складають той ідеал, до якого повинен прямувати кожний історичний народ; а там, де недосяжна самобутність, то принаймні потрібно охоро­няти незалежність»².

1 Данилевский Н. Я- Россия и Европа. СПб., 1885. С. 102. 2 Там же. С. 295.

Відомо, що ставлення дослідників до теорії культурно-історичних типів було різним. В. С. Соловйов, М. І. Кареєв, П. М. Мілюков та інші ліберальні російські історики та фі­лософи піддавали гострій критиці теорію Данилевського.

У свою чергу, М. М. Страхов, К. М. Леонтьев, К- М. Бестужев-Рюмін, які дотримувалися консервативних позицій, бу­ли прихильниками теорії культурно-історичних типів. Най­визначнішим серед них був К- М. Леонтьев (1831—1891) — письменник, дипломат, історик. До культурології він увій­шов як автор збірника «Схід, Росія та слов'янство».

Леон­тьев загалом поділяв концепцію замкненого розвитку куль­тур Данилевського, але, на відміну від нього, належність до того чи іншого культурно-історичного типу пов'язував не стільки з національністю, скільки з релігійною приналеж­ністю.

В цьому Леонтьев передував концепції локальних культур А. Тойнбі.

Так, створення російсько-слов'янського типу культури він, насамперед, пов'язував зі зміцненням православ'я і поверненням до державного візантизму.

Вважаючи, що політична демократія ворожа сутності культури, Леонтьев був запеклим противником революцій­ного руху. Водночас він критикував царизм, але з правого боку. Наприкінці життя виступав за поєднання самодер­жавства з соціалістичним рухом, об'єднання зусиль цариз­му і католицької церкви в боротьбі з ліберально-демокра­тичними силами Європи.

Після революції (жовтень, 1917) культурологічні ідеї слов'янофільства знайшли своєрідне продовження в куль­турно-історичній концепції «євразійства». На початку 20-х років група російських емігрантів — філософів, істориків, економістів, правознавців, літераторів і навіть поетів — створили об'єднання євразійців. Серед них були такі відо­мі діячі науки і культури, як М.С.Трубецькой, Л. П. Карсавін, Г. В. Вернадський (син В. І. Вернадського), П. П. Сувчинський, П. М. Савицькйй, ft. М. Біціллі, Г.В.Флоровський, М. I. Цветаева та ін.

Центральним пунктом євразійської концепції була ідея «місце роз витку», сутність якої Г. В. Вернадський визначив таким чином: «Під місцерозвитком людських суспільств ми розуміємо певне географічне середовище, яке накладає від­биток на людське співжиття, що розвивається в цьому се­редовищі. Соціально-історичне середовище і географічне оточення зливаються в єдине ціле, впливаючи один на од­ного. В різні історичні періоди і за різних ступенів розвитку культури людських суспільств різні сукупності соціально-історичні і географічні створюють різні місця розвитку в межах однієї географічної території» '.

Вернадский Г.В.Начертание русской истории. Прага, 1927. Ч. 1. С. 9.

Розглядаючи під таким кутом зору всесвітню історію, євразійці зображують її як систему «місць розвитку».

Ок­ремим місцям розвитку властиві певні форми культури не­залежно від національного складу і расового походження народів, які живуть там: «Культурні традиції виявилися зануреними в географічний ландшафт, окремі місця розвит­ку стають «культурно-сталими», набувають особливого, тільки їм властивого культурного типу»².

Савицкий П. Н. Географический обзор России—Евразии // Россия—особый географический мир. Прага, 1927. С. 59,

На їх думку, всім великим державам, які існували на євразійських рівнинах, властивий спільний тип військової імперії.

Такими були держави скіфів, гуннів, монголів, та­тар, Московське царство і Всеросійська імперія.

Джерела­ми російської державності і культури вони вважали Золо­ту Орду та Візантію.

У наш час певний перегук з ідеями євразійців мають до­слідження Л. М. Гумільова про вплив географічного се­редовища на етногенез і розвиток культури. Етногенез він вважає біосферним і ландшафтним явищем, проявленням спадкової ознаки «пассіонарності» — органічної здатності людей до наднапруження, жертв заради «високої мети».

Українська суспільно-філософська і соціально-політична думка, що завжди була органічно пов'язана з традиційною ментальністю українського народу, створила оригінальні концепції культурно-історичного процесу, які суттєво відріз­нялися від російського панславізму, хоча, певною мірою, і були пов'язані з раннім слов'янофільством і особливо з куль­турологічними поглядами Й.Г.Гердера та німецьких ро­мантиків. Проте усвідомлення нашим народом культурної своєрідності та відмінності власного історичного шляху від інших сусідніх народів і держав (Візантії, Польщі, Хозар­ського каганату, народів європейської півночі і кочовиків Дикого Поля) вже було загальновизнаним ще за часів Київської Русі. Проте в сучасному науковому розумінні виникнення власної концепції культурно-історичного розвитку українського народу слід віднести до діяльності Кирило-Мефодіївського братства і, передусім, до історичних та літера­турних праць Миколи Костомарова (1817—1885), Панте­леймона Куліша (1819—1897) та творчості Тараса Шевчен­ка (1814—1861).

Основні ідеї братства були викладені в «Книзі буття українського народу», в «Статуті слов'янського товариства; св. Кирила і Мефодія», у відозвах «До братів-українців»,. «До братів-росіян», «До братів-поляків», а також в історич­них працях М. Костомарова «Мысли об истории Малорос­сии», «Две русские народности», «Славянская мифология» та в працях П. Куліша «Повесть об украинском народе» та поемі «Україна». Соціально-політична концепція Кирило-Мефодіївського братства включала низку положень щодо культурно-історичного процесу, серед яких головне поляга­ло у визнанні рівних прав всіх народів на національну са­мобутність, державну та політичну самостійність, вільний розвиток мови та національної культури.

Члени братства були палкими прихильниками визволен­ня слов'янських народів із-під ярма поневолювачів, висту­пали за вільний федеративний «Союз слов'янських респуб­лік» зі столицею в Києві та верховним органом влади — Слов'янським собором.

До важливішої складової концепції культурно-історичного процесу належала думка про особ­ливі риси українського народу та його культури: волелюб­ність та природний демократизм, поетичність і віротерпи­мість. З цим були пов'язані ідеї месіанізму українського народу, які подекуди проступали в пізніших культурологіч­них та історіософських концепціях. Загалом діяльність брат­ства сприяла формуванню національної самосвідомості ук­раїнського народу, поширенню просвіти, видавничої справи та шкільництва.

Слід зазначити, що ідеї, близькі до тих, що обстоювало Кирило-Мефодіївське братство, висувалися також на те­ренах Східної Галичини славнозвісною «руською трій­цею»— Маркіяном Шашкевичем (1811 —1843), Яковом Головацьким (1814—1888) та Іваном Вагилевичем (1811— 1866), які були під впливом діячів слов'янського відрод­ження— Яна Коллара та Павла Шафарика, а всі разом — під впливом культурфілософії И. Г. Гердера. Таким чином «Ідеї філософії історії,»,» видатного німецького просвітителя про самоцінність кожної національної культури майже одночасно знайшли відгук у громадсько-політичному та мистецькому житті на сході й заході України. Хоча згодом у численних літературних творах і наукових працях проб­леми розвитку української національної культури, її місця серед культур інших народів дістали різне теоретичне ви­рішення, проте спільним лишалася концептуальна філо­софська основа про самоцінність кожної національної куль­тури та її спорідненість із культурами інших народів. Це дає підставу стверджувати, що толерантність була однією з важливих відзнак української культурології.

У XIX ст. Україна дала світові цілу плеяду велетнів на­ціональної культури. Варто серед них назвати імена Т. Шев­ченка, Лесі Українки, І. Франка, М. Лисенка, М. Драгоманова. Проте в розробку теоретично-наукових проблем культурно-історичного процесу найвагоміший внесок зро­бив Михайло Драгоманов (1841—1895) — історик і філософ, економіст і фольклорист, літературознавець і громадсько-політичний діяч. Культурологічні та соціологічні досліджен­ня М. Драгоманова мали плюралістичний характер. Він був прибічником культурно-історичної школи в літературознав­стві і обстоював порівняльно-історичний метод.

Щодо гро­мадсько-політичних питань, то Драгоманов був прихильни­ком федеративного устрою, виступав проти унітарних ба­гатонаціональних держав. Людство, на його думку, має організовуватися за націями, а не за державами.

Водночас він віддавав перевагу загальнолюдським цінностям. Саме з таких позицій він боровся проти хуторянського етнографіз­му, одночасно високо цінуючи фольклор і народну культуру взагалі. Найсильніший вплив концепція культурно-історич­ного процесу М. Драгоманова справила на І. Франка та М. Павлика. Проте погляди великого Каменяра були ще більш європейсько орієнтовані.

У І. Франка українська культура стає цілком самостійним явищем.

Подальший розвиток української культурологічної дум­ки пов'язаний з постаттю Михайла Грушевського (1866— 1934).

У його численних наукових працях історія українсь­кої культури була заглиблена до часів Трипільської куль­тури.

Це не тільки формально позбавило українську куль­туру провінціоналізму та вторинності, а й зробило її однією з найстаріших у світі.

У рамках культурно-історичної кон­цепції Грушевський активно розробляв «українські] ідею», яка практично поривала з традиційним слав'янофільством і набувала рис європейського прозелітизмі. Зрозуміло, йдеться лише про суто концептуальний бік Історіософії пер­шого українського президента.

У 20-х роках нашого століття культурологічні проблеми з Україні розроблялися переважно в межах літературно-мис­тецьких угруповань. І серед них чи не найзначнішою була Вільна Академія пролетарської літератури (1925— 1928).

Микола Хвильовий (Фітільов, 1893—1933) — визна­ний лідер цієї академії, незважаючи на несприятливі полі­тичні умови, виступав за подальшу європеїзацію україн­ської культури, її орієнтацію на традиційні джерела світової культури, а також за розрив із російською літературно-культурною традицією. Ця позиція знайшла своє кон­центроване відображення в його знаменитому гаслі «Геть від Москви! До психологічної Європи!» Відомо, що на куль­турологічні погляди Хвильового певний вплив справила концепція О.Шпенглера та літературно-критичні1 праці Мико­ли Зерова (1890—1937) —одного з найбільш обдарованих діячів «розстріляного відродження». Творчість неокласика М. Зерова відзначалася культурологічною насиченістю, зве­рненням до загальнолюдських цінностей, осмисленням міс­ця української культури у світовому культурно-історичному процесі.

Концептуально схожу позицію щодо проблем подальшо­го розвитку української культури по той бік кордону, на теренах Західної України, займав Дмитро Донцов (1883— 1973). хоча між ним і Хвильовим були досить значні ідео­логічні розходження.

Схожість між ними виявлялася в ду­ховно-культурній орієнтації на Європу та в негативному ставленні до впливу російської літератури та культурної традиції взагалі на історичну долю України. Саме з цих за­сад Донцов піддавав гострій критиці концепції культурно-історичного розвитку, висунуті М. Драгомановим, П. Кулішем, І. Франком. Подібно до Хвильового (про творчість якого він був високої думки), автор широковідомої серед українознавців книги «Націоналізм» вважав, що культурне відродження української нації можливе лише на шляху революційного романтизму та створення міцної держави.

Не дивно, що соціально-політичні та філософські погляди Донцова були покладені в основу доктрини інтегрального націоналізму і мали великий вплив на діяльність ОУН-УПА.

Серед вітчизняних культурологів можна назвати ще цілу низку відомих дослідників культурно-історичного процесу, вплив яких на філософію культури мав справді світове зна­чення. Проте слід визнати, що в XX ст. найбільшою попу­лярністю користувалися перш за все досить відомі концеп­ції локальних культур О. Шпенглера та локальних цивілі­зацій А. Тойнбі.

Освальд Шпенглер (1880—1936) увірвався в культурне життя Європи своєю книгою «Занепад Заходу» (1917), яка за короткий час набула широкого розголосу і була перекла­дена на більшість європейських мов. Невдовзі він написав ще кілька широковідомих праць: «Пруссацтво і соціалізм» (1918), «Політичні обов'язки німецької молоді» (1924), «Відбудова німецької імперії» (1924), «Людина і техніка» (1931), «Роки, які вирішують» (1933). Про Шпенглера є численна література як апологетичного, так і критичного характеру.

Виклад своєї концепції автор «Занепаду Заходу» почав з критики європоцентризму і заперечення існування загаль­нолюдської культури і людства взагалі як соціального яви­ща: «людство — порожнє слово...» ', «людство для мене ли­ше зоологічне явище.

Я не бачу ні прогресу, ні мети, ні шляху людства, окрім як у головах європейських філософів-прогресистів» 2.

1 Шпенглер О. Закат Европы. М.; П., І923. Т. 1. С. 14. 2 Шпенглер О. Пессимизм ли это? М., 1922. С. 31.

Шпенглер вважав, що всесвітня історія розпадається на історію восьми замкнених у своєму розвитку великих куль­тур: китайської, вавілонської, єгипетської, індійської, ан­тичної (аполлонівської), візантійсько-арабської (магічної), західноєвропейської (фаустівської) і культури майя. В про­цесі становлення перебуває дев'ята — російсько-сибірська культура.

Кожна культура є «живим організмом», а історія культури — його біографією. Культура як жива істота має свій строк життя — приблизно 1000 років, після чого вона вмирає і лишається тільки її форма— цивілізація. Так, на його думку, двохтисячний рік стане роком смерті «фаустів­ської культури», і продовжить своє існування лише євро­пейська цивілізація, яка позбудеться лібералізму та демо­кратії і перетвориться на жорстокий цезаризм.

Плюралістична схема культурно-історичного процесу, ствердження замкненого розвитку культур, сам перелік ло­кальних культур у Шпенглера майже збігаються з концеп­цією Данилевського *, але далі відміна дуже суттєва. Данилевський виходив з переважно позитивістської методології і за аналогією з нею формулював закони розвитку суспільст­ва і культури.

*Питання запозичень Шпенглером ідей у слов'янофілів складають окрему проблему і в дій роботі не розглядаються.

Що ж до Шпенглера, то він виступав проти перенесення науково-природничих підходів на історію: «При­рода та історія — ось два крайніх, протилежних способи передбачення дійсності в системі картини світу <...> природу потрібно тлумачити науково, історія вимагає поетичної творчості».¹

Більше того, автор «Занепаду Заходу» на словах відмовляється від пошуку законів розвитку суспільства: «справж­ня історія має долю, але ніяких законів»².

Ідею долі Шпенглер поклав у центр своєї філософії культури. Доля становить ядро міфологічного, релігійного та художнього мислення, є сутністю всієї історії і на противагу природі не підлягає формам раціонального пізнання, а тому адекватно зрозу­міти інші культури неможливо. «Кожна з великих куль­тур,— писав Шпенглер,— володіє таємною мовою світовід­чування, цілком зрозумілою тільки тому, чия душа нале­жить до цієї культури»³. У свою чергу, доля є власним видом існування прафеномена, з якого виводяться всі фе­номенологічні багатства культури: мистецтво, математика, політика, право і навіть тип еротики.

За своїм змістом прафеномен близький до поняття ентелехія *.

* Ентелехія - нематеріальне життєве начало, яке визначає роз­виток організму.

1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 102—103. 2 Там же. С. 127. 3 Там же. 4 Там же. С. 5.

Шпенглер, не без підстав підкреслює внутрішню єдність, точніше взаємообумовленість форм мистецтва, науки, по­літики тощо у кожному типі культури: «Існує глибока спі­льність форм між диференціальним обчисленням і динас­тичним державним принципом епохи Людовика XIV, між державним устроєм античного поліса та евклідовою геомет­рією, між просторовою перспективою західного малярства і подоланням простору за допомогою залізниць, телефонів і дальнобійних гармат, між контрапунктичною інструмен­тальною музикою та економічною системою кредиту»4.

Є ще один бік його культурно-історичної концепції, по­в'язаний із протиставленням культури і цивілізації.

За пе­реконанням автора «Занепаду Заходу», смерть культури знаменує не тільки припинення творчої діяльності, а й спря­мування енергії на підкорення простору, експансію. За його словами, імперіалізм — це чиста цивілізація, в ньому невід­воротна доля Заходу. Шпенглер певним чином виправдо­вує визиск захоплених народів. У книзі «Людина і техніка» він писав, що народи-завойовники, народи-пани надають право вести господарську боротьбу з природою іншим на­родам, з тим, щоб їх грабувати і підкоряти.

Разом з тим перехід до цивілізації означає і відмову від демократії, прав людини, політичних свобод, вступ до ери цезаризму.

Під таким кутом зору Шпенглер розглядає і соціалізм як авторитарно-корпоративний лад: «Такий, по­чинаючи з XVIII ст. авторитарний соціалізм, за своєю сут­тю антиліберальний, антидемократичний, коли мати на ува­зі англійський лібералізм і французьку демократію, але разом з тим ясно, що прусський інстинкт є антиреволюційним»'.

В іншому місці своєї праці «Пруссачество і соціа­лізм» він навіть поставив завдання «звільнити від Маркса німецький соціалізм. Німецький соціалізм, бо ніякого ін­шого не існує»².

Шпенглер О. Пруссачество и социализм. Петербург., 1922. С. 57. 2 Там же. С. 6.

Саме ці і подібні висловлювання Шпенглера, а точніше його концепція культурно-історичного процесу, перегукуєть­ся і має точки дотику з так званим «націонал-соціалістичним світоглядом». Справді, Шпенглер належав до правоконсервативного табору, але від прямого співробітництва з нациста­ми відмовився. Він не поділяв передусім практику гітлерів­ської системи, антисемітизм, тевтономанію і т. п. До своєї смерті у 1936 р. перебував у «внутрішньому вигнанні».

Вплив Шпенглера на культурологію вийшов далеко за межі німецької традиції. І до сьогодні немає жодної солід­ної праці з філософії культури чи філософії історії, яка об­минула б його ім'я. Але найбільш видатною особою, яка відчула на собі вплив ідей О. Шпенглера, був А. Тойнбі.

Арнольд Джозеф Тойнбі (1889—1975) —відомий англій­ський дипломат, історик і соціолог, автор 12-томної праці «Дослідження історії», цілої низки інших книг і великої кількості статей. Тойнбі має великі переваги перед своїми попередниками передусім у тому, що він професійний істо­рик, мав по-справжньому широкі і одночасно глибокі знан­ня конкретного історичного матеріалу.

В методології Тойнбі був емпіриком, тоді як Данилевський і Шпенглер скоріше виходили з узагальнюючих ус­тановок.

Проте, подібно до всіх прихильників полілінійного розвитку культур, він розчленовує історію людства на ло­кальні цивілізації, кожна з яких є «монадою» у лейбніцівському розумінні. Уява про єдність людської цивілізації є, на його думку, непорозумінням європейської традиції, по­родженої християнством.

У перших десяти томах свого дослідження він нараховує 21 цивілізацію: західну, візантійсько-православну, русько-православну, перську, арабську (ісламську), індійську, ци­вілізацію Далекого Сходу, античну (греко-римську), сірій­ську, цивілізацію Інду, китайську, японо-корейську, мінойську, шумерську, хеттську, вавілонську, єгипетську, андську, мексиканську, юкатанську, цивілізацію майя. Крім роз­винутих цивілізацій, Тойнбі називає ще скам'янілі, які зу­пинилися у своєму розвитку, а також нерозвинуті (абор­тивні), які були зруйновані завойовниками.

Під кінець життя Тойнбі переглянув свою концепцію. У дванадцятому томі «Досліджень історії» він нараховував лише 13 розвинутих цивілізацій: західну, православну, іс­ламську, індійську, античну, сірійську, китайську (до неї ввійшла далекосхідна), цивілізацію Інду, егейську (до якої ввійшла мінойська), єгипетську, шумеро-аккадську (куди ввійшла вавілонська), андську, середньоамериканську (до неї ввійшли мексиканська, юкатанська і майя). Частина ци­вілізацій, які раніше відносилися до самостійних, стали роз­глядатись як цивілізації-супутники. Наприклад, корейська, японська і в'єтнамська стали супутниками китайської ци­вілізації; а русько-православна отримала статус супутника відразу двох цивілізацій — візантійської до Петра І і західної після нього. До нашого часу дійшли лише п'ять дію­чих цивілізацій: західна, іспанська, китайська, індійська та православна.

Кожна локальна цивілізація проходить у своєму розвит­ку чотири стадії: виникнення, росту, надлому і розпаду (де­зінтеграції) , після чого вона гине, а її місце заступає інша цивілізація. Інакше кажучи, Тойнбі поділяв концепцію іс­торичного коловороту і суттєвих змін до неї не вносив.

У основу цивілізації Тойнбі поклав, передусім, не етнічні чи лінгвістичні особливості, а релігійну приналежність.

Ре­лігія виступає у нього головним і визначальним елементом культури, виконує функцію генеруючого та інтегруючого в ній начала.

Крім релігії, Тойнбі виділяв ще дві сфери життя кожної локальної цивілізації — економічну і політичну, але вважав їх підпорядкованими «духовному началу».

Рушійною силою розвитку локальних цивілізацій є «твор­ча меншість», яка виступає носієм «життєвого пориву» і здатна давати адекватну відповідь на «історичні виклики», вести за собою маси населення — «інертну більшість».

Ма­са позбавлена творчої ініціативи і навіть на вищих фазах розвитку цивілізації майже не відрізняється від людей пер­вісного суспільства. В тому разі, коли «творча меншість» стає нездатною дати правильну відповідь на чергову проб­лему, поставлену культурно-історичним розвитком, вона втрачає авторитет і стверджує свою владу насильством, перетворюючись на «пануючу меншість». Процес відчужен­ня маси від еліти завершується тим, що маса, котра стає «внутрішнім пролетаріатом», об'єднується з «варварською периферією» чи колоніальним «зовнішнім пролетаріатом» і руйнує локальну цивілізацію, якщо не гине раніше від військової поразки.

Такі міркування Тойнбі зумовлені не лише впливом А. Бергсона, а й Ф. Ніцше і «філософії життя».

Проте не варто зводити історіософію Тойнбі до тих чи інших поперед­ників. Так, піддаючи критиці О. Шпенглера, він указував на те, що не міг прийняти ні його детермінізму, ні тієї пов­ної ізольованості, яку Шпенглер установлював між різними цивілізаціями, також як і його відмову від можливості до­пуститися будь-яких контактів між ними. Спираючись на багатющий фактичний матеріал, Тойнбі з часом переглядав свою концепцію в бік визнання широких культурних кон­тактів між цивілізаціями ще в давнину. Згодом він виводить «закон культурної радіації», згідно з яким між цивілізація­ми існують різнобічні взаємовпливи.

У останній період свого життя він піддав гострій критиці західну цивілізацію за її меркантилізм і витіснення духов­ності матеріальним інтересом та споживацькою психологією. Тойнбі попереджав, що коли і надалі триватиме нестримна індустріалізація і гонка озброєнь, то загостриться екологіч­на криза, посилиться боротьба за сировинні ресурси, висна­ження яких стане трагічним фактом. Як наслідок цього, в розвинутих країнах світу «на зміну неперервному економіч­ному росту прийде неперервний економічний занепад».

Розвинуті країни опиняться у перманентному «облого­вому стані», коли матеріальні умови життя настільки погір­шаться, що стануть не менш суворими, ніж вони були під час двох світових воєн. Індустріальна «Північ» зіткнеться зі спільною ворожою позицією «Півдня», що неминуче при­зведе до нового глобального конфлікту. Наслідком такого конфлікту для індустріальних країн стануть відмова від демократії та встановлення «суворо-пресуворо регламенто­ваного способу життя», здійснити який спроможні лише жорстокі, авторитарні режими. Проте він не вважав такий перебіг подій неминучим, фатальним.

Англійський соціолог закликав Захід переосмислити свої зносини з колишніми колоніями і малорозвинутими країнами, змінити до них своє ставлення. Сам Тойнбі при­хильно ставився до національно-визвольного руху і навіть до молодіжного бунтарства в західних країнах 60—70-х pp. Останні роки життя він виступав за мирне співіснування з СРСР, був прибічником культурної конвергенції між Захо­дом і Сходом.

Найголовнішим Тойнбі вважав оновлення духовності за­хідного суспільства, врятування його від саморуйнації, пошук проти «отрути» традиційного західного духу. Особливі надії він покладав на традиційний індійський дух.

Май­бутній синтез культур, за Тойнбі, здійснюватиметься не на «піску економіки», а на «гранітному фундаменті віри».

Та­кий синтез релігій має охопити вчення Конфуція, Сократа, Платона, Плотіна, Будди, Христа, Заратустри, Магомета, Августина, ібн Халдуна, Боссюе, Кромвеля, Мадзіні, Сунь Ятсена і класиків марксизму-ленінізму, яких він вважав «великими єресіархами».

На думку Тойнбі, XXI ст. стане свідком народження но­вої загальнолюдської цивілізації — соціалістичної на рівні організації економіки і «вільнодумної» на духовному рівні. На чолі нової цивілізації буде «світовий уряд», але лідер­ство перейде від європейського Заходу до азіатського Схо­ду. Така, в головних рисах, концепція культурно-історично­го процесу А. Тойнбі — одного з найфундаментальніших до­слідників людської історії.

Розглядаючи різні концепції культурно-історичного про­цесу, варто зупинитись і на культурантропології.

Праці Б. Б. Малиновського, К- Леві-Строса, Е. Фромма, а також А. Кребера, Ф. Клакхона, Р. Лінтона, М. Херсковіца, Дж.Хонігмана свідчать про те, що західні дослідники куль­тури накопичили великий і різнобічний емпіричний мате­ріал. Зокрема, видатний англійський етнограф і соціолог Броніслав Каспер Малиновський (1884—1942) став одним із фундаторів функціоналізму в етнографії.

Узагальнюючи власні дослідження племен Нової Гвінеї та Океанії, він разом із Радкліфф-Брауном сформулював три основні постулати функціоналізму:

кожна культура є цілісністю (як наслідок функціональної єдності суспільст­ва) ;

кожне суспільство чи тип цивілізації, кожний звичай чи обряд, вірування чи поклоніння виконують певну жит­тєво важливу для культури функцію;

для збереження ці­лісності культури кожний з її елементів є незамінним.

Таким чином, культура в теорії Б. Малиновського постає складною системою взаємопов'язаних і взаємообумовлених соціальних інститутів, які, у свою чергу, задовольняють як біологічні та психічні (первинні), так і власно культурні (породжені нею), (вторинні) потреби людей. Відмінність між культурами є наслідком різних способів задоволення потреб, які залишаються незмінними і не залежать від куль­тури суспільства. Цим пояснюється й те, що запозичення з інших культур здійснюються лише на рівні соціальних ін­ститутів, так само як і внутрішні зміни в культурі кожного народу.

Порушення рівноваги між соціальними інститутами загрожує існуванню культури як цілісного організму.

Концепцію Малиновського, взагалі ранній функціоналізм у культурантропології, піддавали критиці за релятивізм і відмову досліджувати походження й динаміку культури як в цілому, так і її окремих складових.

Зокрема, Р. Мертон виступив проти трьох постулатів Малиновського і, на від­міну від «глобального» підходу, обґрунтував необхідність створення «теорії середнього рівня».

Ще однією визначною постаттю в культурології є Клод Леві-Строс (1908—1991) — французький етнолог і соціолог.

Аналізуючи культуру, він використовував методи структур­ної лінгвістики та теорії інформатики.

Подібно Ж. Ж- Рус­со головною проблемою культурології він вважав вивчення процесу переходу від природи до культури.

Саме цим зу­мовлювався його інтерес до первісного суспільства. Леві-Строс стверджував, що вже в епоху неоліту людина заклала основу технічного і наукового прогресу.

Намагаючись зблизити науки про людину з природничи­ми науками, Леві-Строс саме з цих позицій полемізує з представниками феноменології та екзистенціалізму, запе­речуючи суб'єктивістський підхід до дослідження людини і суспільства, виступає за відновлення єдності чуттєвого та раціонального начал, втрачених західною цивілізацією. Від­мовляючись від європоцентризму, він водночас стверджує ізоморфізм та ієрархію систем, з якими пов'язане людське буття. Саме на цій підставі він визнає цілісність людської культури, що складається з окремих самостійних культур.

У межах культурантропології концепцію полілінійного розвитку культур поділяв американський етнограф Альфред Кребер (1876—i960). Головним чином він цікавився «фун­даментальними формами культур» та їх стилів, але утри­мувався від визначення чітких кордонів між цивілізаціями. Здійснюючи пошук кількісної системи, заснованої на «гру­пах» геніальних осіб, що визначають стиль епох і цилівізацій, А. Кребер чіткіше, ніж його сучасник А. Тойнбі, визначав своє ставлення до концепції локальних культур О. Шпенглера. На думку Кребера, дійсність свідчить про родову схожість шпенглерівської концепції культури і кон­цепції стилів. Американський культурантрополог приймав без доведення ідею Шпенглера про існування певних фун­даментальних форм, характерних для кожної «великої ку­льтури», які мають прояв у «стилі цивілізації». Під «сти­лем» він розумів не тільки стиль у мистецтві, а й у науці, способі життя. А. Кребер зробив спробу узагальнити вели­кий історичний матеріал про різні стилі і застосувати його до аналізу окремих цивілізацій.

Крім дослідження стилів локальних культур, американський вчений поставив питання про визначення стилів За­гальнолюдської цивілізації. Загальний стиль культури скла­дається з багатьох конкретних стилів, які взаємодіють між собою і створюють щось подібне до суперстилю культури. Поступово відмовляючись від релятивізму в культурі, Кребер приходить до визнання ідеї прогресивного розвитку людства.

Вагомий внесок у розробку проблем культурно-історич­ного процесу зробили такі представники соціології куль­тури, як П. Сорокін, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Помітне місце серед них займає теорія суперсистем Питирима Сорокіна (1889—1968) —нашого співвітчизника, а потім громадянина США, який з часом став президентом американської соціологічної асоціації.

Центральне місце в теорії Сорокіна посідають проблеми соціальної цілісності та соціальної системи.

Піддаючи ґрун­товній критиці емпіричну соціологію, особливо американ­ську, він розглядав історичну дійсність як складну ієрархію культурних і соціальних систем та підсистем. Підставою для системного підходу до суспільства є наявність об'єктивної сфери інтегрованих цінностей, значень, «чистих культурних систем», носіями яких виступають індивіди та суспільні від­носини.

Сорокін висунув теорію суперсистем, в основі яких ле­жить певний тип культури, що відповідає певному морфо­логічному началу. Всього він налічував три основних типи культури: чуттєвий, в якому переважає чуттєве сприймання дійсності, ідеаціональний, де переважає раціональний під­хід та ідеалістичний, в якому панує інтуїтивістський спосіб пізнання.

Згідно з Сорокіним, існує тільки два морфологічних на­чала: ідеальне і матеріальне, які визначають тип культури і відповідний йому світогляд. Щоправда, існує і третій тип, в основі якого лежать обидва морфологічних начала, але він є перехідним від матеріалізму до ідеалізму, чи навпа­ки. Кожна конкретна форма культурної суперсистеми (мо­ва, мораль, мистецтво, філософія і релігія) визначається морфологічним началом і є замкненою в собі.

Проте Сорокін не тільки не приймає концепцію локаль­них культур, а й відкидає її як «ненаукову».

У цьому ко­рінна відмінність концепції суперсистем Сорокіна від «мор­фології культур» Шпенглера. Сорокінська суперсистема не має обмежень у просторі і часі. Культура одного народу не може бути ізольованою від культури іншого народу.

Контак­ти між культурами були завжди і надалі стають все більш інтенсивними. Розвиток науки, мистецтва, моралі тощо завжди пов’язаний у часі з досягненнями культури у минулому. Всі три суперсистеми є фазами історичного коловороту.

За Сорокіним, на зміну пануючій матеріальній суперсистемі йде релігійний, ідеалістичний тип культури, який подолає сучасну кризу західної культури.

До сучасних культурологічних концепцій слід віднести й концепцію Хосе Ортеги-і-Гассета (1883—І 955) —іспансь­кого філософа, засновника раціовіталізму, автора книги «Повстання мас». У відповідності з традиціями «філософії життя», Ортега-і-Гассет виходив із протиставлення духов­ної еліти, що творить культуру, і мас, які, виступаючи меха­нічними споживачами культури, перетворюють справжню культуру на стандартизовану «масову культуру», бездухов­ну за своїм змістом.

Під цим кутом зору він також про­тиставляв науку культурі: науку людина опановує, а куль­турою живе; істини науки незалежні від людини, а істини культури мають сенс, лише ставши частиною її життєдіяль­ності.

Окремою темою постає тема екзистенціалізму і культури. Концепції М. Бердяева, М. Хайдеггера, К- Ясперса, Ж- П. Сартра та А.Камю розглядаються в курсі філософії і тому в даному курсі можна обмежитися лише загальним оглядом згаданої проблеми.

Національно-визвольний рух народів світу в XX ст., особ­ливо в його другій половині, викликав до життя численні відповідні концепції культурно-історичного процесу. Серед них такі відомі, як негритюд, індеанізм, «чорна самосвідо­мість», панарабізм, пантюркізм і т. п. Однією з найбільш розроблених і типових для «третього світу» концепцій по­стає «негритюд».

Концепція «негритюду» виникла в кінці 30-х років. Фун­даторами цієї концепції, яка наполягає на виключній са­мобутності Чорної Африки і водночас стверджує месіанську роль негритянських народів, були сенегалець Л. Сенгор, антилець Е. Сезар і гвіанець Л.Дама. Неологізм «негритюд» належить Еме Сезару, який вперше використав його у 1939 р. Проте визначальна роль у створенні концепції нале­жить Леопольду Седару Сеигору (1906—), котрий звернув­ся до джерел африканської культури, пов'язуючи негритюд з доколоніальною історією Африки, її віруваннями, тради­ціями та звичаями.

Появу негритюду не можна пояснювати лише зверненням молодої африканської інтелігенції до культурного минулого.

Негритюд виник внаслідок зіткнення європейсько-америкаиської цивілізації з аборигенно-негроафриканською.

Ус­відомлення цього стало можливим завдяки європейській освіті, яку отримали вихідці з французьких колоній.

Спо­чатку негритюд постав своєрідним протестом проти засилля європейської буржуазної культури, денаціоналізації афри­канців, що було найхарактернішим для французьких воло­дінь. Згодом це набуло нового сенсу. Негритюд постав фор­мою боротьби раціонально-практичної культури Заходу і ціннісно-емоційної культури негроберберів.

Сенгор наділяє негритянську культуру рисами, які поєд­нують її з природою і космічними циклами.

Ця культура характеризується цілісністю світовідчування, розвинутою інтуїцією, а в соціальному плані ствердженням справедли­вості і взаємодопомоги.

На противагу негритянській куль­турі, вважає Сенгор, культура європейців є символом «хо­лодного наукового мислення» і всеохоплюючого аналізу. Прагнучи до пізнання і перетворення природи, ця культура насправді вбиває її.

У свою чергу, розвиток техніки і ши­роке застосування механічних пристроїв призводять до ні­велювання особи і, як реакція на це, до поширення жорстокого індивідуалізму та насильства в суспільстві у формі класової боротьби, а в разі зовнішнього спрямування — до колоніалізму. Глибинний антигуманізм європейської куль­тури, схильність білих до насильства і загарбання чужого Сенгор виводить з її, так би мовити, парадигми. Звідси вже недалеко до месіанізму негроафриканців щодо врятування світової цивілізації від насильства білих.

Характеризуючи «чорну людину» як протилежність білій, Сенгор робить посилання на багатьох європейських дослід­ників, зокрема на А. Бергсона, Ж- П. Сартра і навіть на Ж. А. Гобіно. Варто зазначити, що сам Сенгор ніколи не був расистом і не поділяв расистські погляди інших (з цього приводу він спеціально написав книгу «Негритюд і гума­нізм»).

Водночас наголос на расових відмінностях потен­ційно уможливлює расистське тлумачення особливостей негро-африканської культури, як це і сталося в концепції «чорної самосвідомості». Між іншим, саме на підставі прин­ципової різниці, яка існує між культурою білих і чорних, тривалий час у Південній Африці і впроваджувався апар­теїд — роздільне проживання рас.

Таким чином, почавши із заперечення буржуазної куль­тури Європи, Сенгор та інші прибічники негритюду виступа­ли надалі проти раціоналізму, зображуючи його головним знаряддям відчуженості та уречевлення людини, винуват­цем всіх людських мук.

Як альтернативу вони пропонують повернення до інтуїтивного розуму, підсвідомих джерел на­родного буття.

Щодо ділеми Сенгора раціоналізм — ірраціоналізм, то тут важливе місце займає мистецтво. Сенгор критикує єв­ропейське мистецтво за об'єктивізм, за те, що воно нама­гається імітувати природу. Європейському він протиставляє африканське мистецтво, яке «відтворює сюрреальне» і чут­тєво проникає в саму сутність світу. Сюрреалістичний су­б'єктивістський погляд на світ допомагає цілісному, поетич­ному та міфологічному розумінню історії та культури. Це, на думку засновника негритюду, дає підставу для стверд­ження пріоритету естетичної діяльності над матеріальним виробництвом в африканському суспільстві.

Аналіз праць Сенгора підводить до висновку, що кон­цепція негритюду, як це не дивно, є продуктом європейської, а не негро-африканської культури. І не тому, що її заснов­ники спиралися на європейські культурологічні концепції від Руссо і Гердера до Бретона і Шпенглера, а тому, що концепція негритюду сама є наслідком розвитку європей­ської філософської і культурологічної традиції, її часткою. Навіть висунута Сенгором у книзі «Африканський соціа­лізм» (1964) концепція самобутнього негритянського со­ціалізму з її ідеалізацією селянської общини, запереченням класової боротьби і європейських зразків сягає своїм ко­рінням саме до так званого «феодального соціалізму» і «се­лянського соціалізму» російських революціонерів-демократів.

Згодом багато хто з теоретиків негритюду усвідомили свою приналежність до європейської культури, і серед них Сенгор, який на той час вже був президентом незалежної Республіки Сенегал.

Різноплановість концепцій культурно-історичного проце­су свідчить як про складність, так і про неповноту самих методів його дослідження і, не в останню чергу, про куль­турне розмаїття, багатство складових частин цього процесу, які є предметом не тільки теорії, а й історії світової та віт­чизняної культури.

Рекомендована література

Асмус В. Ф. Античная философия. М., I97G.

Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.

Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.

Вернадский Г. В. Опыт истории Евразии. Берлин, 1934.

Вико Док. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1940.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.

Тойнби А. Письмо к. Н. Конраду//Новый мир. 1967. № 11.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

Хейзинга И. Осень средневековья. М, 1988.

Вечірко-інтернет

ВУЗЛОВІ ПРОБЛEМИ КУРСУ «УКРАЇНСЬКА ТА ЗАРУБІЖНА КУЛЬТУРА»»

ТЕОРЕТИЧНІ ЗАСАДИ КУЛЬТУРИ

1. Методологічні основи курсу.

2. Поняття і сутність культури.

3. Структура культури.

4. Функції культури.

5. Концептуальні підходи до розуміння культуротворчих процесів.

6. Співвідношення та розмежування понять «культура» та «цивілізація».

Культура. Що містить у собі це слово? Що розуміємо, промовляючи його? Який би зміст ми не вкладали у це слово, але завжди виходимо з того, що є два світи, які оточують нас: світ, який створив нас, і світ, який творимо ми. Тобто існує світ, незалежний від нас, залежний лише від Бога, і світ штучний, що ми створили і творимо щоденно. Світ дивовижний, неосяжний, різнобічний.

Євген Маланюк — український поет і культуролог — стверджував: культура — це все, що від людського розуму, від людської діяльності.

Український культуролог Вадим Скуратівський наголошує, що культура — це сума людської присутності на Землі.

Так, культура — це самореалізація людини у світі, її самовираження, спосіб її життєдіяльності.

Виходячи з цього, можна стверджувати, що два світи творять людину:

Одночасно людина творить культуру. Культура є продуктом людської творчості.

І ці два світи, і людина взаємозв’язані, функціонально взаємозалежні:

Ця взаємофункціональність і взаємозалежність об’єктивна і являє собою цілісність, залежну від людської діяльності та від рівня культури, підпорядковану Всесвіту (Богові, Абсолюту). Ці відносини можна сформулювати як закон функціональної єдності: взаємозалежності існування природи, людини і культури у Всесвіті.

Слід розрізняти в словниковому обігу термін (слово) і поняття культури.

Слово за своїм змістом багатозначне.

На початку свого виникнення воно могло означати:

1. обробіток;

2. вирощування, догляд, плекання;

3. ушанування.

Тобто із самого початку воно стосувалось обробітку землі, агрокультури. При цьому розуміння обробітку землі йшло поряд з її вшануванням, шанобливим ставленням до неї. Земля, природа обожнювалась, наділялась людиною духовними якостями. Уважається, що вперше термін «культура» стосовно духовної (ро- зумової) діяльності вжив відомий римський оратор Ціцерон (100—43 р. до н. е.). У «Тустуланських бесідах» (45 р. до н. е.) він називає філософію культурою душі (Cultura animi philosophia est). Плекаючи, обробляючи свій розум, ушановуючи його як селянин землю, людина розвиває свої духовні здібності, стає досконалішою її розумова діяльність.

Слово «культура» набуває значення

4. виховання, освіта (розумова та моральна).

Пізніше термін «культура» став сприйматись як ступінь

4. розвитку, людської досконалості.

У 1684 р. німецький юрист і філософ С. Пуфендорф уживає термін «культура» для позначення суспільної людини, яка пройшла процес соціалізації (входження в суспільство) і ввібрала в себе досягнення цього суспільства. Термін набуває і морального змісту, коли людина визначає мету своєї поведінки в суспільстві, формує духовні цінності, спираючись на моральний обов’язок, традиції і звичаї. Термін вбирає в себе естетичні елементи людської діяльності, дедалі частіше термін сприймається як само- ствердження людини (суспільства) в природі.

Як науковий термін слово «культура» стало вживатись з другої половини XVIII ст. Сьогодні дослідники називають сотні і навіть понад 1000 визначень культури. Ці уявлення формувались протягом століть. Це й античні уявлення про людський розвиток, середньовічні (теологічні) уявлення, просвітницькі символічні, функціональні та ін. У книжці російського культуролога М. С. Кагана «Філософія культури» (СПб., 1996) дається близько 70 різних визначень культури. На міжнародному філософському конгресі наводилось понад 250 визначень.

Є чимало спроб упорядкувати ці визначення, об’єднуючи в групи. Зокрема, розрізняють такі групи визначень:

Описові, де перелічуються окремі елементи і прояви культури (звичаї, види діяльності, вірування).

Антропологічні — трактують культуру як сукупність продуктів людської діяльності, світ речей, що протиставляється природі як штучно створений людиною (світ зроблених речей, друга природа).

Ціннісні — виходять з того, що культура є сукупністю матеріальних і духовних цінностей, створених людиною.

Нормативні — стверджують, що основою культури є норми, правила, котрі регулюють життя людей.

Адаптивні — (aдаптація — пристосування) — культура визначається як специфічний вид людської діяльності, завдяки якій люди пристосовуються до природи.

Історичні — підкреслюють, що культура є продуктом історії суспільства, розвивається шляхом успадкування досвіду від покоління до покоління (яких, як стверджують учені, було понад 1200, якщо середнім віком покоління вважати 60 років).

Функціональні — характеризують культуру через функції, які вона виконує в суспільстві, і розглядають взаємозв’язок цих функцій.

Семіотичні — у них культура трактується як система знаків, що використовуються суспільством (мови, писемність, живопис, хімічні, математичні формули, нотний запис тощо).

Символічні — звертається основна увага на вживання символіки в культурі.

Герменевтичні — розглядають культуру як сукупність текстів, які продуковані людством, осмислюються ним та інтерпретуються.

Ідеаційні — визначають культуру як духовне життя суспільства, потік ідей.

Дидактичні — розглядають культуру як систему людських умінь, того, чого людина навчилась, а не успадкувала генетично.

Соціологічні — розглядають культуру як чинник організації суспільного життя, як сукупність принципів, соціальних інститутів, регулюючих діяльність людського суспільства.

У кожній з груп визначень підкреслюються істотні риси культури.

В українській культурології даються такі визначення:

«Культура — це сукупність матеріальних та духовних цінностей, вироблених людством протягом усієї історії, а також сам процес їх творення і розподілу» (Н. Я. Горбач).

Автори підручника «Теорія та історія світової і вітчизняної культури» за ред. А. К. Бичко схильні до такого загального визначення:

«Культура — це специфічний спосіб організації і розвитку людської життєдіяльності, реалізований у продуктах матеріальної і духовної праці, у системі соціальних норм і настанов, у духовних цінностях, у сукупності відносин між людьми, ставлення людини до природи і самої себе».

Автори підручника «Історія світової та української культури» (В. А. Греченко, І. В. Чорний, В. А. Кушнерук, В. А. Режко) вважають, що «у найзагальнішому вигляді культура — це сукупний результат продуктивної діяльності людей. В особистісному розумінні культура — це певні цінності та норми поведінки людей у соціальному і природному оточенні».

У навчальному посібнику «Історія української та зарубіжної культури» (за ред. проф. С. М. Клапчука та В. Ф. Остафійчука — К., 1999) культура визначається, як «усе, що створено людиною, людським суспільством, фізичною і розумовою працею на благо людини, у більш вузькому значенні — ідейний і моральний стан суспільства, що визначається матеріальними умовами його життя (хоч і не завжди) і виявляється у його побуті, ідеології, освіті, свідомості, життєвій активності, досягненнях науки, мистецтва, літератури, у фізичному та моральному вихованні».

Українська культура цими ж авторами тлумачиться як комплекс матеріальних, духовних, інтелектуальних і емоційних рис людності на етнічних українських землях і в суспільстві, що містить не лише різні види мистецтва, а й спосіб життя, основні правила людського буття, системи цінностей, традицій, вірувань.

Спираючись на вищенаведені приклади, культуру можна визначити як сукупність матеріальних і духовних цінностей, систем та об’єктів, створених людством, продукт спільної життєдіяльності людей, узгодженої виробленими правилами, технологіями, нормами моралі з метою подальшого спільного існування, удосконалення, розвитку задля досягнення справедливості, спільного блага й усвідомлення необхідності збереження життя на Землі.

Творцем, об’єктом і суб’єктом культури, її носієм, її змістом і її результатом є людина. Людина, будучи біологічною істотою, творить інший світ, переробляючи першу природу, укладаючи в цей процес свою не тільки фізичну силу та енергію, а й культурну, розумову, вольову енергію, які, як і матеріальні цінності, творились, накопичувались під Сонцем тисячоліттями, збагачуючи людські гени, створюючи колективний розум, культуру і створюючи одночасно себе.

Культура, штучно створений світ — це факт людської присутності на Землі. Едвард Тейлор — англійський культуролог і етнограф — у своїй праці «Первісна культура» підкреслює: «З ідеальної точки зору на культуру можна дивитись як на загальне вдосконалення людського роду шляхом вищої організації окремої людини з метою одночасного сприяння розвитку моральності, сили і щастя людини».

Щоб зберегти життя, людина колись навчилась мислити, захищатись, боротись, навчилась діяти, захопила і підкорила собі воду, повітря, вогонь, океани, досягає найвищих вершин, підкорює космос, побувала на Місяці. З кожним її кроком такі моральні цінності, як справедливість і благо, наближуючись, одночасно віддаляються. Досягнення цієї мети сьогодні стає змістом культури, смислом людської діяльності й об’єктивного існування.

Кожна людина, народжуючись, маючи певні генетично-куль­турні задатки, все ж має пройти процес входження в суспільство, оволодіння соціальним досвідом часу, в який вона народилась (тобто процес соціалізації), і процес входження в культуру, ви­вчення культурного досвіду (процес інкультурації). Інакше вона залишиться на рівні лише біологічного виду.

Перетворюючи природу, створюючи штучне середовище людського існування й удосконалення, людина творить одночасно світ продуктів людської думки — духовну сферу — найважливішу для людського творення і найнедосяжнішу в ідеальному розумінні. Коли «другу природу» ми називаємо матеріальною культурою, то духовну слід назвати другим Всесвітом. Це «царство людського розуму» (А. М. Кармін). Колективним розумом називає цей духовний всесвіт сучасний український учений і мислитель О. О. Кришталь.

Поняття культури таке ж неосяжне, невичерпне, як і поняття життя. І це не лише сума актів життєдіяльності людини і суспільства, це, крім усього, складна система норм, оцінок, критеріїв здійснення інтелектуальних, моральних і практичних дій, це плекання, становлення людської особистості, формування її творчо-реалізаційних чинників для створення сучасного і нового в технологіях та духовній сфері діяльності. Кожну людину, кожен етнос, кожне суспільство в процесі розвитку та культуротворення охоплює культуротворча активність. Саме цей час творчості і є вищим благом. Такі поривання забезпечують перемогу людського в людині, забезпечують людське вдосконалення, перемогу Добра. Але культуротворчі процеси, людська діяльність є об’єк­тивними і регулюються певними закономірностями.

Структура культури. Світ культури всеосяжний, багатоелементний, складний, багатофункціональний, він становить орга­нічне цілісне єство. Структура — означає порядок, будова, зв’я­зок. Це сукупність стійких зв’язків об’єкта, які забезпечують його цілісність, збереження основних властивостей. І все ж дослідники вивчають цей світ, розкладають, ділять його на частини. Виділяють певні види, типи, форми (статичні і динамічні, предметні й особистісні, суспільні й особистісні й т. ін., спеціалізовані і побутові рівні), ділять за певними ознаками. Кожен з елементів культури може ділитися, у свою чергу, на дрібніші складові. Найчастіше бачимо поділ: за носієм, змістом, роллю, принципами, функціями, організацією, формою існування, цінностями, мовою. За носієм культуру підрозділяють на: світову, загальнолюдську, національну, етнічну, міську, сільську, молодіжну, особис­тісну, сім’ї і т. ін.

Світова культура — це синтез досягнень культур усіх націй і народів.

Загальнолюдська — це кращі ідеї, форми, зразки технологій, художньо-поетичної творчості, наукової, виробничої діяльності, єдині способи світовідчуття, світорозуміння, вироблені багатьма народами, поколіннями, на основі яких будується людська цивілізація, мета якої — гуманізм і всезагальне благо.

Національна культура — продукт матеріальної та духовної праці певної нації, синтез культур її соціальних груп, верств, її історія, відносини, соціальна пам’ять, самосвідомість. Національна культура відрізняється своєрідністю, неповторністю мистецтва, звичаїв, традицій, господарювання, мислення, духовної і моральної сфери життя й діяльності. Багатство національної культури формується її науковими школами, досягненнями, освітою, філософією, літературою, мистецтвом, розвитком мови і термінології. Національна культура — продукт праці інтелектуальної еліти цієї нації.

Етнічна культура — вікова, сучасна й архаїчна, культура певного етносу, база національної культури, поєднує в собі тисячолітній спосіб мислення, традиції, звичаї, особливості поведінки і побуту, норми, право, філософію, джерело для творчості інтелектуальної національної еліти. Етнічна своєрідність культури найчастіше виявляється в мистецтві, традиціях, звичаях, менталітеті, міфології. Матеріальна культура набуває своєрідності, спираючись на духовне джерело певного народу.

Дуже часто ми зустрічаємо такі словостандарти, як матеріальна, духовна, фізична культура. Це поділ за різновидами діяльності, формами існування або родовою ознакою. Матеріальна, як матеріальна основа відіграє основну роль, є фундаментом духовної, яка потребує матеріального посередника. Духовна є головною, адже вона робить людину людиною.

Матеріальна культура містить у собі весь штучно створений предметний світ, що оточує людину (світ зроблених речей, другу природу). Деякі дослідники (С. Саприкін) відносять сюди ж куль­туру праці і матеріального виробництва (сільськогосподарського і промислового), культуру побуту, житла, міста, села, ставлення до власного тіла.

У підручнику «Культурология» (М., 2000) за ред. А. Н. Мар­кової наголошується на нетотожності матеріальної культури ні матеріальному життю суспільства, ні матеріальному виробництву, ні матеріально-перетворюючій діяльності. Матеріальна культура розглядається лише з погляду її впливу на розвиток людини: у якій мірі вона дає можливість застосувати творчі можливості людини.

Більшість авторів нових підручників (Ю. В. Рождественський, В. І. Поліщук, С. М. Клапчук, В. Ф. Остафійчук, В. А. Греченко, І. В. Чорний, В. А. Кушнерук, В. А. Режко, Н. Я. Горбач та ін.) схильні відносити до матеріальної культури весь штучно створений матеріальний світ. Такий підхід, на нашу думку, більше відповідає культуротворчим реаліям, оскільки дає можливість детально простежувати розвиток окремих типів господарювання, його галузей, категорій (видів) матеріальної культури.

«Матеріальна культура, — підкреслюється в посібнику «Історія української та зарубіжної культури» за ред. С. М. Клапчука та В. Ф. Остафійчука (К., 1999), — це сукупність засобів виробництва, матеріальних благ, що створюються людською працею на кожному етапі суспільного розвитку».

Матеріальна культура (друга природа) поділяється на такі окремі категорії (види):

Засоби захисту і нападу. Вони, на нашу думку, виникли найраніше. Першим таким засобом був просто підручний матеріал (камінь, палиця) у хвилини небезпеки, до якого звертались на­ші пращури. Потім з’явились вторинні засоби — оброблена палиця, дрібні камнекидальні пристосування, а в епоху мезоліту — лук, стріли. Можна простежувати весь шлях розвитку засобів захисту і нападу до сучасної бойової техніки, ядерної зброї, ракет і т. д. і зробити висновок, що людина і вся планета Земля ще ніколи не були такими беззахисними, як у XXI ст. Проблему роззброєння слід вирішувати політичними методами. Інакше людство очікує штучно створена глобальна катастрофа.

Інструменти та знаряддя праці — категорія матеріальної культури. З їх створення, власне, і розпочалась матеріальна культура. Ця категорія була першою в людській практиці, адже перші засоби захисту і нападу були знаряддями. Інструменти та знаряддя забезпечують і фізичну, і розумову працю за галузями застосування. Вони пройшли розвиток від палеолітичних форм через «неолітичну революцію», продуктивний тип господарювання, індустріальний, постіндустріальний, до інфобіотехнологічних видів і підходів створення. Найкращий перелік інструментів і знарядь зустрічаємо в маркетологічній практиці, у складених маркетологами номенклатурах.

Побутове та виробниче устаткування можна виділити окремою категорією матеріальної культури. Водночас це і більш складна розвинута форма інструментів та знарядь праці. Устаткування є додатком до інструментів, дає змогу працювати ефективніше, продуктивніше. Устаткування можна поділити за галузями: промислове, сільськогосподарське, побутове, офісне і т. д.

Як первісні знаряддя праці, так і сучасні в міру їх удосконалення і витіснення посідають місця в музеях. Вони зберігаються як культурна цінність, пам’ятники тим, хто працював на цьому устаткуванні. Це первісні знаряддя й індустріальні (лінотип, друкарська машина, трактор ХТЗ, ДТ-54, перші комбайни і т. ін.). Вони є сполучною ланкою в розвитку технічної культури поколінь.

Зв’язок і засоби зв’язку — це найдавніша і найсучасніша галузь матеріальної культури. Вона пройшла становлення від візуальних, орієнтирних, голосових форм, через посильних, до сучас­них інформаційних. Сьогодні до цієї категорії матеріальної культури належать пошта, телеграф, стільниковий, телевізійний, радіо­телефонний зв’язок та інші системи.

Зв’язок і його засоби є найважливішою організаційною формою культури і людського розвитку, його інтелектуального руху вперед. Зв’язок — специфічна категорія, він потребує обов’яз­кового управління підготовленими професіоналами (посильні, листоноші, фельд’єгері, сучасні технологи зв’язкових супутникових радіо- і телесистем).

Технології — категорія матеріальної культури, яка об’єднує в собі трудову майстерність у всіх галузях людської праці, матеріальної і духовної культури. Це методика праці. З виникненням перших елементів культури з’явились і технології, навички і прийоми діяльності, трудове мистецтво. Першими технологічними операціями були удари, обжими, свердління, пиляння, різання, плетіння, склеювання, добування вогню. Технології стрімко розвиваються. Хто володіє новітніми технологіями, вкладає кошти в їх розвиток, досягає найвищих успіхів у розвитку культури і найближче стоїть до людського блага.

Найголовнішу роль у формуванні цього виду матеріальної культури відіграє наука й освіта. Навчання прийомам праці, оволодіння її методиками, вміннями є змістом освіти. У процесі загальної, а згодом професійної освіти знання, досвід, уміння систематизуються, технології вдосконалюються. Особливо важливе доцільне наукове використання сучасних технологічних методик, прийомів в економічній діяльності.

Сорти рослин. Природа подарувала людині багатющий рослинний світ. Уже в епоху неоліту, коли людина оволодіває сучасним сільськогосподарським циклом робіт, тобто в умовах «неолітичної революції», людина втручається в природні процеси і згодом стає цілеспрямовано плекати і вирощувати рослини, доби­рати ті, які краще плодоносять. Сьогодні ми маємо штучно створений людиною дуже багатий рослинний світ. Саме до процесу вирощування рослин, роботи на землі вперше стало застосуватись слово «культура» у первинному його значенні. Сьогодні завдяки селекції і цілеспрямованому плеканню створено тисячі нових сортів (зернових, овочевих, садових, ягідних, технічних куль­тур і т. д.). Над цим працюють науково-дослідні селекційні інститути, дослідні господарства. Велике значення має насінницька робота, її вдосконалення, кодифікація, збереження насіннєвого фонду, районування сортів. Тут варто навести приклад про подвиг українського академіка А. З. Ремесла, який у своїй фронтовій сумці проніс через бої, вогонь і воду Другої світової війни кілька колосків селекціонованої ним пшениці і подарував світові новий продуктивний її сорт. Сьогодні ми вступаємо у світ нових біотехнологій — це нове світорозуміння і нове бачення культури. Генетично змінені пшениця, картопля, соя — ними вже харчується півсвіту.

Культура ґрунтів — елемент матеріальної культури, становлення якого розпочалось у найдавніші часи. Україна володіє найбільшими запасами чорноземних плодоносних ґрунтів, що свідчить про людське життя тут з доісторичних часів. Дослідники свідчать, що на цих землях зростало доісторичне населення Європи, тут сформувалась могутня трипільська землеробська цивілізація. На цій благодатній землі, доклавши розум і працю, можна прохарчувати населення всієї планети. Ґрунт — живий. Він об’єднує органічні і неорганічні сполуки, віруси і бактерії, черви, гриби, багато інших живих елементів, які формувались тисячоліттями. Удобрюючи, обробляючи і розпушуючи ґрунт ми підвищуємо його плодючість. Наші пращури вшановували землю, поклонялись їй, здійснювали ритуали, пов’язані з сівбою, збиранням урожаю. Тобто з найдавніших часів на нашій етнічній території сформувався культ вшанування (згадайте дрібну пластику, фігурки родючості), поклоніння землі. Спочатку було висічне землеробство, рільництво (на Поліссі), потім осідле, яке потребувало механічної обробки, рихлення, боротьби з бур’янами, удобрення органікою, а нині й мінеральними добривами та мікроелементами. Важливе значення мала зміна посівів різних культур (сівозміни). Завдяки цій дбайливій роботі, плеканню землі її родючий шар збільшується, життя в ньому стає активнішим, зростає плодоносність. Людська діяльність підвищує культуру ґрунтів і врожайність на них. Необдуманими актами можна назвати господарську діяльність, спрямовану на затоплення родючих земель у зв’язку з будівництвом морів та недосконалих АЕС. Повернути ці землі на службу людству дуже важко. Сьогодні всі вчені дотримуються думки, що неузгоджена зі здоровим глуздом людська господарська діяльність завдає найбільшої непоправної шкоди біосфері й усьому живому на Землі. У цьому найбільше і виявляється рівень культури.

Ґрунти класифікують, складають земельні кадастри, ведуть облік, оцінюють їх за рівнем урожайності, продуктивності. Земля не може «гуляти», забур’янюватись, вона не прощає недбайливого до себе ставлення.

Породи тварин. Уже найраніші часи, коли людина залишками назбираних їстивних запасів і завдяки своїй кмітливості стала приручати диких тварин (виділившись з них і одночасно поклоняючись їм), можна вважати початком людської діяльності з формування цього виду матеріальної культури. Згодом з’являєть­ся можливість добору тварин, їх селекції, схрещування, а сьогодні і клонування.

До цієї категорії матеріальної культури належать як сільськогосподарські тварини, так і декоративні та ін. Однак дослідники відносять до цієї категорії не все поголів’я, лише носіїв породи, їх генофонд. Збереження, розвиток, примноження генофонду тварин, виведення нових порід, створення клонів, вірусів, рослин, цілеспрямоване управління розвитком генетичних кодів — невідкладне сьогодні завдання у справі вдосконалення порід тварин.

Будинки і споруди. Ця категорія матеріальної культури формувалась разом з людиною і разом з культурою. Від печер, споруд з кісток мамонта і гілок до сучасних висотних, технологічно насичених будинків і споруд. Цікаво, що саме ця категорія найбільше відображає наочність культури, поєднання людської перетворюючої діяльності. Німецьке дієслово «bauen» вживається в зна­ченні і «обробляти землю», і «будувати». Кожне покоління, кожна людина має залишити збудовані ними будинки і споруди, і зберегти ті, що дістались їй від попередніх епох. Згадайте, кожен чоловік має виростити сина, збудувати дім, посадити сад, тобто реалізувати себе. У цьому глибинна народна мудрість. Будинки бувають житлові, для навчальних і культурних цілей, споруди — виробничі, греблі, мости. Дбайлива експлуатація, збереження, примноження, удосконалення цього виду матеріальної культури — важливе людське завдання.

Шляхи сполучення і засоби транспорту — господарські артерії матеріальної культури — категорія, яка забезпечує ефективне функціонування людської діяльності, розвиток матеріальної і духовної культури. Шляхи сполучення охоплюють три сфери (землю, повітря, воду і, напевне, в недалекому майбутньому космос). За сферами класифікуються і засоби транспорту: вози, візки, автомобілі, поїзди, літаки, кораблі і т. д.

За допомогою транспорту забезпечується обмін продуктами господарської та духовної діяльності, а отже, економічний розвиток регіонів. Транспортна мережа — основа основ економічного розвитку держави. Її електрифікація, інформаційно-системне уп- равління вантажопотоками, реконструкція портів і вокзалів, розвиток і оновлення рухомого складу — постійні завдання.

Енергетичні засоби. Ця категорія матеріальної культури є визначальною в людському розвитку. Як біологічний продукт людина користувалась лише власною фізичною силою, потім навчи­лась добувати вогонь (що вважається найбільшим за значенням досягненням для формування культури) і використовувала його енергію в неолітичні часи відтворювального господарювання, використовувала енергію стікаючої та падаючої води, вітру, силу приручених тварин. Згодом з’являються млини, човни, вози, вітряки і т. ін. Звичайно, протягом усієї історії (і доісторії) головним енергетичним джерелом є і буде сонячна енергія, джерело життя на Землі. Сьогодні вже і безпосередньо використовується енергія Сонця. Енергетичні засоби і системи, створені людиною, весь час розвиваються, удосконалюються традиційні енергетичні засоби і системи.

Створено тепло- і гідроелектростанції, атомні, сонячні та ін. Функціонують системи, які об’єднують енергетичне обслуговування кількох країн. Ведеться пошук нових джерел енергії, локальних місцевих джерел з використанням для цього природних ресурсів.

Засоби масової комунікації. До цієї категорії відносять пресу, радіо, телебачення, кіно, інформаційні комп’ютерні і лазерні системи (Іnternet) і т. д. Засоби масової інформації поділяються за способом вироблення інформаційного продукту, за способом його передавання. Від покоління до покоління інформація кодується живими організмами, зокрема нейродинамічними системами мозку, і, взагалі, структурами клітин. Носієм такої інформації є саме тіло. З розвитком культури виникають особливі можливості інформаційного процесу, нові форми інформаційного забезпечення людини, суспільства. Сьогодні це преса, радіосистеми, супутникові системи, мережа Інтернет, телебачення і та ін.

Ці системи дедалі більше технічно насичуються, виробляють збагачений інформаційний продукт. Тут особливо слід звернути увагу на моральність виробників цього продукту, їх політичну незаангажованість, керування принципами справедливості, загаль­ного блага, безпеки людини.

Засоби освоєння космосу. Це нова категорія матеріальної культури, яка сформувалась в останні десятиліття другого тисячоліття. Вона об’єднує виробництво з виготовлення ракет-носіїв, стартові майданчики, засоби спостереження, виробництво кораблів багаторазового використання, підготовку персоналу. Сьогодні Україна — серед космічних держав світу.

Духовна культура охоплює всю сферу духовної діяльності лю­дини. Вона поділяється на інтелектуальну, художню, педагогічну, правову, релігійну, моральну та інші культури. Це всі форми суспільної свідомості, література, наука, освіта, філософія, право, мова, знання, норми, правила, міфи, духовні цінності, відносини між людьми, групами людей, народами, спосіб мислення, ставлення до самого себе.

Серед інших форм культури духовна посідає провідне місце. Є різні підходи до її поділу. Серед них і такий:

1. духовні якості людини;

2. діяльність щодо реалізації цих якостей;

3. духовні цінності, теорії, твори, ідеї, норми права.

Найчастіше духовну культуру визначають як багатофункціональну систему, багатошарове утворення, яке об’єднує в собі всю сферу духовної діяльності людини, духовної динаміки (процесу) і духовної статики (досвіду). У свою чергу, духовну культуру можна структурувати, поділивши на: науку, освіту, знання, філософію, літературу, право, мораль, звичаї, традиції, спосіб мислення, відносини між людьми, народами, державами, ставлення їх один до одного, держави до людини і людини до держави, ставлення до самого себе.

Однак не можна проводити різкої межі між матеріальною і духовною культурою. Вони доповнюють одна одну. Матеріальна завжди є основною культурою, фундаментом, базою духовної, не­обхідним її посередником, без якого духовна культура не може функціонувати (книга, телевізор, картина тощо). Водночас духовну також відносять до головної. Адже дух, думка є первинними щодо будь-якої діяльності.

Чимало видів культури проходять через усю систему, їх не відносять до матеріальної чи духовної. Це економічна, екологічна, естетична, політична, правова, побутова культури.

Політична культура визначає стан і функціонування політичної системи, гармонізуючи інтереси різних соціальних систем, верств суспільства, гарантуючи права і свободи громадян, організуючи господарське і духовне життя народу, захищаючи його інтереси поміж народів.

Естетична культура — це ціннісний показник об’єкта, людини, суспільства з погляду художньої цінності, привабливості, гуманістичності, налагодженості їх творення і виробництва, тиражування продуктів культури, забезпечення функціонування мистецтва, музеїв, театрів, засобів масової інформації і спілкування задля істини, добра, краси, справедливості і людського блага.

Етична культура оцінює людину з погляду її поведінки в житті, суспільстві, її моральності, честі, порядності, дружби, кохання, бажання і вміння жити в злагоді з власною совістю і світом, позбавлятись гріховності, творити добро.

Економічна культура — сфера культури, спрямована на формування, організацію людських відносин у процесі трудової діяльності, удосконалення видів і категорій матеріальної та духовної культури (винахід нових інструментів і знарядь праці, технічного устаткування, засобів нападу і захисту, пошук новітніх технологій, будівництво шляхів сполучення та засобів транспорту, збереження будинків і споруд, селекція та клонування нових порід тварин, сортів рослин, збереження і культивування ґрунтів, розвиток інформаційних та біотехнологій, пошуки нових енергетичних засобів та космічної техніки, нових інформаційних технологій, форм торгівлі й обміну досягненнями). Тобто це вдосконалення і розвиток стосунків між людьми (членами суспільства) у про­цесі спільної економічної (господарської) діяльності.

Екологічна культура передбачає взаємозалежність, безпечне взає­моіснування людини і природи (суспільства і природи), збереження біологічної рівноваги; урахування позитивного та негативного впливу природи на суспільство і водночас благоговійне ставлення до всього живого, зокрема, до людського життя як найвищої цінності (наприклад, учення Швейцера), коли метою людського існування стає всезагальне благо.

Професійна культура. Виділяють професійну культуру лікаря, військового, учителя, економіста, юриста. Професійна культура юриста ґрунтується на глибокому знанні законів і вмінні застосовувати ці знання за канонами совісті, а не щоб обійти закони. Це порядність. Це закон понад усе. Він вище економічної вигоди.

Професійна культура економіста передбачає високий рівень професійних знань, умінь, організаційних навичок, порядність, моральність, совість.

Відомий і авторитетний український економіст Віктор Найдьонов стверджує: «Економіст — мозок нації. Але він ефективно функціонує лише у взаємодії з совістю».

Професійна культура — це високий рівень професійної підготовки, її якість. Це найяскравіша грань людської особис­тості і суспільства в цілому. Високий стан загальної культури суспільства, нації забезпечує належну освіту і професійну культуру. Для економіста головним принципом при прийнятті рішення має бути, як і для лікаря, принцип «Не зашкодь». Загальновідомо, що найбільшої шкоди навколишньому середовищу, біосфері (вичерпній!) завдається економічною діяльністю.

Побутова культура охоплює невиробничу повсякденну систему життя людини, її організованість, відлагодженість, спрямованість на життєзабезпечення. Рівень побутової культури людини, сім’ї залежить від рівня побутового матеріального і технологічного забезпечення (наявність побутових приладів, дотримання санітарних норм житла, принципів моралі й етики тощо). Метою побутової культури є добробут людини і людське благо.

Правова культура — забезпечує мирне унормоване функціонування і розвиток суспільства, держави, гарантує економічну, фізичну, соціальну безпеку громадянина, суспільства, фізичних і юридичних осіб, держав у міждержавних відносинах, включаючи механізм правотворчої діяльності.

Духовна культура визначається такими категоріями, як істина, краса, добро, справедливість, мораль, благо. Первісна людина сприймала ці категорії в сукупності, синкретизуючи їх. Сьогодні принципи духовності, прагнення блага та справедливості мають бути притаманні народній, професійній, екологічній культурі і моралі.

Одним із ціннісних принципів духовності й моралі з найдавніших часів є безпека — безпека громадянина, держави і суспільства. На досягнення цього принципу спрямовані і політичні, і релігійні устремління. Забезпечення фізичної, економічної (добро­буту громадянина і держави), політичної (незалежності громадянина і держави), правової безпеки (рівності перед законом особи і держави, верховенство закону) є гарантією успішного розвитку культури, її динаміки і досягнення кінцевої її мети — позбавлення гріховності, панування принципів всезагального блага.

Є принципи поділу культури на масову й елітарну.

Елітарна — твориться інтелектуальною елітою, її професійними виконавцями. Для неї характерні вишукані твори класичного мистецтва, інколи мистецтво заради мистецтва. Функціонує в середовищі інтелектуальної еліти. Це художній модернізм, новаторство, філософське проникнення в сутність мистецтва.

Масова культура відображає інтереси широких народних мас, формується, щоб задовольняти тимчасові потреби споживачів цієї культури. Масова культура працює на велику аудиторію й інколи програмує її учасників на недосконалі смаки: розважальність, на успіх сильної особистості, прагнення розбагатіти неморальними методами, смакування сексу, жахів, насильства, споживацтва. Акцент переноситься з творення культури на споживацтво. Це культура культів, поклоніння зіркам, інтерес до містики. Масова культура за­лишає людину поза культурою. Однак вона володіє терапевтичною функцією, дає змогу людині розслабитись, збити психологічну напругу.

Фізична культура. Її становлення, як і матеріальної та духовної, було тривалим. Є свої особливості її розвитку в різних культурних регіонах на Сході, в античні часи, у середньовіччі, у сучасну епоху.

Фізична культура, фізичне виховання передбачає: загальну фізичну підготовку, професійно-прикладну, військово-спортивну, лікувальну фізкультуру.

Її мета в усі часи — досягнення фізичної досконалості, виховання вольових якостей, естетичне та етичне виховання (Ю. В. Рождественський). Загальну методику фізичної культури цей автор уявляє такою:

• комплексність;

• розучування — закріплення — повторення;

• від простого до складного;

• ритмічна доцільність;

• форми занять;

• загальна і спеціалізована підготовка;

• включення в інші види діяльності.

Метою фізичного вдосконалення є гармонія душі і тіла.

Функції культури. У системі культури виділяють такі грані: ціннісну, нормативну, функціональну.

Цінності — це еталони, ідеали, те, що є святим для людини чи групи людей, народу або суспільства. Це сукупність творів, шедеврів інтелектуального, художнього, релігійного змісту. Вони можуть бути загальнолюдськими, соціальними (зібрання соціального досвіду), культурними, особистісними. Це звичаї, судження, ідеї. У культурі цінність сприймається як сукупність матеріальних і духовних цінностей, для особистості — це осново­положні життєві орієнтири, потреби, настанови.

Норми культурні — передаються від покоління до покоління. Це зразки правил поведінки, дії, регулюючі й організуючі життя суспільства, це традиції, норми вчень, ідеологій.

Динаміка культури відображається в її функціональній грані. Культура — багатофункціональна система. У функціях відбивається призначення культури. Найзначущіші з них:

Перетворююча функція — здійснюється через перетворення природи, переведення її у «світ зроблених речей», «другу природу», через перетворення людини, її ціннісних настанов, вольових якостей, інших елементів. Це одна з основних функцій як матеріальної, так і духовної культури.

Гуманістична, або світоглядна функція (називають її ще людинотворчою) — формує світогляд людини, її людський дух, емоції, оцінні складові її світогляду.

Пізнавальна функція — розкриває досягнення людини в технологічному, гуманітарному, соціальному пізнанні світу окремих епох розвитку культури, формує розуміння культурно-історич­ного процесу, реалізує свій культурний генофонд через знання.

Інтегративна функція — здійснюється через об’єднання народів, соціальних верств, країн. Кожна соціальна спільність поєднується своєю культурою. Формуються цінності: ідеали характерні лише для даної культури. Єдність культури — найважливі­ша умова єдності держави. Об’єднуючим чинником є релігійна культура, дестабілізуючим — відмінності в культурі, вірі. Загаль­нолюдські чинники культури сприяють об’єднанню народів. Мережа Інтернет поєднує культури, а їх своєрідність розцвічує життя людства, збагачує його. Internet, його розумне використання викликає сплеск розвитку сучасної культури. Інтегративна функція збагачує людський досвід, примножує знання і технології, шліфує грані різних культур.

Комунікативна функція створює умови для спілкування людей і поколінь. Окрема особа може творити культуру лише коли перебуває в культурному середовищі. Люди творять культуру спільними зусиллями, вона є процесом спілкування і її результатом. У спілкуванні люди обмінюються вмінням користуватись знаковими системами, досягненнями інших. Чому для представників відомих наукових шкіл так важливо ознайомитись, чого досягли їхні колеги в Гарварді, Кембриджі чи Кейптауні? Тому що комунікація, спілкування — невід’ємна функція культурної історії людства.

Регулятивна функція реалізується через систему норм, правил, традицій, які регулюють людські особистісні і суспільні відносини, є орієнтирами в житті, засобами пристосування до умов життя. Мораль, право — основа для здійснення регулятивної функції.

Ціннісна функція реалізується через систему цінностей. Цінності можуть бути тимчасовими і вічними. За допомогою цієї функції формуються ціннісні потреби й орієнтації. Моральний та інтелектуальний зміст цінностей формують критерії певних поведінок. Цінності є не лише духовними. І тоді ціннісна функція мала б реалізуватись на справедливих принципах творення й розподілу матеріальних і естетичних цінностей, права насолоджуватись їх творенням, спогляданням чи споживанням.

Соціальна функція здійснюється через засвоєння знань, соціального досвіду поколінь, через входження в суспільство (у процес соціалізації) і процес інкультурації (входження в культуру).

Оволодіння соціальним досвідом — це оволодіння зразками поведінки, прилучення до знань, навичок, навчання жити і працювати відповідно до них. Коли людина відхиляється від соціально прийнятих норм, виникають негативні культурні зразки і для регулювання застосовують норми права і закони.

Однією з найдавніших функцій була функція пристосування (адаптивна) до середовища проживання. Людина формувала на­вколо себе захисну сферу штучних умов існування. Функція мала як матеріальну основу, так і духовне обґрунтування перетворення природних умов життя етносу. Пристосування трав до лікування, плодів до споживання, винахід знарядь, приладів, які полегшують працю, забезпечення захищеності людини — усе це кроки адаптації.

Семіотична функція — виражається через володіння та функціонування певних знакових систем, мов, символів, специфічних знакових систем фізики, хімії, математики, музики, живопису тощо. Носіями інформації про культуру є тільки знаки та знакові системи. Вони вводять у культуру предмети природи, техніки і наділяють їх культурним призначенням і використанням. З допомогою знаків фіксується духовна і фізична культура, музика, живопис, системи фізичного виховання.

Семіотична функція реалізується через фіксацію фактів духов­ної, матеріальної чи фізичної культури. Усі культурні явища в семіотиці розглядаються як тексти, носії інформації і змісту. Знаки можуть бути: природні, функціональні, умовні, вербальні знакові системи (природні мови) і штучні (формалізовані мови).