- •Лекція 1. Вступ до курсу
- •1.1. Мета курсу "Світова й українська культура"
- •1.2. Проблеми формування національної культури.
- •Закономірності розвитку культури. Дослідники виділяють сьогодні сутнісні, стійкі повторювані відносини, які зв’язують культуротворчі процеси і об’єктивно існують між ними. Це:
- •Література
- •Частина третя. Історія української культури
- •I. Історичні шляхи формування української культури
- •1. Поняття “етнічна культура”
- •3. Культурно-історична своєрідність реґіонів України
- •Українська культура
- •Українська культура
1.2. Проблеми формування національної культури.
Україна у просторі історії й культури
Культура українського народу, як і культура будь-якого народу, формувалася протягом століть, зазнавши впливу різноманітних факторів — від біологічних і етнологічних (тобто пов'язаних з історією формування й розвитку народів) до соціально-політичних закономірностей і навіть історичних подій випадкового характеру. Спробуймо осмислити їх у комплексі.
Для початку задамося питанням: чи є народ, культуру якого ми вивчаємо, корінним жителем своєї землі? Чи живе він на ній із сивої давнини або ж з'явився тут недавно (в історичному вимірі, звичайно)? І що значить "з'явився"? Прийшов здалеку або сформувався внаслідок злиття інших етносів у нове етнічне утворення? Якщо ж цей народ не автохтонний, тобто не корінний, споконвічний мешканець своєї землі — звідки він прийшов? Хто жив тут до нього, куди поділися його попередники? Чи ввійшли їхні культурні надбання в його культуру, і якщо так, то в якому вигляді? І, нарешті, яка культура стала глибинною основою його культури у вигляді найдавніших нашарувань, що стали фундаментом процесу її становлення? Це найперші й по суті найпростіші питання, що виникають уже при поверхневому, ознайомлювальному погляді на історію будь-якої національної культури.
Вдумаймося тепер у зміст слів: "нація", "народ". Відколи можна говорити про український народ і що це таке? Народи, що мешкали на теренах нинішньої України 3-4 тисячі років тому, можуть називатися українцями? А етноси, що жили в цих краях певний час, а потім пішли або зникли — хіба вони зникли без сліду, не залишивши після себе нічого: ні слідів матеріальної культури, ні запозичених сусідами звичаїв, ні слідів своєї мови? Сліди залишаються — якщо не на поверхні, то в глибині: у глибині ґрунту як археологічні пам'ятки, у глибині мови й національної психології як результат контактів між різними культурними традиціями. Наприклад, в Одеській області, на березі Дністровського лиману, є село Роксолани. Це назва кочового чи напівкочового племені, що жило в Північному Причорномор'ї за доби пізньої античності, в епоху великого переселення народів. Давним-давно зникли з обличчя землі ці сучасники гунів, але слід їх залишився в географічній назві. А навпроти українського села Роксолани, на протилежному березі лиману, розкинулося місто, що нині має назву "Білгород-Дністровський". Протягом кількох століть він звався "Акерман" — "біле місто", дане йому турками, що захопили ці землі й збудували там фортецю. Але цьому поселенню вже тоді було багато століть, і всі народи, що пройшли через ці землі, залишили свій слід. Чи є сенс запитувати, хто з цих народів перший, корінний житель? Скіфи, сармати, алани (відгалуженням яких стали роксолани, чия назва перекладається як "світлі алани").
Алани вважаються предками нинішніх осетин, одного з народів Кавказу — ось яке сплетення шляхів і доль народів, колишніх і нинішніх, побачили ми в одному й до того ж дуже короткому тексті культури —географічній назві...
Культура кожного народу вступала в контакти з культурою сусідів; переможці зміщувалися з переможеними, іноді засвоювали їхню мову й культурні досягнення — адже переможці нерідко стояли в культурному відношенні нижче переможених. Культурні контакти здійснювалися безупинно протягом усієї історії людства. Цей процес можна образно порівняти з приготуванням чудодійного відвару. Уявімо собі гігантський котел, наповнений чистою водою. Котел — простір, вода — природне середовище.
І ось сюди, у гігантський котлован середовища, історичні долі кидають народи подібно до того, як людська рука кидає в окріп трави, квіти, плоди. Кидає через різні проміжки часу, різними "порціями , іноді по декілька щіпок різного зілля водночас.
І ось нарешті отриманий наши — у нашому прикладі він утілює поняття "національна культура". Хіба можна припускатися думки, що якості цього відвару зумовлені якостями першого чи останнього інгредієнту, кинутого в окріп? Ми можемо говорити лише про його властивості, про збережені в ньому якості всіх складових елементів, про самий процес готування — тобто про історію появи, точніше, формування культури.
На образному прикладі ми намагалися показати: при вирішенні питання "що є національна культура?" мова може йти тільки про результат взаємодії безлічі чинників, пов'язаних з історією формування народу — адже це теж процес, багато в чому подібний до описаного вище.
Не варто забувати й про ще один фактор, можливо, найважливіший. Під котлом, що уособлював у нашому прикладі природний простір, постійно палав вогонь. Палав безупинно, як плине час. Вогонь тут і уособлює час, чий плин виносить на історичну арену одні народи, веде в небуття інші, як викидають виварені стебла й гілочки з того відвару, що послужив нам образом формування народу і його культури. Необхідно пам'ятати, що в цьому відварі збереглися сили й тих трав, чиї стебла залишилися на дні, і тих ягід, що розчинилися безвісти, передавши свою силу відвару...
Так можна представити й історію, точніше, передісторію формування культури українського народу. Безліч етнічних процесів, взаємодій, переселень бачили землі, що сьогодні є територією України. Наприклад, південний захід України, північне Причорномор'я — це земля, яку з точки зору істориків можна назвати багатотисячолітнім коридором між азіатським народовивергаючим вулканом і західноєвропейським атлантичним кутом, де затихали хвилі великих етнічних пересувань.
Усі, хто проходив, хто жив тут, залишали по собі сліди. Ми вже наводили приклади слідів древніх народів, що збереглися у назвах поселень на берегах Дністровського лиману (а сама назва Дністер походить від "Істер" — "швидка ріка"; слово це фракійського походження, а Фракія—земля на Балканах часів розквіту античної культури; фракійцем був знаменитий Спартак).
Така ж сива давнина відлунює в ритуалах, звичаях, обрядах народу. У них живе пам'ять культур, що давно вже пішли з лиця землі, елементи яких, наче цеглини або кам'яні блоки єгипетських пірамід, лягли у фундамент культури будь-якого народу, у тому числі української культури.
Ми звично промовляємо: "Україна", "український". Але це слово набуває широкого поширення після XVII століття, хоча зустрічалося в різних значеннях набагато раніше — наприклад, в одній з писемних пам'яток часів Київської Русі так названо територію, що приблизно відповідає межам нинішньої Київщини, а в часи Запорізької Січі "Україною" іменувалися землі, розташовані на південь від запорізьких границь (границям у тодішньому змісті слова, тобто скоріше "нічийного простору"). Самоназва ж етносу "українці" затвердиться за нашим народом набагато пізніше, коли словом "Україна" почали йменувати територію, що раніше називалася Руссю (у звичній для нас історичній термінології — Київською Руссю), а її жителі — русичами, русинами. Словом "русин" і донині нерідко іменують себе жителі західних областей України, Закарпаття, Галичини, Угорщини. Назва ж "Мала Русь" остаточно закріпилася за нинішньою Україною після Переяславського договору. За Московською Руссю затвердиться назва "Велика Русь", а Україна поступово стане називатися Малоросією.
Жителі Московської Русі ще якийсь час будуть називати себе "московітами", а їхня земля на європейських мапах буде позначатися як "Московія" аж до XVIII століття. Територія ж, що приблизно відповідала колишній Київській Русі, нерідко позначалася як "Рутенія". З укоріненням офіційних назв у побуті ті, кого ми сьогодні назвали б "росіяни", починають зватися "великоросами" чи "росіянами" (ставши в такий спосіб єдиним слов'янським народом, чия самоназва виражена не іменником, а прикметником, тобто відповідає не на питання "хто?", а на питання "який, чий?"). У самоназві жителів земель, приєднаних до Московії Переяславським договором, древнє слово "русин", "русич", "руснак" поступово витиснеться назвою "українець". Слово "Московія" вжите тут історично точно: адже договір між московським царем і українським козацтвом підписано за царя Олексія Михайловича, а слово "Росія" як назва держави затвердиться за правління його сина Петра І. Синонімічне вживання термінів "Русь" і "Росія", що є нормою й у сучасній російській мові, зафіксує завершення цього процесу переносу історичної назви однієї території на іншу. Історія знає чимало подібних випадків. Наприклад, Британія (Великобританія) — назва, що перейшла на Англію з нинішньої Франції, де є провінція Бретань.
Отже, навіть поверховий загальний огляд історії назви "Україна" дає уявлення про складність проблеми, з якою зіштовхується мисляча людина, намагаючись сформулювати відповідь на перше ж питання: яку культуру вивчаємо ми в цьому розділі лекційного курсу? — У минулому столітті навіть освічений столичний житель скоріш за все кинув би: "Культуру Малоросії? А хіба така культура існує? Яка ж культура без мови—а, як написано у Валуєвському указі 1863 року, української мови "нет и быть не может", оскільки існує лише "диалект русского языка, испорченный польским". Зауважимо до речі, що й поляки в українській мові вбачали "діалект польської мови, спотворений російськими запозиченнями".
Цей факт із "політичної історії" української мови міг би залишитися курйозом минулого століття, якби його відгомони, нехай у пом'якшеній і завуальованій формі, не зустрічалися іноді й донині, що свідчить насамперед про поверхневий погляд на такий складний феномен, як формування національної культури й місце мови в цьому процесі. Дискусійною темою залишається й сьогодні питання про місце та роль культури Київської Русі у становленні української культури (докладніше це питання розглядається в розділі "Культура Стародавньої Русі"). Згідно з широко відомим трактуванням, вона є загальним "культурним предком" усіх трьох східнослов'янських народів. Цю теорію один з авторитетних дослідників української культури слушно назвав у свій час "довгожителем історичної науки": адже теорія "загальної колиски трьох братерських культур" була висунута ще у XVII столітті вихідцем з України істориком Інокентієм Гізелем і протягом трьохсот років активно використовувалася офіційною наукою—спочатку російською, потім радянською. Теорія "загальної колиски" утверджувала провідну роль московітів (згодом великоросів) як "старшого" з "трьох братів", трактувала наслідки Переяславської ради не як анексію, а як історичний акт возз'єднання розлучених долею народів, і логічно підводила до висновку, що все українське — і збережена українцями культурна спадщина, й нові культурні надбання — має розглядатися у кращому разі як "спільна культурна власність", а все, що було створено після XVII століття, належить до російської культури, за винятком хіба що літературних творів, написаних українською мовою.
Таким чином, проблема взаємодії споріднених культур підмінюється питанням "національної власності" на явища культури — а в результаті ми стаємо свідками гамірливих, але науково безплідних дискусій на тему "Чи був Гоголь українським письменником?", "Чий композитор Дмитро Бортнянський, який виріс на традиції української музичної культури, навчався в італійській консерваторії й написав першу російську оперу?" і т.п.
Питання історії національної культури цілком закономірне й дуже актуальне в контексті процесу національно-культурного самоусвідомлення (ідентифікації), який нині переживає наша країна. Тому першорядною задачею даного розділу навчального посібника є допомога слухачеві курсу "Світова та українська культура" в самостійному осмисленні проблем національної культури з якомога об'єктивніших позицій, без хитань у крайнощі, однобічних підходів або неусвідомлених рефренів чужих ідеологічних штампів.
У чому ж полягають причини не завжди об'єктивних поглядів на культуру одного з без перебільшення великих народів Європи (Україна з населенням 50,4 млн. чол. посідає шосте місце в Європі після Російської Федерації — 147 млн., Німеччини після об'єднання — 82,1 млн., Великобританії—58,9 млн., Франції— 58,8 млн. та Італії — 57,5 млн., а територією в 603,7 тис. кв. км серед європейських країн поступається лише Росії)?
У сучасній науці існують дві основні точки зору на національну культуру. Прихильники першої твердять, що національну культуру може мати лише той народ, який має або принаймні мав у минулому власну національну державу, а оскільки Україна начебто ніколи державою не була (хоча М. Грушевський, наприклад, як автор "Історії України-Руси" з цим би категорично не погодився), говорити про повноцінну українську культуру навряд чи можливо. З іншої точки зору, фактор державності не є обов'язковим для виникнення й розвитку національної культури, хоча його наявність відіграє позитивну роль у цьому процесі. Навряд чи хтось на серйозних підставах стане заперечувати існування шотландської культури, відмінної від англійської чи ірландської, хоча, як відомо, традиції національної державності Шотландія позбавлена протягом багатьох століть. Ще більше прикладів недержавного типу національної культури дають слов'янські країни, зокрема Чехія й Словаччина. У зв'язку з цим дослідники проблем національних культур відзначають, що культурна традиція, цей найважливіший механізм самозбереження культури, є продуктом розвитку не держави, а етносу (народу); держава ж може бути суто політичним об'єднанням різних народів, кожний з яких має, зберігає й творить власну культуру (прикладом тут може слугувати Австро-Угорська імперія).
Україна має традицію національної державності: навіть якщо не торкатися проблеми Київської Русі як джерела традиції української державності, в історії нашої країни існувала Запорізька Січ з її розвинутим військово-державним устроєм, який, особливо в XVII ст., набув майже всіх ознак типової середньовічної держави; у XX столітті естафету перейняли, хоча й на короткий час, одразу дві держави — Українська й Західноукраїнська Народні Республіки (УНР і ЗУНР). І саме з підйомом державництва були пов'язані й перше "українське Відродження" (XVI-XVII ст.), і друге — сумнозвісне "розстріляне Відродження" першої чверті XX століття).
Таким чином, проблема вивчення історії української культури постає насамперед як проблема національного самоусвідомлення з усіма її особливостями, як позитивними, так і "хворобами зростання". Наша культура — культура народу, що протягом тривалих періодів історії не мав власної держави й до того ж був поділений різними європейськими державами (Литвою, Польщею, Росією, Австро-Угорщиною, Румунією).
Сьогодні українська культура розвивається як культура державна (культура України) й культура діаспори — її представляють українці, що проживають за межами території України (у Росії, Канаді, США, Австралії, Аргентині, Польщі і т.д.).
Пожвавлені в останні роки культурні контакти між цими колись штучно поділеними частинами єдиної національної культури складають важливу особливість сучасного етапу розвитку української культури.
Становлення, існування й розвиток української культури як явища обумовлено передовсім її історичними коренями, тим глибинним шаром, що ліг у підвалини протоісторії українського народу.
Однією з найдавніших культур, серед складових якої з досить високою долею вірогідності можна визначити й протослов'янські (отже, й протоукраїнські) етнокультурні спільноти, була трипільська культура (від назви села Трипілля в середній течії Дніпра, біля якого були знайдені перші археологічні пам'ятки трипільців). Носії трипільської культури були хліборобами, вміли користуватися дерев'яним оралом, знали свердло, обробляли мідь (яку, очевидно, отримували з Азії, що свідчить про широкі культурні контакти), займалися скотарством, будували складні й комфортні двоповерхові споруди, виробляли чудову кераміки, мали розвинуті релігійні уявлення. Але трипільці не розводили коней, і образ козацького коня, що носить вільним степом свого вільного хазяїна, пов'язаний скоріше з кочовиками-кіммерійцями, що з'явилися в майбутніх українських степах у II тисячолітті до н.е.
"Землі кіммерійців" згадує в VIII-VII ст. до н.е. великий грецький поет — напівлегендарний Гомер, і це була перша згадка про територію України в писемній традиції. А в V ст. до н.е. "батько історії" Геродот повідає про дивну країну Скіфію й дасть фактично найдавніший опис України, що містить важливу інформацію щодо культури жителів цих місць, віддалених від тодішніх центрів цивілізації. У скіфські часи Північне Причорномор'я, нинішній південь України, було важливою, хоча й периферійною частиною ("україною", тобто окраїною) античного світу й уходило, як і велика кількість інших середземноморських колоній стародавніх греків, до поняття "Велика Греція", сама ж материкова Греція називалася "Малою". З греками, носіями найвищої культури в тодішньому Середземномор'ї, скіфи активно контактували через численні грецькі міста-колонії. Торгово-економічні зв'язки дозволяли десяткам племен Скіфії прилучатися до великих досягнень античної цивілізації.
У III ст. до н.е. скіфські степи приваблюють інших кочовиків — савроматів (сарматів), які покінчили з пануванням скіфів — великих воїнів, що громили Мідію, одну з великих держав Близького Сходу, першими завдали поразки славнозвісному Дарію І, були воєнними найманцями навіть в Малій Греції — і витіснили їх у Таврію — Крим.
Згодом український південь перетворюється на широкий коридор, яким проходять десятки племен під час Великого переселення народів IV-V ст. н.е., що завдало останніх ударів античній культурі й змінило етнічну карту Європи. Після сарматів тут були й гуни, й готи (що збудували тут, за свідченням древніх авторів, велетенську імперію із столицею на Дніпрі — Данапрштадтом — і на своїх човнах плавали аж до Чорного моря, а суходолом дісталися до Італії, де 493 р. заснували на уламках Західної Римської імперії Остготське королівство, чий перший король Теодоріх Великий убив на власному бенкеті першого варварського короля Італії Одоакра, який, у свою чергу, 476 р. скинув з престолу й відправив у вигнання останнього номінального імператора Західної Римської імперії Ромула Августула — таким чином наша територія пов'язана з однією з найбільш величних і драматичних подій в історії людства—загибеллю античної цивілізації.
Потім у степовій частині України майже тисячу років домінували народи тюркського походження. Особливо важливу роль у культурній передісторії України випало зіграти хозарам і булгарам. Деякі великі вчені пов'язують з хозарами заснування Києва, а в преамбулі Конституції Пилипа Орлика 1714 р. пропагується думка про походження українського козацтва від хозар.
Що ж стосується булгар, то очолена ханом Крумом частина цього народу з берегів Волги опиниться на Балканах, де змішається зі слов'янським оточенням і заговорить мовою південнослов'янської групи, потім прийме християнство — так виникне болгарський етнос, що зіграв найважливішу роль у культурі слов'янського Середньовіччя: досить згадати, що засновниками слов'янської писемності були болгарські ченці Кирило й Мефодій, а перші привезеш в Київ книги були книгами болгарськими.
Починаючи приблизно з V ст. н.е. можна говорити про початок формування протоукраїнського етносу, тобто слов'янських племен, що в майбутньому стануть "матеріалом" подальших етнічних процесів. Протоукраїнськии етнос формувався під впливом культур, пов'язаних з узбережжям Чорного моря й Дунаю. В цілому ж вплив зазначених факторів на формування культури протоукраїнців являє собою надзвичайно серйозну наукову проблему, що піддається нині все більш глибокому дослідженню з застосуванням методів цілого комплексу наук: археології, етнографи, лінгвістики, палеогеографії та ін. Але за будь-яких історичних обставин необхідно зазначити, що розвиток культури на території сучасної України неможливо збагнути повною мірою без урахування факторів всесвітнього культурного контексту. Те ж саме стосується й таких розділів нашої культурної історії, як культура Київської Русі, культурний Ренесанс XVI-XVII ст., епоха бароко та ін., місце яких в історії України визначається насамперед їхнім місцем в цілісному багатоскладовому світовому процесі розвитку культури та його універсальними законами й механізмами.
Питання для самоперевірки.
1. Наведіть визначення поняття "культура", прийняте в посібнику як основне, і поясніть його зміст.
Порівняйте з іншими відомими Вам визначеннями цього поняття.
2. Що таке "хронотоп", "герой", "ідеал" культури? Розкрийте зміст цих понять на прикладах і взаємозв'язок між ними.
3. Які "механізми" культури Вам відомі? Які їхні функції??
4. Що таке "цінності", "традиція", "норма" в культурі? Розкрийте зміст цих понять на прикладах і взаємозв'язок між ними.
5. Як розрізняються і як пов'язані між собою природна й культурна сфери людського існування?
Покажіть на прикладі, як природний факт може стати фактом культури.
Методичні вказівки до лекції.
З метою встановлення логічних зв'язків між універсаліями і дефініціями науки про культуру рекомендовано добре засвоїти визначення понять, запропонувати альтернативні визначення (сформульовані самостійно й вибрані з методичної літератури) і написати самостійну роботу за орієнтовною темою "Особистість ("Я") в сучасній культурі", в якій необхідно задіяти всі зазначені в лекції поняття.
Бичко
Розділ 1. ПРЕДМЕТ І МЕТОДОЛОГІЯ ТЕОРІЇ ТА ІСТОРІЇ СВІТОВОЇ І ВІТЧИЗНЯНОЇ КУЛЬТУРИ
Предмет курсу
Методологічні основи курсу
Критичний аналіз класичних і сучасних концепцій культури
Лекція 1. ПРЕДМЕТ КУРСУ
Однією з найважливіших характеристик сучасної світової ситуації постає дальше загострення глобальних проблем, себто суперечностей, що стосуються долі усієї світової спільноти. Відсутність позитивного вирішення цих суперечностей може призвести до загибелі людства внаслідок термоядерної чи екологічної катастрофи. Проте не менш реальною небезпекою є катастрофа культурна. Ніякі економічні успіхи та політичні свободи не можна вважати тривкими, якщо існує небезпека зниження культурного рівня людей, занепаду духовних та моральних цінностей. Нині це добре усвідомлюють і політичні діячі, і творча інтелігенція, і широкий загал.
Як відомо, тривала практика «реального соціалізму» досить сильно позначилася і на стані властивої цьому суспільству культури, деформацію якої спричинили, насамперед, багатолітнє панування принципів «мета виправдовує засоби» або «план будь-якою ціною», свідомий розрив «зв'язку часів», знищення коріння світової та вітчизняної культури, відстоювання пріоритету класових цінностей над загальнолюдськими. Панування у суспільстві «залишкового принципу» щодо культури призвело до того, що їй приділявся той мінімум уваги та коштів, котрий залишався після розв'язання чисто економічних завдань.
При цьому не враховувалось, що економіка, не кажучи вже про людське життя загалом, не може успішно розвиватися на обезкультуреному ґрунті. Ось чому не можна погодитися з поглядами, згідно з якими спочатку треба вирішувати питання політичні та економічні, а вже потім культурні.
Економіка, політика та культура — це три основні галузі, без одночасного просування в яких суспільство не має змоги успішно розвиватися. Економіку та політику можна порівняти з важелями, приводними пасами, а культуру — з тим «керуючим пристроєм», котрий задає діям цих важелів первісний життєвий сенс. Одні й ті ж технічні можливості за різних вартісних орієнтацій, різне розуміння сенсу життя, суті людських відносин можуть призвести або до загибелі цивілізації, або до її розквіту.
Чорнобиль — це не просто наслідок технічних помилок, але й результат культурного занепаду.
Розв'язання глобальних проблем людства, поступ до гуманного демократичного суспільства вимагають вироблення відповідної світоглядної стратегії, яка, у свою чергу, потребує вирішення проблеми співвідношення культури з економікою та політикою, чіткого осмислення місця й ролі культури в житті суспільства і особи. Економічні засади такого суспільства можна вважати більш-менш визначеними. Але що розуміти під поняттями «культурне суспільство», «культурна людина»?
Відповісти на ці питання має теорія культури, котра мусить знаходити необхідний для цього матеріал, насамперед, в історії культурного процесу, особливості якого знаходять свій вияв у різні епохи, в різних регіонах, у різних народів.
Існує загальна скарбниця світової культури, проте кожна нація і кожна особа — не «гвинтики» тоталітарної машини, а самоцінний феномен у всій своїй неповторності. Неможливо любити людство в цілому, зневажаючи культуру та історію власного народу, адже культура окремої людини формується у живій взаємодії світової та вітчизняної культури. Отже, не дивно, що пропонований курс включає теорію та історію як однієї, так і іншої.
Термін «культура» (від лат. cultura — обробка, виховання, освіта) налічує сьогодні багато тлумачень.
Загальним для них є те, що під культурою на противагу «натурі» (природі, природному) розуміють те, що створено людиною, штучне.
Відповідно до первісного розуміння цього слова культуру уявляли або як вплив людини на природу (рільництво), або як виховання, освіту самої людини. У різних суспільствах розуміння культури як «виховання» набувало різних відтінків.
Так, елліни у «вихованні», «пайдеї» як сукупності норм поведінки, певному способі життя вбачали свою головну відмінність від варварів. Європейське середньовіччя наближає термін «культурність» до цивілізованості (від лат. civilis — громадянський, державний), себто до устрою міського життя. В добу Відродження культурність починають розглядати як відповідність гуманістичним ідеалам людства.
З другої половини XVIII ст. поняття культури входить в ужиток соціальної філософії.
У домарксистській філософії культура визначає передусім духовне життя людей, доцільність суспільного устрою, досягнення науки та мистецтва.
Виробництво та всі економічні відносини згадувались лише принагідно, як другорядні елементи «історії культури».
Марксизм, розглядаючи розвиток суспільства як зміну суспільно-економічних формацій, зміст яких складає спосіб виробництва, дозволяв, по-перше, включити в розуміння культури її соціально-економічну детермінацію, по-друге, поглянути на культуру як на характеристику суспільства в цілому, себто духовної та матеріальної сфер життя, як на досягнений суспільством рівень історичного розвитку.
Водночас така характеристика культури є ще занадто загальною, оскільки не виявляє її специфічних відмінностей від інших аспектів суспільного та особистого життя. Пошуки цих відмінностей філософія вела у різних напрямах.
Немарксистська філософія загалом зосереджувалася на пошуках тих духовних засад, котрі реалізуються в культурі як особливому способі духовно-практичного оволодіння світом. Як такі засади пропонувалися цінності (Г. Ріккерт, В. Віндельбанд, М. Вебер, представники сучасного структурно-функціонального аналізу), сталі структури мови та мислення (структуралізм), символічні форми (Е. Кассірер, К. Юнг), первісні ідеї різного типу (О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін) та ін. Слід зазначити, що, незважаючи на відсутність загальноприйнятого однозначного рішення, кожний із згаданих напрямів має власний позитивний доробок.
Не дійшли згоди з цього питання і різні напрями радянської філософії. Підходи, що існували в її межах, можна подати як своєрідні щаблі сходження від абстрактного до конкретного, під час якого в розумінні культури загалом все більше виявляється її сутнісна специфіка. У самому широкому плані культуру розуміють як протилежність природі, сукупність результатів людської діяльності. На більш конкретному рівні культуру пов'язують зі способом людської діяльності, розуміючи під культурою організацію діяльності, її «технологію» в широкому значенні цього слова. Наступний етап конкретизації полягає у виявленні того ґрунту, котрий дає можливість організувати діяльність суспільства та особи в цілому. Так, Л. Коган пропонує визначити культурну діяльність «...як реалізацію в будь-якому різновиді соціальної діяльності людини її сутнісних сил...»
1. Культурная деятельность. М., 1981. С. 15.
Спробуємо рухатися далі шляхом конкретизації. Сутнісні сили — це ті якості, котрі відрізняють людину від усіх інших явищ, виступають у ролі її творця як людини. До цих сил відносять здатність до праці, наявність свідомості, моралі, здатність людини продукувати також і за «законами краси» та ін. Сутнісні сили формуються та розвиваються шляхом об'єктивної детермінації з боку суспільного виробництва. Проте людина — це не лише об'єкт впливу природи та суспільства, вона — суб'єкт, який не лише формує, а й реалізує власні сутнісні сили, детермінує хід об'єктивних соціальних та природних процесів.
У першому випадку людина є елементом природно-історичного процесу розвитку суспільства, в другому — суб'єктом діяльності. Якщо природно-історичний процес зумовлюється об'єктивними законами суспільного розвитку, то діяльність суб'єкта, реалізація ним своїх сутнісних сил детермінується життєвими сенсами (ключовими цінностями), котрі орієнтують людську діяльність, обґрунтовують певне відношення людини до світу. Наприклад, характер наукового пізнання або мистецького оволодіння дійсністю визначається передусім об'єктивними соціальними закономірностями життя даного суспільства, даної епохи.
Проте в них же (пізнанні тощо) знаходять реалізацію їхні вищі життєві смисли: відповідно істина та краса.
Отже, характер зазначених різновидів діяльності залежить як від об'єктивних умов їхнього перебігу, так і від ціннісних орієнтацій суб'єкта, його уявлення про істину та красу.
Відповідаючи на питання, задля чого необхідна та чи інша діяльність, термін «життєвий сенс» є первинною засадою вибору відповідних цілей (що робити) та засобів (як зробити). Якщо система життєвих сенсів складає аксіологію діяльності (її ціннісноорієнтуючий ґрунт), то система цілей та засобів — технологію діяльності (спосіб організації процесу реалізації життєвих сенсів). Це розрізнення можна проілюструвати на прикладі відомої притчі. Перехожий питає трьох робітників, які везуть тачки з цеглою, що вони роблять. Перший відповідає: «Вожу цеглу», другий: «На хліб заробляю», третій: «Собор мурую», хоча всі вони виконують одне й те ж виробниче завдання (доставляють цеглу) за допомогою того ж самого знаряддя (тачки) .
Припустимо, що у них однаковий рівень майстерності (технології), проте аксіологія діяльності, її сенс у них різний.
Лише у останнього його особистий сенс та сенс справи, в якій він бере участь (собор — символ великої справи), співпадають.
Але яке відношення цей приклад і усі вищенаведені роздуми мають до розуміння специфіки культури? Звернімося до інтуїції: чи може знавець, надзвичайно технічно освічена людина виявитися некультурною? В основі «культурного виміру» знаходиться життєсенсовий підхід. Системобудівне ядро культури складають не засоби, які вона використовує, а життєвий зміст, котрий реалізується за допомогою тих або інших засобів. Наприклад, втеча від страждань у давньоіндійській культурі; недіяння, вірність традиціям — у давньокитайській; міра — в античній; влада над світом та багатство — у західноєвропейській та ін.
Якщо дві людини однаково опанували хатха-йогу, то це ще не визначає той тип культури, до якого вони належать: в індійській культурі — це засіб для володіння власним тілом, щоб підкорити його для заглиблення в небуття, нірвану; в західноєвропейській — засіб до більш активного оволодіння зовнішнім світом.
Культура — це система життєвих сенсів суб'єкта (особи, групи, спільноти), що реалізується у засобах та результатах його діяльності. У кожному акті та результаті людської діяльності поряд з іншими обов'язково присутній і культурний аспект, особлива сфера нашої життєдіяльності.
Будь-який продукт рільництва є, наприклад, і фізичним тілом, і біологічною системою, і результатом природних процесій, і компонентом «другої природи», що штучно створена людиною. Вивчаючи цей продукт у зазначених аспектах, можна буде з'ясувати, яким чином у ньому знайшли свою реалізацію фізичні, біологічні, екологічні закономірності, суспільні відносини, технологія рільництва.
До сфери культури цей продукт може відноситися настільки, наскільки в ньому втілені деякі життєві сенси суб'єкта: втрачений нами селянський космоцентризм, коли людина відчуває себе частиною буття, а продукт її має, кажучи словами А. Швейцера, «благоговіння перед життям»; або відповідальне ставлення хазяїв, коли прибуток і добра якість зумовлені одне одним; або особиста вигода будь-якою ціною в умовах відчуженої праці; або взагалі відсутність ціннісної орієнтації на цю діяльність, її безсенсовність. Отже, за результатами діяльності можна реконструювати вибір цінностей, що стояли за ними, визначали життєвий сенс та тип культури.
У деяких випадках необхідно розрізняти поняття культури та цивілізації, хоча нерідко ці терміни вживаються як синоніми.
Термін «цивілізація» вживається як для позначення етапу розвитку людського суспільства, так і для характеристики будь-якого суспільства. У першому випадку мається на увазі суспільство, розвиток продуктивних сил якого дає можливість отримувати додатковий продукт, і саме виробництво останнього, а не просто задоволення наявних потреб людей, стає його метою.
У цьому розумінні Ф. Енгельс слідом за Л. Морганом виділяв три головні ступені розвитку людства: дикість, варварство та цивілізацію. В іншому розумінні, згідно з певною філософською традицією, цивілізацію протиставляють культурі як «технологію» цивілізації її сенсовим, ціннісним засадам. Цивілізація може служити культурі, а може і відриватися від неї, панувати своїми засобами над вищими цінностями. У сучасному світі ця тенденція виражена досить чітко.
Людина може бути цивілізованою (освіченою, умілою), але малокультурною, якщо вона бездуховна, тобто сенс її діяльності не зумовлений світовою та вітчизняною культурами. Можна стверджувати, що характеристика людини як суб'єкта культури (носія та творця життєвих сенсів) — найглибинніша її характеристика.
У чистому вигляді «культури взагалі» в житті не існує. Вона завжди належить певному суб'єктові: саме цьому суспільству, спільноті, особі, цій неповторній індивідуальності. Водночас існують і загальні, інваріантні риси культури людства в цілому, в основі якої — загальнолюдські цінності. У певному розумінні історія людства — це історія становлення саме цих цінностей.
Як уже зазначалось, існують різні історичні типи культур: національні, класові, професійні тощо.
Сукупність культур можна уявити у вигляді ієрархії, перше місце в якій посідає світова культура, що визначається власною системою загальнолюдських цінностей.
У залежності від умов розвитку відбувається її конкретизація, відгалужуються певні рівні культур: культурні епохи (середньовіччя, Відродження та ін.), національні (українська, німецька, французька тощо), регіональні (антична, американська, слов'янська та ін.), класові (селянська, буржуазна і т. п.) і так до особливостей культури різних психологічних типів окремих людей.
Суттєво те, що загальнолюдська культура вища за її різновиди в тому розумінні, що вона об'єднує їх у єдине ціле, сприяє досягненню взаєморозуміння та співпраці у цьому сповненому суперечностей, проте цілісному світі. Водночас інші рівні культур не зводяться до засобів реалізації загальнолюдських цінностей. Кожен з них є самоцінним у власній унікальності.
Ось чому світова та вітчизняна культура перебувають у відношенні не жорсткого підпорядкування, а рівноправного взаємозбагачуваного діалогу. Кожна національна культура володіє власним образом світу, і лише їх взаємодія породжує повноцінну культуру як людства, так і окремої особи.
Культура окремої людини не є щось механічно привнесене ззовні: особа — це не чиста дошка, на якій суспільство пише те, що йому заманеться. Справжня культура твориться власними зусиллями. Кожна культурна людина мусить переробити у власній душі цінності світової та вітчизняної культури. Лише за цієї умови вона здатна визначити, а не тимчасово використати своє особисте ставлення до світу, власні життєві сенси, в яких її неповторна індивідуальність веде конструктивний діалог, відчуває причетність до життєвого сенсу людства, культури свого народу.
На будь-якому рівні свого існування культура не просто перебуває поряд з іншими сферами людського життя, а проникає у всі її сфери, виявляючи себе у політичній діяльності, у відношенні до праці, в мистецтві, наукових дослідженнях тощо.
Ось чому є принципово невірним вбачати культуру лише в діяльності певних закладів (театрів, бібліотек і т. п.).
Звичайно, у творах поета чи композитора життєві сенси будь-якої доби відбиваються найбільш концентровано, яскраво.
Однак це не заперечує того факту, що звичайний цех, крамничка, помешкання, манера поведінки також виступають свідченням культури певного типу.
Створюючи ключові цінності, життєві сенси людини, культура передає від покоління до покоління цю своєрідну аксіологічну естафету. Саме в цьому і полягає її роль.
Тип культури — це ланцюг від життєвого сенсу до його втілення в дію. Немає жодної особи чи спільноти, повністю позбавлених культури. Досить згадати культуру фашистського чи тоталітарного типу. Інквізицію також можна визначити як елемент певної культури. Як відомо, Великий Інквізитор Достоєвського намагався втілити в життя певні аксіологічні орієнтації.
Якщо подібні явища визначаються як «антикультура», то мається на увазі їх порівняльна оцінка з позиції культури вищого типу, себто такої, яка здатна в межах вищої цілісності (світової культури) зберегти всі індивідуально-неповторні культурні форми.
Культура, хоч і не прагне цього, заперечує сама себе, справді заслуговуючи таким чином назви «антикультура».
Більш конкретне уявлення про сутність культурного процесу суспільства та особи, їх розвиток та взаємодію передбачає перехід від загального змалювання культури до розгляду її будови, характеру формування та розвитку.
Як уже зазначалося, до основних підсистем культури відносяться:
1) система життєвих значень (ціннісна, смислотворча основа культури);
2) діяльність щодо їхньої peaлізації, запровадження в життя;
3) результати цієї діяльності, в яких втілені, опредметнені життєві значення, котрі утворюють системотворче «ядро» сутнісних сил людини. Розглянемо кожну із названих підсистем. Почнемо з кінця, тобто з результатів.
Продукти культури не є чимось існуючим окремо від продуктів інших типів діяльності (матеріального виробництва, наукового дослідження). Тою чи іншою мірою вони присутні як зріз, аспект будь-якої діяльності. Наприклад, книга чи картина, здавалося б, самі по собі «чисті» продукти культури, можуть виступати і як результати технічної діяльності (книга набрана в друкарні, картина відтворена певним технологічним засобом). Продукти культури можуть бути включені в комерційну чи соціально-політичну діяльність, використовуватися для підтримки престижу чи наслідування моді. З іншого боку, як уже зазначалося, верстат чи предмет домашнього вжитку несе на собі відбиток певного типу культури.
Продуктами культури не обов'язково є речі. До цих продуктів належать і відношення (наприклад, культура відносин у сім'ї, в колективі, суспільстві в цілому), і людські дії: кожним своїм кроком людина створює чи руйнує культуру.
Припустимо, керівник робить зауваження підлеглому. Якщо останній покращить після цього свої трудові показники — то це справжній результат.
Але при цьому, в залежності від культури поведінки, манер керівника, підлеглий може або ще більше повірити в себе, або, навпаки, відчути приниження. Це вже результати, що відносяться до сфери культури, оскільки вони формують певне відношення до світу.
Яким чином результат культури впливає на навколишній світ, яка форма існування найбільше йому властива?
На перший погляд, ця форма може бути будь-якою: від елемента виробництва чи побуту до творів мистецтва або компонента морально-психологічної атмосфери. Проте це лише зовнішня форма втілення. Так, наукові знання можна подати у вигляді формули, графіка, але у кожному випадку вони повідомляють однозначну інформацію. Стосовно продуктів матеріального виробництва, то це завжди результат зміни речовини та енергії, котрий задовольняє наші матеріальні потреби.
Отже, продуктами культури можуть виступати знання, речі, багато інших явищ, але суть у тому, що в них безпосередньо маніфестуються життєві сенси даної культури. Знання, що віддзеркалює світ та дає алгоритм його перетворення,— це знання. Проте це саме знання (чи процес його набуття), в якому маніфестуються цінності намагання істини, влади або кар'єри, є вже продуктом певного типу культури. Найбільш істотною формою існування результатів культури постає символ.
Термін «символ» багатозначний, він часто використовується як синонім знака, умовного позначення.
У даному випадку цей термін подається у значенні, в якому він вживався у працях відомого філософа та філолога О. Ф. Лосева. Символ він розумів як знак, що має безконечну кількість значень і здатний включити позначуване в безконечну множину контекстів, як показник «безперервної семантичної плинності»1 значень, що стоять за ним. «Категорія символу всюди й завше, з одного боку, конечна, з іншого — безконечна»2 Обмежений за формою символ виражає нескінченність своїм плинним, у принципі поліінтерпретованим змістом. Певна інтерпретація символів, по-перше, дається лише в контексті даної культури, по-друге, завжди має творчий характер.3
1 Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1981. С 63.
2. Там же. С 433.
3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Символ — це власна форма існування не лише результатів, але й самого процесу культурної діяльності та її сенсових засад.
Кожна наша дія має і безпосереднє цільове призначення (як засіб досягнення цілі), і значення символічне, в якому вбачається провідний життєвий сенс. Згадаємо притчу про трьох робітників, що возять тачки з цеглою. Всі вони можуть досягти однакового результату: одержати єдину платню. Проте не може не виявитися їх різне ставлення до справи: у жестах, манерах, міміці, а згодом — у результатах. Отже, культура праці — це не лише володіння технологією, а й, насамперед, свідоме ставлення до цієї праці, яке безпосередньо відбивається у відповідній символіці.
Самі життєві сенси також існують у формі символів. Можна, звичайно, володіти науковим знанням про добро чи красу, але знання щодо факту існування цих цінностей ніколи не компенсує відсутності останніх. Людина може вивчити етику, відмінно скласти іспит, але бути аморальною. Можна фахово говорити про музику, але не відчувати її. Наявність у душі людини цінностей добра і краси виявляється не в знаннях про них, а в їх інтерпретаціях у відповідних діях. Якщо я не можу вчинити інакше, як за власним сумлінням, і не можу не бачити в цьому явищі краси чи потворності — значить, у мене існують уявлення про добро і красу, котрі стають життєвими смислами саме в контексті даної культури. Людина, що живе нормами іншого культурного контексту, можливо, і зрозуміє мене, але діяти буде інакше (ось чому, зокрема, така невдячна справа «з'ясування відносин» між представниками різного типу культур).
З наведеного розуміння побудови і форми існування культури випливають певні висновки про характер її формування і розвитку. Може скластися думка, що культура є чимось надзвичайно плинним, майже невловимим. У певному сенсі це так і є: володіння річчю, в якій втілена культура, ще не гарантує володіння самою культурою. Символічна форма вираження культури передбачає наявність за та навколо цих підсистем особливого «ефіру» — духовної атмосфери. І це найголовніше в культурі.
Духовна атмосфера суспільства, спільноти, міжлюдських відносин — ось основний результат та передумова подальшого розвитку культури.
Дати чітке визначення феномена духовної атмосфери, очевидно, у принципі неможливо. Проте він існує і великою мірою впливає на наше життя. Протилежними полюсами цієї атмосфери виступають стан бездуховності як її заперечення (культура, котра заперечує сама себе) та ноосфера (сфера розуму), тобто такий стан планети та навколоземного простору, коли відбувається спільний гармонійний розвиток суспільства, особистості та природи. Навпаки, бездуховність характеризується таким відношенням до світу, коли все постає лише засобом для задоволення поточних потреб, позбавляється самоцінності.
Стан духовної атмосфери не вимірюється за допомогою якоїсь системи показників, як не підраховується процент її поліпшення чи погіршення. "Якщо людина виросла в атмосфері ворожого ставлення до краси або співчуття, то дуже важко розтлумачити їй, що це є насправді. Важливі не кількість збудованих клубів чи куплених книжок, а той дух, що панує у цих клубах, ті почуття, які виникають у людини при читанні книжки.
Формування та розвиток культури — складний, суперечливий процес, зумовлений певними закономірностями.
Передусім розвиток культури детермінований об'єктивними законами та умовами суспільного розвитку.
Культура значною мірою віддзеркалює стан суспільного виробництва, соціальну структуру країни.
Отже, вивчаючи, наприклад, середньовічну культуру, не можна абстрагуватися від рівня та особливостей феодального способу виробництва, інтересів феодалів та селян, відносин між ними, ролі релігії та ін.
Маючи власну внутрішню детермінацію, культура не лише відображає суспільне буття, але й, володіючи власними творчими потенціями, саморозвивається, справляючи при цьому активний зворотний вплив на розвиток суспільства та особи в цілому. Розуміння умов виникнення будь-якої культури передбачає погляд на неї зсередини, тобто осмислення тієї особливої внутрішньої взаємодії, яка безпосередньо визначає її унікальність.
Процес формування та розвитку культури не піддається однозначному раціональному плануванню, як, припустимо, проектування та впровадження якоїсь технології. Очевидно, що можливо і необхідно проектувати умови, що сприяють розвитку природи та культури (спираючись на знання об'єктивних закономірностей їхнього розвитку), але неможливо маніпулювати органічним процесом їхнього саморозвитку. Стратегія «повернення річок» згубна для природи, тим більш неприпустима для культури, оскільки таємниця творчого саморозвитку останньої не піддається чисто технологічному препаруванню.
Суб'єктами процесу розвитку культури виступають суспільство в цілому, різні соціальні групи, окремі особи.
Це дає підставу зробити два висновки: а) необхідно враховувати вклад цих суб'єктів у розвиток культури, характер їх взаємодії;
б) суперечливість розвитку культури цілком закономірна.
Незважаючи на зіткнення вельми різних культурних цінностей та тенденцій, можна виділити критерії прогресу людської культури в цілому. Йдеться про два взаємопов'язаних критерії: а) зростання загальнолюдського; б) розвиток унікальності.
Правильному розумінню цих критеріїв заважають, з одного боку, абсолютизація класових особливостей, з іншого — форсування єдності світової культури. Звичайно, в класовому суспільстві не можна не враховувати класові особливості культури.
Але чим вище суспільство розвинуте, тим більша питома вага в ньому загальнолюдських цінностей.
Процес становлення загальнолюдських цінностей — це головне, що має бути простеженим в історії культури.
Водночас конче потрібно враховувати самоцінність та унікальність регіональних або національних культур.
Як єдність та взаєморозуміння людей у цивілізованому суспільстві не відміняють самоцінність та унікальність кожної з них, так і становлення світової культури не суперечить поліфонії культур національних.
Культура — категорія філософська. Поняття культури, її структура, закономірності розвитку досліджуються філософією історії (соціальною філософією) та філософською антропологією (філософським вченням про людину).
Поза філософським змістом курс теорії та історії світової й вітчизняної культури розпадається на калейдоскоп, можливо, корисних та цікавих, проте не пов'язаних один з одним інформаційних екскурсів. Водночас цей курс в цілому не є філософською дисципліною, що пояснюється двома обставинами. По-перше, це не лише теорія, а й історія.
Отже, це дисципліна історична.
По-друге, філософського осмислення культури недостатньо для цілісного розуміння теорії культури та історії, оскільки культура втілена у всіх галузях людського життя, що, у свою чергу, потребує врахування їхньої конкретної специфіки.
Нерідко виникає спокуса звести цю специфіку до мистецтвознавства. При цьому не враховується, що культуру неможливо тлумачити як мистецтво. Розвиток культурних цінностей, їхній вплив на життя суспільства та особи необхідно розглядати у всіх основних сферах життєдіяльності людини, що можливе лише за умови володіння відповідними конкретними знаннями.
Проте завдання полягає в тому, щоб не просто викласти факти з історії мистецтв, техніки тощо, а у одночасному осмисленні їх з точки зору філософських уявлень про суть культури. Отже, вивчення цієї дисципліни передбачає подолання двох крайностей: абстрактного роздумування і опанування «інформацією до роздумів» без цілісного філософського осмислення.
Зрозуміло, що знань та рефлексії (діяльності самопізнання) ще недостатньо для того, щоб стати культурною людиною.
Проте їх необхідність у наш час, коли відродження та розвиток культури все більше усвідомлюються як умова повноцінного життя суспільства та особистості, навряд чи викликає сумнів.
Рекомендована література
Бахтин М. М. К философии поступка //Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984—1985. М., 1986.
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Буржуазные концепции культуры: кризис методологии. К., 1980.
Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д., 1979.
Культурная деятельность. М. 1981.
Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1981.
Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван, 1973.
Печчеи А. Человеческие качества. М., 1981.
Тачев Т. Национальные образы мира. М., 1988.
Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986.
Лекція 2. МЕТОДОЛОГІЧНІ ОСНОВИ КУРСУ
Актуалізація проблеми збереження духовності та культурних цінностей у останній чверті XX ст. зумовила звернення цілого спектра наук до вивчення сутності та функціонування такого феномена, як культура.
Звертаючись до історії проблеми, слід зазначити, що на Заході дослідження в галузі культури були пов'язані, передусім, з досвідом таких окремих наук, як етнографія, історія, мистецтвознавство, що знайшло свій вияв у пріоритеті антропологічного підходу до вивчення культури.
Складовими частинами формування цього підходу можна вважати теорії ранніх еволюціоністів: Г. Спенсера, Е. Тайлора та Д.Моргана. Вадою їхніх міркувань, певною мірою, виступала абсолютизація принципу неперервності історичного розвитку. Плідним напрямом у межах антропологічного підходу можна вважати циклічні теорії О. Шпенглера, П. Сорокіна, А. Тойнбі, які намагалися розкрити проблеми типології культури, однак вони робили акцент на дискретності культурного розвитку.
Антропологічний підхід у західній культурології породжував як раціоналізм, так і ірраціоналізм в аналізі феномена культури. Серед наукових праць раціоналістів найдосконалішими постають дослідження таких структуралістів, як К. Леві-Стросс та М. Фуко. Значної уваги потребують також концепції культури як гри С. Лемма, И. Хейзингі та семітичний підхід до аналізу функцій культури. Ірраціоналістичні уявлення про сутність культури сформувались у «філософії життя» Ніцше, Бергсона, працях екзистенціалістів Ясперса, Сартра, Камю. Ці уявлення і надалі мали багато прибічників, серед яких особливе місце займає К- Юнг зі своєю концепцією архетипів.
У сучасній західній культурології значного поширення дістав соціологічний напрям, який ставить за мету розробку системного підходу до аналізу культури шляхом співвідношення останньої з іншими соціальними явищами. Поняття культури в межах цього напряму охоплює не все життя суспільства, а лише одну з його сторін. Соціологи намагаються також дати «загальне уявлення про культуру і методи її вивчення практичним працівникам, які мають справу зі специфічними субкультурами»'.
1 Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М.. 1987. С. 17.
Самобутнім був шлях вивчення культури українськими дослідниками, які зробили значний внесок у світову культурологічну думку. Характерні особливості української культури, насамперед героїзація та поетизація минулого, в центрі якого стоять люди сильних пристрастей доби козацької слави, знаходять свій вияв у дослідженнях М. Максимовича (1804—1873) та І. Срезневського (1812—1880), в творчості М. Костомарова (1817—1885), П. Куліша (1819—1897), Т. Шевченка (1814—1861), які особливу увагу звернули на характерні риси української ментальності. Започаткований П. Кулішем культурологічний підхід, що спирався на «філософію серця» Г. Сковороди, був сконцентрований навколо «внутрішньої людини». Згодом цей підхід дістав розробку в працях М. Гоголя та П. Юркевича. Концепції українського романтизму мали значний вплив на польську, російську, німецьку, французьку культури XIX ст.
З 60-х pp. XIX ст. посилюється процес наукового осмислення української культури, її специфіки порівняно з іншими національними культурами. Етнографи, історики, фольклористи (М. Драгоманов, В. Антонович, Ф. Вовк, І. Рудченко, О. Потебня, О. Русов, П. Житецький, М. Лисенко), спираючись на теорії компаравістики (запозичення та взаємовпливу), а також концепції європейської міфологічної школи, порушують питання про національні специфічні особливості культури.
Щодо цілісної концепції історії української культури, то вона вперше з'явилася в працях І. Франка (1856—1916), де культура розглядається в межах єдиного процесу розвитку матеріальних і духовних складових, постає нерозривно пов'язаною з боротьбою за ідеали справедливості та егалітаризму.
Заслуговують на увагу дослідження М. Грушевського (1868-1936), який у своїх працях послідовно виклав процес історії розвитку української культури. Самобутній розвиток української культури, характерні її особливості вивчав історик церкви та філософ І.Огієнко (1882-1973). У кінці XIX- на початку XX ст. в українській культурології значно посилюється культурологічний контекст (імпресіоністські мотиви творчості М. Коцюбинського, Л. Українки), з'являються фрейдистські та натуралістичні оцінки культури тощо.
Згідно з вітчизняною досліджувальною традицією XX ст. вивчення культури відбувалось у рамках філософської думки, яка намагалася виробити цілісний, системний підхід до аналізу культури як соціального явища. Таким чином, склалося філософське обґрунтування культури, з позицій якого розглядалася її сутність як універсальна властивість суспільства.
В межах такого підходу створювався штучний поділ цілісного культурного процесу на матеріальний і духовний рівні.
При цьому дослідники менш за все приділяли увагу культурі матеріальній, роблячи акцент на розробці її духовного рівня.
Саме таке широке розуміння культури стало в марксистській літературі загальновживаним.
Згодом розвиток філософсько-культурологічної думки виявив обмеженість такого підходу до аналізу культури.
Насамперед його недоліком була орієнтація здебільшого на результативний характер явищ культури, тоді як проблеми, пов'язані з творчим процесом, багатогранністю вимірів культури залишалися поза увагою. Однак, оскільки цей підхід розкривав соціальну сутність культури, він став теоретичною базою для подальших методологічних пошуків у справі вивчення культури.
«Ідея існування двох культур— матеріальної та духовної, тобто зрозуміле прагнення поширити характеристики культурності на всю суспільну «систему», виявила значно більш універсальну сутність самого феномена культури. Культура саме тим виявила себе як те «третє», що приховується за реальною діалектикою «матеріального» та «духовного». Уживання понять, що фактично характеризують гносеологічну антитезу свідомості та буття для спільної систематизації культурних явищ і предметів, виявило тут свої реальні межі і, у свою чергу, викликало до життя дальші пошуки єдиного діяльного витоку і сутності культури»'.
1 Культура и развитие человека. К-, 1989. С. 7.
Витоком, який зумів об'єднати різні погляди на розкриття сутності культури, став діяльнісний підхід, котрий дав змогу створити різнобарвні моделі культури як цілісної системи. В межах діяльнісного підходу, що став переважаючим у вітчизняній культурології, утворилося багато напрямів, найпоширенішими серед яких є дві орієнтації.
Представники однієї з них (М. С. Каган, Н. С. Злобін) розглядають культуру як процес творчої діяльності, в межах якої відбувається не тільки духовне збагачення суспільства новими цінностями, але й самотворення людини як суб'єкта культурно-історичного процесу.
При такому підході увага акцентується на тому, що за допомогою культури відбувається ніби друге народження людини.
Адже за законами природи людина народжується як біологічна істота, тоді як за законами культури відбувається народження людини як суб'єкта діяльності, праці, пізнання.
Адепти іншої орієнтації (Е. С. Маркарян, В. Є. Давидович, Ю. О. Жданов) бачать у культурі специфічний засіб людської діяльності, що забезпечує збереження і відтворення цивілізації в умовах мінливості навколишнього світу.
Досить цікавою є також точка зору, що визначає культуру як суспільну практику, спосіб буття людини (В. П. Іванов).
Даний підхід виступає самобутньою спробою розв'язати складне питання взаємодії культури і діяльності.
Різні орієнтації, що існують у межах діяльнісного підходу, не слід розглядати як діаметрально протилежні, оскільки вони не виключають, а скоріше доповнюють, збагачують одна одну. їх спільною методологічною базою виступає передусім прагнення пояснити культуру виходячи з сутності людської діяльності, різниця ж полягає тільки в тому, що для одних дослідників культура — це засіб людської діяльності, для інших — особливий вид творчості.
Таким чином, діяльніший підхід виступає методологічно важливим витоком будь-якого культурологічного дослідження. Насамперед він дозволяє зробити акцент на визначенні культури як соціального явища. Заслуговує на увагу ще одне важливе питання. Йдеться про те, що культура протилежна природі (це найбільш абстрактна дефініція культури).
Аналіз процесу розвитку культурології, передусім філософії культури, свідчить про те, що наступні дефініції культури доповнюють, конкретизують це протиставлення, знімаючи його в собі. Розглядаючи культуру як абстракцію єдиної людської діяльності, доцільно звернути увагу на те, що терміни «культура» й «людська діяльність» не тотожні.
Причому це стосується насамперед змісту цих понять.
Змістовна різниця понять «культура» і «діяльність» зумовлена тим, що культурі протистоїть не тільки «натура», але й «некультура», котра включає в себе також і антикультуру. У випадках, коли поняття «культура» і «людська діяльність» відповідним чином збігаються (а розглядається не культура як така, а певний її тип, відповідний етап її розвитку), слід говорити про культурну діяльність, точніше про те, що людська діяльність на відповідному етапі свого розвитку стає культурною.
Культурна діяльність — це діяльність людська і тому вона характеризується передусім доцільністю.
Ставлячи перед собою ціль, людина керується не тільки особистими потребами, а й інтересами, які є вираженням залежності задоволення потреб від соціальних умов буття. Ціль діяльності безпосередньо залежить, таким чином, від рівня соціального розвитку людського суспільства.
Від даного рівня залежить і щабель розвитку культури. У цьому плані можна вважати, що розвиток культури має соціальні засади.
На початку історії людства культура проявлялася в знаряддєвій діяльності та її продуктах.
Тому відносно умов первісних відношень можна погодитись із твердженням Е. С. Маркаряна, що, коли поняття «суспільство» є виразом «спорудження соціальної системи, то поняття «культура» виражає спосіб її соціальної системи діяльності»1 .
1 Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 62.
Спосіб діяльності людського суспільства зумовлений його соціальною організацією, хоча остання, у свою чергу, детермінована способом виробництва.
Заслуговує на увагу те, що діяльність людини щодо освоєння навколишнього світу повинна відповідати не тільки людським інтересам (усвідомленим чи неусвідомленим), а й законам розвитку самого цього світу. Для того щоб результат діяльності відповідав заданим цілям, засоби її досягнення мають бути адекватними не тільки їй самій, але й логіці розвитку предмета.
Людина у своїй діяльності виходить не із дійсної логіки розвитку світу, а із своїх уявлень про цей світ, про себе саму, свої можливості.
Людська свідомість, людські уявлення, що виникли в процесі знаряддєвої діяльності, орієнтують людину в світі, виступають відбиттям (і відображенням) рівня її розвитку. Наскільки уявлення людини адекватно відбивають дійсність, яка її оточує, настільки діяльність по перетворенню цієї дійсності буде адекватною логіці її розвитку. Не тільки людська думка завжди предметна.
Створені людиною предмети теж є предметним втіленням людської діяльності. Оскільки суттєвою рисою людської діяльності є доцільність, створені людською діяльністю предмети репрезентують собою опредмечену думку.
Уявлення людини про навколишній світ спрямовують її діяльність на перетворення природного світу.
При цьому людина завжди виходить із своїх людських потреб та інтересів. Таким чином, якщо початковий розгляд культури дозволяє окреслити її сутність першого порядку, яка показує себе «історично випрацьованим способом діяльності», то розгляд цих способів діяльності з позицій її суб'єкта і цілей його діяльності дає можливість визначити сутність культури другого порядку, що безпосередньо виявляє цінність цих способів діяльності з точки зору суб'єкта діяльності, його саморозвитку.
Аксіологічний (ціннісний) аспект розгляду культури припускає певну ієрархію культурних цінностей, поза якою саме поняття цінності лишається змісту.
Якщо розгляд сутності культури першого порядку являє собою методологічну основу для вивчення таких питань, як культура і цивілізація, культура в різних видах людської діяльності тощо, то розгляд сутності культури другого порядку висвітлює її методологічну роль при вивченні таких складних питань, як культура і цінності, культура і духовне життя.
Аналіз аксіологічної сутності культури передбачає врахування того, що першорядним значенням культури постає її здатність виступати специфічним людським способом пристосування до навколишньої дійсності, який полягає в тому, що людина сама змінює цю дійсність. Культура певною мірою включає в себе ті засоби, за допомогою яких людина виживає в цьому світі, бореться, долаючи перешкоди, за своє людське існування. В цьому відношенні культура виступає функцією людського роду.
Мета культурної діяльності — збереження цього роду. Зазначена мета визначає і головну цінність — людину.
Таким чином, сама людина, людський рід виступають абсолютною культурною цінністю.
Ціннісний підхід до проблеми культури зумовлюється тим уже вищезгаданим фактом, що культурі протистоять не тільки природні, але й соціальні явища. В тому разі, коли ці явища байдужі до вищої культурної цінності (людини як родової істоти), а також до інших цінностей у культурній ієрархії, вони (ці соціальні явища) не можуть бути віднесеними до світу культури.
Якщо певні соціальні явища мають інтенцію на руйнування системи культурних цінностей або на руйнування елементів цієї системи, то такі явища відносяться скоріше до світу антикультури.
Реальне протистояння культури та антикультури зумовлює його відображення в теорії, насамперед у ціннісному підході до проблеми культури. Розгляд питання стосовно проблеми культури та цінностей, тобто аналіз сутності культури другого порядку, дає змогу перейти до визначення самої дефініції культури, йдеться про те, щоб серед безлічі існуючих дефініцій культури підібрати таку, яка б відбивала перший і другий порядки сутності культури. Найвиваженішим, з погляду саме філософської специфіки розуміння культури, на наш погляд, може бути визначення культури, яке дали автори монографії «Діалектика діяльності та культура» (1983). На їх погляд, «культура — це насамперед історично вироблені способи діяльності та продукти цієї діяльності, що мають позитивно-ціннісну значущість для суспільного прогресивно-гуманістичного розвитку» 1
1. Диалектика деятельности и культура. К., 1983. С. 192.
Акцентація уваги саме на визначенні культури пояснюється передусім тим, що буденна свідомість, як правило, розуміє під культурою тільки духовну культуру, а інколи ототожнює поняття культури і мистецтва.
Як уже зазначалось, людські цінності становлять сутність культури другого порядку. Заслуговує на увагу те, що цілі і цінності культури виробляються на основі цілісних уявлень людини про навколишній світ, про себе, своє відношення до цієї дійсності, тобто на основі її світогляду.
Суттєво те, що для наших думок і уявлень характерна предметність їхнього змісту. Людину цікавить світ тільки по відношенню до неї самої. На цій підставі можна зробити висновок, що наші думки і уявлення мають не просто предметний, але й соціально-предметний зміст. Таким чином, предметний світ культури є, з одного боку, основою розвитку уявлень людини про світ в онтогенезі, з іншого — виступає опредметненим результатом духовної діяльності, «інформаційним банком» розумової діяльності та практичного досвіду попередніх поколінь. Сама соціальна дійсність лежить в основі уявлень людини про своє до неї ставлення.
Зміни в соціальній дійсності не зумовлюють автоматично світоглядні зміни, що пояснюється багатьма причинами, серед яких особливе місце займає традиція. Адже вироблення системи уявлень у процесі освоєння людиною дійсності передбачає наявність певного механізму соціального наслідування. Традиція і виступає однією із форм цього наслідування, оскільки демонструє певне відношення між різними етапами розвитку культури. Виникає відношення такого типу, коли елементи більш ранніх стадій розвитку культури переходять у більш пізню, більш розвинену і функціонують у ній.
Отже, тип світогляду визначається рівнем розвитку соціальних відносин. Проте це не означає, що кожна зміна цих відношень одразу веде до зміни цілісного уявлення людини про навколишній світ і місце людини у цьому світі.
Розгляд основних культурних цінностей дає змогу виділити сутність культури третього порядку — світоглядну сутність культури.
Пояснюючи культуру як діяльність (включаючи її опредметнені форми), спрямовану на саморозвиток людини, розвиток її суттєвих сил, неможливо виділити її незмінну сутність, як неможливо виділити і незмінну людську сутність.
Оскільки людина — істота історична як в онтогенетичному, так і в філогенетичному плані, остільки і сутність її розгортається в процесі історичного розвитку і в дійсності відповідає «ансамблю всіх суспільних відношень»
(Маркс). Таким чином і культура, яка спрямована на особистий саморозвиток, історично змінює свою сутність у залежності від зміни розуміння людиною своєї сутності, від зміни самої людської сутності, котра втілюється в предметній діяльності людини, її думках, ідеях, уявленнях.
Виходячи із світоглядної сутності культури, можна будь-який тип культури визначити через пануючий у цій культурі тип світогляду. Врешті-решт він детермінується панівним способом виробництва, оскільки типізація самого світогляду має виходити з його соціально-історичного змісту.
Таким чином, можна виділити три типи світогляду: світогляд первісного, класово антагоністичного та безкласового суспільства або, виходячи з форми вираження соціально-історичного змісту,— міфологічний, релігійний та науковий.
Відносно цих трьох типів світогляду можна виділити й три типи культури.
Осмислення світоглядної сутності культури, або сутності культури третього порядку, дає, на наш погляд, можливість вирішити важливу методологічну проблему, а саме проблему співвідношення духовного і матеріального рівня культури.
Адже культура охоплює як матеріальну, так і духовну форми діяльності людини, що неодноразово підкреслювалося прихильниками діяльнісного підходу. Виділення світоглядної сутності культури дозволяє розглядати її як діяльність людського духу і одночасно не зводити все культурне надбання виключно до духовної культури.
Діяльнісний підхід до сутності культури є певною підставою для досліджень як локальних культур, так і типів культури, котрі історично склалися. Виділення сутності культури першого та другого порядків є дещо абстрактним для подібного дослідження, а от світоглядна сутність культури може виступати ключем для вивчення цих питань.
Справді, будь-який тип культури, оскільки він уже є культурою, має, звичайно, діяльну сутність і спрямований на формування та розвиток людських сутнісних сил, тобто культура в будь-якому випадку завжди постає діяльністю, що має ціннісну орієнтацію. Водночас сама ієрархія цінностей не лишається сталою та незмінною протягом людської історії (субординація цінностей залежить від пануючого типу світогляду). Якщо людина виступає як абсолютна культурна цінність, то і розуміння людини буде різним у різних типах культури. Скажімо, в умовах первісної, міфологічної культури поняття «людина» ототожнюється з поняттям «рід», яке означало не «людство» в сучасному його розумінні, а тільки початкову форму єднання, елементи якого зумовлені суспільними відносинами.
У процесі розгляду світоглядної сутності культури розкривається ще одна важлива методологічна настанова — можливість пошуку принципів типології розвитку культури. В питаннях типології культури певне місце зайняла культурологічна думка, яка традиційно керується формаційним підходом, що базується на певному способі виробництва як детермінанті всіх, у тому числі й культурних, форм розвитку суспільства. Таким чином, поряд із виділеними п'ятьма суспільно-економічними формаціями, виділяються і п'ять типів культури: первісна, культура рабовласницького ладу, культура феодального суспільства, буржуазна та комуністична культура.
У культурології формаційний підхід дає змогу дати оцінку певного періоду історії, відрізнити його від іншого, допомагає дослідити історико-культурні процеси в межах тої чи іншої формації. З вчення про суспільно-економічну формацію випливає розуміння і певних форм історичної спільності людей, і ідеологічних доктрин, і специфічних особливостей культури.
Але треба мати на увазі, що в культурі, як і в інших суспільних сферах, жодне загальне поняття неспроможне охопити і розкрити всю багатобарвність окремих явищ, усі їх ознаки. Проте, ввібравши в себе найголовніші, найістотніші риси, що характеризують подібні між собою явища, це поняття дає можливість глибше осягнути кожне з таких явищ у всіх сферах соціального життя.
Дане положення підтверджується не тільки минулим, наприклад особливостями культури середніх віків чи античної епохи, а й нашими буремними часами.
Таким чином, соціально-економічні відносини, що лежать в основі кожної формації, в кінцевому підсумку визначають характер існування і розвитку культури в тому чи іншому конкретному суспільстві. Немає суспільства взагалі, як немає культури взагалі, а є конкретно-історична форма існування суспільства та його культури. Адже, як відомо, духовне виробництво певної історичної епохи зумовлює зміст духовної культури цієї епохи.
Заслуговує на увагу і те, що в культурології формаційний підхід являє собою рівень узагальнення, який розкриває загальнолюдські риси. Характеризуючи загальні історичні типи суспільств, цей підхід відбиває системне, стадійне єднання соціокультурних процесів. Отже, формаційний підхід розкриває історичну стадію культурного розвитку, зумовлену певним способом виробництва, відбиває фундаментальні зрушення в ньому.
До певної міри зазначений підхід відіграє в типології культури значну роль, оскільки дає можливість зрозуміти об'єктивні процеси розвитку культури і суспільства. Разом з тим його не можна абсолютизувати. Адже формаційний підхід більш тяжіє до загальнолюдських вимірів, а тому дещо абстрагується від етнічно особливих якостей культурного розвитку.
Знімається ця обмеженість через вивчення локальних типів культур.
На нашу думку, запобігти суттєвій ваді абсолютизації обох підходів можна тільки через співвідношення формаційних і локальних типів культур, що дає змогу зробити об'єктивний аналіз культурного розвитку. Локальний підхід розкриває сутність етнічних особливостей, які виступають головним джерелом розмаїття в культурі, її багатобарвності. На основі вивчення локальних типів можна визначити особливі риси історичних епох, що відрізняють одну цивілізацію від іншої. Водночас не можна ототожнювати поняття цивілізації і суспільно-економічної формації. Загальновідомо, що окремі цивілізації проходили через декілька формацій.
Є також факти, коли протягом функціонування однієї формації виникали і одночасно існували різні цивілізації.
Локальний тип культури пов'язаний з проблемою традиції, її існування та поширення. Адже саме через традицію розкривається співвідношення між розвитком культури і суспільства. У культурній традиції фіксується зв'язок загального та особистого в культурі, зберігається як загальний досвід людства, притаманний різним історичним спільнотам, так і їх неповторні специфічні особливості. Традиції виступають джерелом збереження стабільності у відтворенні історичних спільнот, їх неповторних рис.
Недооцінка та занепад культурних традицій неминуче призводить до розчинення будь-якого суспільства в навколишньому середовищі, знищення культурного наробку суспільства взагалі.
Культурна традиція має ще одну важливу рису, через неї розкривається складний процес співвідношення людського світосприйняття та існуючих суспільних відносин. Таким чином, традиційність людської свідомості зумовлює корективу формаційного підходу з боку підходу епохального, де кожна епоха розвитку людства є тільки сходинкою розвитку певного типу культури. Для пояснення цієї думки слід звернутися до аналізу концепції перехідних епох, яка дає змогу розкрити взаємодію локального та формаційного підходів у типології культури.
Перехідні епохи в розвитку суспільства справедливо викликають підвищений інтерес дослідників. Ще Т. М. Грановський зазначав, що в так званих перехідних епохах можна досвідченому вуху підслухати таємниче зростання історії. 1
Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1986. С. 315.
Традиційно до перехідних епох в історії людства відносять передусім епоху Відродження, яке найяскравіше висвітило, акумулювало в собі ті підстави, які дозволяють віднести ту чи іншу епоху до перехідного типу.
Необхідність вичленення цих підстав зумовлюється тим, що нехтування ними призводить до виникнення ситуації, коли будь-яку історичну епоху можна буде визначити як перехідну. Розгляд же всіх історичних епох як перехідних має свій сенс, оскільки сам термін «перехідна епоха» носить досить відносний характер, на що свого часу звернув увагу О. Ф. Лосев: «У реальній історії (а не в розумі абстрактних доктринерів) тільки й існують перехідні епохи, і ніяких неперехідних епох ми взагалі не знаємо» 2
2. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения М., 1982. С. 72.
Проте багато дослідників спеціально виділяють як перехідні епохи в історії людства, так і перехідні типи культури в історії культури.
Як підставу для визначення епохи як перехідної, звичайно, беруть до уваги безпосередньо сам процес стрибкоподібних змін. Водночас, і незважаючи на цю загальну підставу, деякі дослідники визначають різноманітні етапи людської історії як перехідні. Становище, що склалося, пов'язане, насамперед, з тим, що різні дослідники підходять до об'єкта дослідження, використовуючи різні точки відліку. На наш погляд, доречно навести міркування з цього приводу М. С. Кагана: «"Якщо розглядати історію людства, суспільних стосунків, культури, мистецтва не як суцільний потік змін, що безперервно трапляються, а як стрибкоподібний рух, що підкоряється діалектичним законам заперечення і переходу кількості в якість, і тому членується на стадії, етапи, формації, що відрізняються одна від одної, то необхідно зробити висновок, що одна справа розуміння кожного етапу, стадії, формації як переходу від попереднього до подальшого, а інше — виділення особливих фаз процесу, в яких один — якісно своєрідний етап переходить в інший, тобто в яких закарбовується сам хід діалектичного перевтілення кожної соціокультурної «тези» в її «антитезу»
3. Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 317—318.
Для перехідних епох характерно саме те, що вони втілюють процес розкладу одних суспільств і переходу до інших.
Якщо розглядати історію як зміну формацій, то виділення як правило, п'яти типів суспільства передбачає, що їм повинні відповідати чотири перехідні епохи.
Справді, можна виділити такі епохи:
а) епоха класоутворення; б) епоха переходу від рабовласництва до феодалізму;
в) епоха Відродження і епоха Просвітництва, які являють собою дві фази переходу від феодалізму до капіталізму;
г) перехідна епоха від капіталізму до технократичного буття.
Ці епохи і репрезентують якісні стрибки суспільства в його поступальному розвитку.
За такого поділу епох на перехідні і неперехідні, епох, що відповідають у конкретних суспільствах тій чи іншій формації, й ті, й інші є закономірним, обов'язковим етапом у розвитку суспільства.
Однак така схема не є дзеркальним відображенням історичної дійсності.
Вона — результат теоретичного абстрагування від деяких реальних історичних процесів.
Даний підхід дозволяє зафіксувати загальні закономірності людської історії, тобто бути методологією аналізу конкретних періодів розвитку людського суспільства. Однак такий підхід не враховує того, що, по-перше, якщо брати історію конкретних суспільств, то не кожне з них пройшло усі виокремлені етапи суспільного розвитку; по-друге, не всі суспільно-економічні формації є рівнозначними для самого процесу історичного розвитку.
Вихідним пунктом багатьох концепцій перехідних епох як загальної історії, так й історії культури є саме те, що всі типи суспільств, а також типи культур є загальнообов'язковими. Передусім це стосується рабовласницького суспільства.
Що ж до античної культури, то нині затвердилася думка, згідно з якою античне суспільство і його культура виступають як перехідні епохи в історії культури.
Таким чином, йдеться про чотири неперехідних типи культури. Вони, зокрема ті, що мають ознаки перехідності, як правило, вважаються рівнозначними, як й самі типи відповідних суспільств. Перехід від первіснообщинного ладу суспільства до класового розглядається як перехід до феодалізму. Обґрунтуванням цьому слугує: по-перше, те, що феодалізм розглядається як перша загальнообов'язкова класово антагоністична формація; по-друге, що на цьому етапі розвитку людини сформувалась усвідомлююча себе особистість. Насамперед у феодальному суспільстві можна побачити класово антагоністичні способи діяльності, культуру як таку.
Відомо, що К. Маркс, розглядаючи класово антагоністичне суспільство, протиставив капіталістичну приватну власність індивідуальній приватній власності, вважаючи, що перша є запереченням другої. Отже, структуру цього суспільства можна уявити у вигляді двох частин єдиного цілого, а саме: докапіталістичне суспільство, власне капіталістичне.
Перше базується на особистій праці та індивідуальній власності, друге — на капіталістичній власності.
Подальший аналіз вже докапіталістичного суспільства дає змогу виділити різноманітні його типи, репрезентовані різними формами власності. В Європі це такі типи, як германський, античний та феодальний; в Азії місце германського типу посідає азіатський. Взаємодія дофеодальних суспільних форм і породжує феодалізм, хоча дофеодальне та феодальне суспільства можна розглядати як стадії генезису розподілу праці. Тобто розвиток суспільства, заснованого на суспільному розподілі праці, можна розглядати як процес проходження ним трьох етапів:
перший — становлення (йому відповідає античне суспільство);
другий — затвердження та розвиток індивідуальної приватної власності (йому відповідає феодалізм, який є результатом взаємодії античного й германського суспільства в Європі);
третій — кульмінація та розклад — капіталізм.
Отже, античність і феодалізм — це дві послідовні стадії переходу від первіснообщинного суспільства до капіталізму, який за своєю сутністю є вершиною заперечення первісності.
Первісна культура може бути визначена як міфологічна. Подальший розвиток культури безпосередньо пов'язаний саме з розвитком міфу. Якщо у часи панування матріархальних відносин міфологія проявлялася в таких формах, як фетишизм, тотемізм, магія, то з переходом до патріархату на зміну хтонічним міфам приходять міфи героїчні. Розвиток міфології як світогляду первісної людини, його культури супроводжується посиленням значення символу у житті людини. У процесі свого саморозвитку людина навчається відрізняти, відокремлювати значення символу від його вираження, відокремлювати ідею речі від самої речі.
Замість поклоніння фетишу на більш високому рівні, зрілому етапі розвитку первісного суспільства, що збігається з його занепадом і розкладом, спостерігається поклоніння ідеї чи демону. Відокремлення демонічної сутності від фетишу привело до заперечення фетишизму з боку міфологічної форми, що знову виникла і яка властива патріархату — анімізму, котрий є точкою відліку розвитку політеїзму. Анімізм, будучи ще формою міфології, а саме міфології патріархату, якому відповідали так звані героїчні міфи, був водночас кроком до заперечення міфу з боку релігії. Відокремлення демона речі від неї самої дозволяє зробити наступний крок. Йдеться про поділ світу на чуттєвий й надчуттєвий, природний і надприродний, що властиве вже релігійному світосприйманню'.
1 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 93.
Розглядаючи етапи розвитку людської цивілізації, можна виділити тим самим «опосередковуючий етап» у розвитку людства, етап, що постав необхідною умовою тих історичних форм, в яких розвивалась історія. Цим етапом є класове суспільство.
Детальне ж дослідження цього етапу дає змогу виділити якісно різні історичні утворення, котрі, в свою чергу, є етапами руху від заснування до заснованого — античності та середньовіччя.
Що ж до розвитку культури в людській історії, то він не € дзеркальним відображенням суспільно-історичних процесів. Безпосереднє виробництво людини, як у загальних рисах можна визначити культуру, має свої приватні, відносно самостійні закономірності розвитку. Отож, якщо культурну діяльність розглядати як діяльність з виробництва цінностей, що мають самодостатню значущість для людини, то основними культурними епохами будуть епохи перехідних типів культури.
Перехідні типи культури містять у собі елементи як культури, що відходить, так і культури, що народжується.
Таким чином, ці типи виходять за межі культурних форм як вмираючого суспільства, так і того, що народжується, концентруючи найбільшою мірою у собі те, що, будучи чисто людським, не належить виключно ні до яких особистих форм людського буття. Звідси і самоцінність, і всезагальність цінностей культури перехідного типу. Цим пояснюється і «вічна», загальнолюдська значущість культури таких найбільш яскраво виявлених перехідних типів, як античність і Відродження.
Навряд чи є простим збігом той факт, що античність є першою стадією переходу від первісної, міфологічної культури до релігійної, а Відродження, в свою чергу, першою стадією переходу зовсім іншого масштабу, хоча воно і відіграє дуже подібну роль в історії культури. Аналогічні роздуми стосуються й другого етапу зазначеного переходу, але в даному випадку порівняльними типами культури виступають культура Середньовіччя і культура епохи Просвітництва.
Культуру неможливо вимірити кількісно, і масштаби історичних змін не являють собою безумовних критеріїв нашої оцінки тієї чи іншої культури. Суттєво, інше, яке місце посідає та чи інша культура в самому культурно-історичному процесі.
Перехідність типу культури насамперед і визначає її значущість у відношенні до культурно-історичного процесу як такого, зумовлює її значущість для людини, незважаючи на приналежність до типу суспільства. Культурна цінність, оскільки вона має самодостатню значущість, є самоцінністю. Вона не стільки залежить від оцінки її суб'єктом тієї чи іншої культури, скільки сама є критерієм його культурного розвитку.
Рекомендована література
Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1982.
Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985.
Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М, 1987.
Культура и развитие человека. К., 1989.
Диалектика деятельности и культура. К., 1983.
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М„ 1982.
Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.
Тавризян Г. М. О Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989.
Шпенглер О. Закат Европы. М.; Л., 1923.
Лекція З. КРИТИЧНИЙ АНАЛІЗ КЛАСИЧНИХ І СУЧАСНИХ КОНЦЕПЦІЙ КУЛЬТУРИ
Практика осмислення людиною своєї діяльності сягає корінням у сиву давнину. На жаль, дослідники мають досить обмежені уявлення про світорозуміння тих далеких часів. Насамперед вчені спираються на стародавню міфологію, яка частково дійшла до сьогодення. Разом з тим потрібно враховувати, що протягом тисячоліть відбувалася трансформація міфів, змінювалися не тільки їх символіка і тлумачення, але й сам зміст.
Сучасні знання про ті часи мають здебільшого фрагментарний характер. Про деякі цивілізації є тільки побічна інформація.
Тому спроби реконструкції світоглядних концепцій того періоду не тільки мало сумісні між собою, але в багатьох випадках і маловірогідні. Виклад такого суперечливого матеріалу вимагає значного часу, що в межах вузівського курсу дуже важко здійснити.
Оскільки для історії культури цей найстародавніший період є дуже цікавим, а його аналіз має фундаментальне значення для побудови цілісної теорії культури, питання цього періоду доцільно викладати в окремому спецкурсі, який би спирався на попереднє знайомство з міфологією, етнографією, археологією.
Теоретичне осмислення людської діяльності, її наслідків в античній філософії відбувалося спочатку як антиномія культури і природи, моралі й політики. Традиція ця бере свій початок від Сократа (470—399 до н. е.).
Проте найбільш виразно цей підхід був сформульований софістами, кіниками, стоїками та епікурейцями.
Зокрема, Антісфен (475—370 до н. е.) та його учень Діоген Сінопський (бл. 404—бл. 323 до н. е.), а також Кратет Фіванський (365— 285 до н. е.) протиставляли природність поведінки, простоту життєвого укладу людей, котрі живуть за законами природи, штучності суспільних відносин і зіпсованості еллінських полісів.
За їхньою думкою, філософія, спираючись на розум, мусить виховувати у людини прагнення повернутися до природи.
Таким чином, кіники стали першими (в межах європейської традиції) критиками культури та цивілізації і в цьому розумінні задовго передували концепції Ж. Ж. Руссо.
Узагальнюючи досвід розвитку античних держав, а також враховуючи історію сусідніх народів і відомості про «варварів», давньогрецькі мислителі зробили і перші спроби сформулювати закономірність культурно-історичного процесу.
Найвідомішою з них була концепція Полібія (201 — 1.20 до н. е.), головна ідея якої полягає в тому, що розвиток суспільства відповідає коловороту явиш природи і підпорядкований діалектичній зміні форм державного устрою і культури, що, у свою чергу, відповідає світогляду древніх греків і, зокрема, основам піфагорійської філософії.
На іншому кінні Ойкумени (Далекому Сході) сучасник Полібія китайський історик Сима Цянь (145—86 до н. е.) у фундаментальній праці «Шицзі» («Історичні записки») на основі багатостороннього і детального вивчення культури й історії Китаю та прилеглих територій намагався з'ясувати закономірності і принципи розвитку цивілізації і культури. «Я,— писав Сима Цянь,— начебто тенетами весь світ Китаю осягнув з усіма старовинними сказаннями, накреслив історію всіх справ, зв'язав з началами кінці, входячи в сутність речей і справ, які, то завершувалися, то руйнувалися, то процвітали, то занепадали...»'
1 Цянь Сима. Исторические записки: В 3 т. М., 1972. Т. 1. С, 43,
Отже, історія постала як циклічний процес, рух по колу.
Проте не концепція історичного коловороту цікавить нас перш за все. «Історичні записки», включаючи монографії-трактати (Шу), окрім життєописання правлячих династій і сучасних їм епох, розкривають різні сторони суспільного і культурного Життя.
В цих записках йдеться про музику, релігію, календар, науку, гроші, торгівлю, ріки та канали тощо.
Праця Сима Цяня (130 розділів) була справжньою енциклопедією тогочасного китайського суспільства.
Наслідуючи конфуціанську традицію, автор «Шицзі» досліджував історію не тільки з певної філософської позиції, але й намагався дати усьому моральну оцінку, висловлюючи таким чином своє ставлення до життя китайського суспільства.
В цьому погляди Сима Цяня відповідали позиції Сократа. Навіть життєвий шлях китайського мислителя, особливо його кінець, нагадував долю його грецького попередника. Головний висновок автора «Історичних записок» про мінливість не тільки культури і господарства, а й правлячих династій став його вироком. Він був засуджений до страти, яка була замінена кастрацією.
Із історії світової культури Сима Цянь залишився не тільки творцем багатотомної праці «Шицзі», а й першим істориком культури.
Органічний, замкнений у просторі характер культури стародавніх греків і китайців природно зумовлював появу концепції культурно-історичного коловороту, представниками якого, як уже зазначалося, були Полівій і Сима Цянь.
Проте з часом виникає інша — монолінійна концепція розвитку людської історії та культури. Пориваючи з замкненим, органічним поглядом на історію, ця концепція виходила за межі етнічного, локального уявлення про культуру і в філософському світорозумінні долала «земне тяжіння», проривалась у неосяжний космос. За своєю суттю це означало пріоритет «небесного», духовного над «земним» і матеріальним. Тут передусім слід звернути увагу на зороастризм і християнство.
Але, враховуючи, що вчення Заратустри і Христа спеціально розглядається в курсі історії релігії та атеїзму, варто зупинитися лише на християнській есхатології та на історіософській концепції Августина Блаженного (354—430) про «град земний» та «град небесний». Слід також відзначити провіденціалістську концепцію історії Ж. Б. Боссюе (1627—1704), викладену ним у праці «Роздуми про загальну історію...».
На відміну від християнського світоуявлення, іслам був більш «заземлений» і в цьому розумінні він стоїть ближче до іудаїзму.
З такого погляду не є дивними значні успіхи арабів у природничих науках, господарській діяльності, а також у розробці досить розвинутого для середньовіччя цивільного права — шаріату. Арабська культура дала світу цілу плеяду визначних вчених, філософів, богословів, діячів культури і мистецтва. Особливий інтерес викликає теоретична спадщина Ібн Халдуна (1332—1406)—видатногo соціолога та історика культури, їм я якого в нашій країні маловідоме, хоча вивченням його творчості займалися такі визначні сходознавці, як В. В. Бартольд, І. Ю. Крачковський, А. Кримський.
Абу-Зейд Абд ар-Рахман бну Мухаммед Ібн Халдун увійшов до історії філософії та культурології головним чином своєю працею «Мукаддима», яку перекладають як «Вступ» чи «Пролегомени». Вона є першою частиною восьмитомної «Книги повчальних прикладів з історії арабів, персів, берберів та народів, які жили з ними на землі» (близько 1330 p.).
У «Мукардимі» Ібн Халдун висловив низку положень щодо закономірностей культурно-історичного процесу та соціально-економічного життя суспільства, ідеї, які на кілька століть випередили аналогічні досягнення європейської думки.
Проблеми культурно-історичного процесу, що висунув Ібн Халдун, можна поділити на три групи:
а) характер культурно-історичного процесу, його рушійних сил і закономірностей;
б) роль географічних і природних факторів у розвитку культури та їх вплив на історичний процес;
в) значення матеріального виробництва в суспільному розвитку та його вплив на різні сторони громадського життя.
За словами Ібн Халдуна, метою його праці є «деякі положення відносно культури та цивілізації, а також ті суб'єктивні фактори і внутрішні причини, які мають місце у людському суспільстві, що дає уявлення про причини та мотиви всього сущого, знайомить тебе з тим, як розвивалися народи різних країн, з тим щоб ти звільнився від впливу традицій і пізнав історію та життя народів, яка була до тебе і буде після тебе»
'Цит. за: Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966. С. 325.
Власне дослідження Ібн Халдун протиставляє традиційній арабській історіографії, котра обмежувалася викладом документів, переліком імен та описом подій. Такий спосіб пізнання історії суспільства він називав «зовнішнім».
Своє завдання вчений вбачав у поясненні внутрішніх причин історичних подій: «Що стосується внутрішньої сутності, то історія— це дослідження, установлення достовірного, виявлення основ і начал усього сутнього, глибоке знання того, як і чому виникали події. Тому історія — одна з основ філософії» 2
2. Ибн Халдун. Введение//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 559.
Спрямованість праці Ібн Халдуна на дослідження внутрішніх причин культурно-історичного процесу, його закономірність дала підставу автору «Мукаддими» стверджувати, що він заклав підвалини «нової науки», яку набагато пізніше назвали соціологією.
Ця наука, за словами арабського мислителя, не є власне історією людства, але вона є передумовою історіографії.
«Нова наука» має свій предмет — суспільство, культуру і закони їх розвитку.
В житті суспільства Ібн Халдун виділяв три етапи:
1) первинний стан дикунства; 2) «сільське життя», до якого він відносив життя в степах, пустелях і горах; 3) «міське життя». Перший етап арабський мислитель розглядав, як стан, близький до тваринного, і тому практично на ньому не зупинявся.
Сільське життя він характеризував як малопродуктивне господарство з низьким рівнем культури.
У свою чергу, «міському життю» властиві різноманітне виробництво, високий рівень життя та розвинута багатогранна культура. Два останні етапи людського суспільства знаходяться у постійному антагонізмі між собою, що проявляється як боротьба між «містом» і «степом», «культурою» і «пустелею». Ця боротьба, згідно з Ібн Халдуном, є не тільки однією з головних закономірностей культурно-історичного процесу, але й головною рушійною силою суспільного розвитку, головним фактором зародження і загибелі держав і цивілізацій.
Автор «Мукаддими» вважає кочовиків найактивнішою руйнівною і одночасно творчою силою. Войовничі, добре організовані, з міцною родовою свідомістю номади порівняно легко підкоряють осіле населення багатих міст, яке втратило свої войовничі якості і погрузло у невтримному індивідуалізмі, розкоші та розпусті. Завойовники засновують нові династії і держави.
Однак через три, чотири покоління, прилучаючись до культури та цивілізації осілих народів, колишні номади вироджуються і самі стають об'єктом нападу нових кочовиків. Такий повний цикл, на думку Ібн Халдуна, дорівнює приблизно 120 рокам.1
Ибн Халдун. Введение. С. 574—575.
У даному разі Ібн Халдун екстраполює боротьбу між приморським населенням і номадами періоду завоювання середньоморського узбережжя арабами, а також боротьбу між феодальним містом і селом на всю історію людства.
Щоправда, певною мірою це характерно і для інших регіонів Євразії періоду середньовіччя, в тому числі і для стосунків між Руссю і кочовиками Дикого поля. Разом з тим спроби перетворити середньовічні закономірності на універсальний принцип не мають достатньої підстави, йдеться про протиставлення «світового міста» і «світового села» в морфології культур О. Шпенглера, а пізніше в доктрині маоїзму; «лісу» і «степу» в історіософії євразійців, багатої «півночі» і бідного «півдня» в культурології негритюду тощо.
Кожне людське співтовариство, його культура і держава підпорядковані зміні фаз розвитку, які діють аналогічно закономірностям природи. Таких фаз Ібн Халдун налічує п'ять:
1) заснування нової династії (юність); 2) встановлення самодержавства (змужніння); 3) дозвілля і тихе життя (розквіт);
4) задоволення та умиротворення (застій); 5) розтрат і марнотратство (занепад і старість) за якими наступає загибель.
Навіть з першого погляду виявляється багато спільного в концепціях автора «Мукаддими» та засновника «Нової науки» Дж. Віко з тією різницею, що Ібн Халдун жив на 350 років раніше. Свідчень про прямі запозичення з «Мукаддими» немає, але дослідники, зважаючи на досить жваву торгівлю їв Середземному морі того часу, не виключають можливого знайомства вчених Європи з працею Ібн Халдуна через арабських та італійських купців. Проте європейських дослідників, які заново відкрили світу Ібн-Халдуна в XIX ст., здивувала не його концепція коловороту, а те, що він безпосередньо пов'язував людську історію та культуру з географічним середовищем, кліматом і господарською діяльністю. В цьому Ібн Халдун передував не тільки Ш. Монтеск'є, й. Гердеру, А. Сміту, а й певною мірою нашому сучаснику Л. М. Гумільову.
Через кілька століть в Європі заново відкрили проблематику, якою займався Ібн Халдун. І якщо Ш. Монтеск'є переважно розробляв проблеми географічного детермінізму, то Дж. Віко (1668—1744) віддавав перевагу розробці концепції циклічного коловороту. Кожний народ проходить цикл розвитку, що складається з трьох епох: а) бездержавної (дитинство) — період підкорення жерцям;
б) героїчної (юність) — створення держави; в) людяної (зрілість) — створення представницької монархії або демократичної республіки. Надалі цикл закінчується кризою та розкладом -суспільства. Такий підхід Дж. Віко суттєво відрізнявся від відверто теологічної концепції його сучасника Ж- Б. Боссює.
На відміну від французьких просвітителів, історизм Дж. Віко дозволяв йому багато в чому створити більш відповідну картину стародавнього суспільства та культури, а також розвитку мистецтва, релігії, форм господарського і суспільного життя.
Цим позначився великий подальший вплив історіософії Дж. Віко на розвиток європейської культури.
Суттєве значення для вивчення світової культури мають методологічні аспекти. З цього погляду значний інтерес становить характер вирішення проблем сутності та особливостей розвитку культури видатними представниками європейської культури епохи Просвітництва. Творчість Вольтера, Ж- Ж. Руссо, Г. Е. Лессінга, І. Канта багато в чому сприяла виробленню наукового погляду на розвиток суспільства і культури. До числа просвітительських за своєю сутністю концепцій належить і творчість видатного німецького філософа, історика і літературознавця Й. Г. Гердера (1744— 1803).
Удосконалення суспільних інститутів, розвиток наук, мистецтв, розумне виховання індивідів — ось головні елементи, які згідно з просвітителями складають основу «гуманності», найважливішої риси людської природи. Саме від такого погляду бере своє походження «аксіологічне» розуміння культури. За всіх переваг таке ставлення має і свої вади. Передусім воно вело до звуженого розуміння культури.
Водночас вже творчість Руссо постала красномовним прикладом суперечливості просвітительського культу розуму, який як і інші цінності культури, розглядався французькими просвітителями в контексті «природного» ідеалу людини.
Напевно, це й дало сучасникам Руссо і деяким пізнішим дослідникам його творчості привід ототожнювати без достатніх підстав «руссоїзм» із «культурпесимізмом» і навіть культурофобією.
Погляди Гердера теж не позбавлені певного дидактизму, властивого раннім просвітителям, а також впливу руссоїстського натуралізму. Однак його місце в історії європейської філософської думки позначається саме спробою подолати однобічність просвітительського раціоналізму і руссоїстський антагонізм «природи» і «культури» на шляху історичного тлумачення людини та його культури. Якщо Руссо звертав увагу переважно на протиставлення природного і людського, природного та історичного як «статичних» протилежностей, то Гердер (про це свідчить його книга «Ідеї до філософської історії людства») виводив людську історію з історії розвитку природи, випереджаючи при цьому багато положень еволюціонізму.
Праця Гердера починається з опису світобудови, Всесвіту, місця Землі в сонячній системі, історії розвитку нашої планети.
Далі дається нарис історії рослинного і тваринного світу в різних кліматичних зонах. І тільки після опису природних умов життя людини Гердер переходить до опису історії народів та їх культур, яка охоплює Індію і Тібет, Китай та Японію, Корею та Індокитай, Єгипет і Фінікію, Грецію і Рим, культуру варварів та норманів, європейське середньовіччя та Відродження, Новий час до XIV ст. На цьому «Ідеї...» перериваються, книга так і залишилася незавершеною. Гердерівський нарис історії культури, який охоплював більшість народів світу і спирався на тогочасні історичні факти, став рубежем у новому, не європоцентристському підході до світової культури.
Під впливом філософії Лейбніца автор «Ідей...» підкреслював «монадність» світової культури, плюралізм історичного процесу: «Всякий народ несе в собі міру свого щастя, подібно до того, як всякий шар має свій власний центр тяжіння»'.
1 Гердер И. Г. Избранные сочинения, М., 1959, С. 173.
Критика Гердером культурного егоцентризму була на той час значним кроком уперед у розумінні дійсної картини розвитку культури людства.
Вивчаючи стародавні цивілізації в Азії, Гердер дійшов висновку про неправомірність нав'язування європейської культури іншим народам: «Благополуччя людини всюди є індивідуальним благом, кліматичним та органічним дітищем традиції та звички... Безрозсудно гордим було б твердження, що мешканці всіх сторін світу повинні стати європейцями, щоб жити щасливо: хіба ми були б тим, що ми є, поза Європою?»2 Там же. С 242.
Він засуджує претензії з боку будь-якого народу на обраність і виключне місце у всесвітній історії.
Гердер поставив перед собою завдання створити всеохоплюючу працю про всесвітню культуру, «про рід людський, про людський дух, світову культуру, про всі країни, епохи, народи...» 3. Там же. С. 310.
Він закликає вивчати культуру конкретно-історично, без упереджень, у відповідності з місцем і часом. Такий підхід Гердер називав «натуральним методом». Саме з позицій цього методу німецький просвітитель визначав національні культури як унікальні культурні організми. На підтвердження цього Гердер залучає численні факти і приклади з фольклору, етнографії, художньої літератури, археології та етнопсихології. Німецький просвітитель став першим дослідником, який включив фольклорний та етнографічний матеріал в історію всесвітньої культури.
Народна творчість, на думку Гердера, допомагає історику заповнити прогалини писемних джерел про культуру і спосіб життя народів. Поступово він дійшов висновку, що справжнє національне мистецтво виростає з народної творчості.
Саме з цих позицій він піддав критиці тогочасну німецьку літературу і мистецтво за сліпе наслідування античним зразкам і традиціям французької літератури. Разом з тим у творчості Гердера мають місце і прояви культурного ізоляціонізму, національної замкненості.
Так, він ставив під сумнів єдину класифікацію мистецтва, а, займаючись перекладами літературних творів з різних мов, заперечував можливість еквівалентного перекладу.
Суттєвим для нас є ставлення автора «Ідей...» до визвольної боротьби слов'янських народів. Гердер піддавав гострій критиці німецьких та угорських гнобителів слов'янських народів, виказував думку про велике майбутнє слов'янщини і зокрема українського народу, який принесе оновлення для всієї Європи: «Україна стане новою Грецією. Чудове небо над цим народом, його весела вдача, музичність, родючі лани і т. п. коли-небудь прокинуться від сну <...> виникне цивілізована нація. її кордони будуть простягатися до Чорного моря і звідти по всьому світу. Угорщина, всі ці народи, частина Польщі і Росії стануть причетними до цієї нової культури. З Північного Заходу, дух цей розповсюдиться по всій тепер зануреній у сон Європі і спонукає її служити такому ж духовному началу»3. Гердер И. Г. Избранные сочинения. С. 324—325.
Не дивно, що гердерівська характеристика слов'ян лягла в основу документів, прийнятих на першому Слов'янському конгресі в Празі в 1848 р. Звідти йде легенда про Гердера-панславіста, яка ігнорує гуманістичний характер його поглядів.
Звернення Гердера до вивчення історичних та регіональних аспектів культури мало плодотворний вплив на розвиток європейської гуманітарної думки минулого століття, а його ствердження, що єдність загальнолюдської культури є єдністю багатоманітності, де діалектично поєднуються загальне, особливе і конкретно-історичне, не втратило своєї актуальності й сьогодні.
Гердерівські ідеї знайшли своє безпосереднє продовження у творчості німецьких романтиків. Добре відомо, що німецький романтизм не був однорідною течією і розпадався на кілька гуртків (йєнський, гейдельберзький, берлінський та швабський), за якими його поділяють також на ранній, зрілий та пізній. Але, незважаючи на наявність суттєвих відмінностей між його угрупованнями та представниками, більшості романтиків була властива антикласицистська і, певною мірою, антипросвітительська спрямованість й естетиці, персоніфікація та міфологізація історичного процесу, що дає підставу розглядати романтизм як відносно цілісний ідейний та мистецький рух.
Разом з тим німецький романтизм не був лише літературною або мистецькою течією, питання мистецтва він пов'язував із широким колом культурних, наукових і суспільних питань. Отже, не дивно, що, наприклад, йєнський гурток романтиків об'єднував філософів Ф. В. й. Шеллінга та Ф. Д. Е. Шлейєрмахера, поетів Новаліса (Фрідріха фон Харденберга) та Л. Тіка, філологів Ф.Шлегеля та його брата А. Шлегеля, природознавців К. Ріттера та Г. Стеффенсена, художників Ф. О. Рунге та К. Д. Фрідріха.
Услід за Гердером, Гете та Шіллером рух романтизму дає новий поштовх культурологічним дослідженням. Поставлене Гердером питання про конкретно-історичну своєрідність мистецтва перетворюється в романтиків на проблему методології дослідження національних та регіональних культур взагалі. Всупереч концепціям просвітителів романтики у філософії культури поставали як фізіономісти. Вони прагнули визначити духовне обличчя епох, культур, націй. За їх думкою, історія — це «твориме життя», постійна зміна культур, цінностей, істин. Не існує догматів, немає вічних істин, є вічне оновлення в природі та суспільстві.
Розгортання романтичної концепції історії та культури відбувалося головним чином у сфері мистецтва.
Це пояснюється тим, що романтики вважали мистецтво вищим виразом філософії — єдиним, одвічним і справжнім органоном.
На думку Ф. Шеллінга, «в ідеальному світі філософія так само відноситься до мистецтва, як в реальному розум до організму. Філософія безпосередньо об'єктивується через мистецтво і так само через мистецтво стають об'єктивними ідеї філософії як душі дійсних речей. Саме тому в ідеальному світі мистецтво займає таке ж саме місце, яке в реальному світі — організм»1.
1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства. М., 1966. С. 83.
Вважаючи мистецтво прототипом наук, романтики протиставляли художній (інтуїтивний та ірраціональний) спосіб пізнання дійсності науковому (розумовому та раціональному). Звідси випливав їх підвищений інтерес до міфології, яка є «необхідною умовою і первинним матеріалом для всякого мистецтва... ґрунтом, на якому тільки і можуть розквітати і виростати твори мистецтва»2. 2 Там же. С 105.
Шеллінг, так само як і інші романтики, відкрито віддавав перевагу Ірраціональному — поетичному та художньому способам пізнання перед раціональним, науковим. У цьому виразно виявилося неприйняття романтиками ідеології Просвітництва з її культом розуму. У творах романтиків виразно звучать містичні (а часом навіть песимістичні) ноти, дуже характерні для Новаліса, а пізніше для Вагнера.
За переконанням романтиків, усяка завершена система неминуче повинна повернутися до свого вихідного пункту, тому «раз філософія колись на світанку науки народилася з поезії подібно до того, як це сталося з усіма іншими науками, які саме так наближалися до своєї довершеності, то можна сподіватися, що тепер всі ці науки разом з філософією після свого вивершення, безліччю окремих струменів увіллються в той всеохоплюючий океан поезії, звідки з самого початку вийшли»'.
Виходячи з цього, романтики поставили завдання створити нову міфологію, яка б спиралася на натурфілософію.
1 Шеллинг Ф. В. Ш. Система трансцедентального идеализма. Л., IS36. С. 394.
Згідно з філософією романтизму, міф є вищим виразником природи та історії. В ньому розкриваються всі приховані суттєві прояви життя. На думку Ф. Шлегеля, нова міфологія повинна бути створена з самої глибини нашого духу. Саме цим можна пояснити підвищений інтерес романтиків до народної творчості та фольклору. Романтики вказували на спорідненість пізнавальної форми міфотворення і народної поезії. У фольклорі вони шукали широку історичну основу для створення нової міфології, яка б сягала корінням у стародавність, німецьку давнину.
Йєнські, а особливо гейдельберзькі романтики провели велику роботу по збиранню та дослідженню народних пісень; казок, причому не тільки німецького, а й інших народів. Август Шлегель читав лекції про «Нібелунгів», перекладав Шекспіра і Данте, Сервантеса і Бокаччо, його брат Фрідріх, а також Геррес, Тік, Ріттер перекладали та популяризували твори поетів та філософів Індії, Персії, Арабського Сходу. Я. Грімм видав у 1836 р. капітальну працю «Німецька міфологія», де проявилися тенденція німецьких романтиків до ідеалізації середньовіччя, намагання звести до міфологічної основи більшість питань історії мови, літератури та права.
Слід зазначити, що в тлумаченні національної культури між йєнськими і гейдельберзькими романтиками була суттєва різниця. Якщо перші вказували на її «органічність», то другі проповідували національну винятковість, обмежували її вузькомісцевим. Національне набувало у них характеру локального. Гейдельберзькі романтики виробили свою націоналістично-народницьку ідеологію, яка була близькою до того, що у нас називалося «грунтівництвом». Грунт вони знайшли в середньовічній феодальній Німеччині станів і церкви, цехів і селянських садиб.
Минуле Німеччини стало для гейдельберзьких романтиків предметом поклоніння і взірцем для сучасності.
Найпомітніше поворот романтиків від революції до захисту монархії і церкви виявився у творчості Новаліса.
В романі «Генріх фон Офтердінген» (1802) він реабілітує середньовіччя і робить спробу відродити з руїн соціальну доктрину німецького феодалізму—єдиної «справжньої епохи» в німецькій історії. Новаліс відкидає матеріальні, культурні та наукові здобутки буржуазного суспільства і оспівує «простоту та неприкрашеність феодального життя» тощо.
У статті «Християнство і Європа» (1799), яка стала загальновідомою вже після смерті автора (була видана у 1826 p.), Новаліс сформулював соціально-політичну програму всього романтизму. Він закликав повернутися до феодальної побудови суспільства і держави, вимагав відновити у всіх правах церкву, реабілітував інквізицію та єзуїтів, виступав за реставрацію теократії.
У цій же статті Новаліс піддав різкій критиці французьку буржуазну революцію, чим передував писання Жозефа до Местра.
Таким чином, романтики стали основоположниками критики капіталізму справа. Капіталістичному розвитку вони протиставляли «прусський шлях розвитку», старопрусську станову монархію. Зрозуміло, що на той час це була реакція на товарно-грошовий фетишизм первісного нагромадження капіталу. Дуже типова в цьому відношенні фантастична історія про маленького виродка Цахеса, яку написав Е. Т. А. Гофман.
У культурно-історичній концепції романтизму значне місце належить ідеї «органічності» культури, науки, політики і т. п. Сприйнявши від Гердера і Гете ідею «органічності естетики», романтики перетворили її в головний принцип класифікації літератури, мистецтва і культури взагалі.
На відміну від класицистів і Гегеля, романтики ніколи не вважали передуючі фази історичного розвитку тим, що знімалося наступною фазою. За романтиками, історичні епохи виражали самостійні принципи, були замкненими індивідуальними організмами, мали свій цикл розвитку, протягом якого реалізували певна «ідею». Не поділяючи просвітницьких ідей абсолютного прогресу, романтики більше схилялись до гердерівського вчення про відносний прогрес. Вони вважали, що в об'єктивному світі існує не один шлях поступального розвитку, а безліч, і всі вони однаково істинні.
У цьому відношенні романтики спиралися не тільки на Й. Г. Гердера, але й на В. Г. Ваккенродера та Г. Е. Лессінга.
На думку Ваккенродера, культури минулих епох рівноцінні та індивідуально неповторні. Лессінг, у свою чергу, висловлювався за визнання рівноістинності різних культур та релігій, що лежать в їх основі. Шлейєрмахер, сприйнявши цю думку Лессінга, вважав, що всі релігії однаково «добрі» й «правдиві». У цьому відношенні «Філософія мистецтва» та «Філософія міфології» Шеллінга були кульмінацією розвитку плюралістичної концепції історіософії в німецькому романтизмі.
У світлі ідеї рівноцінності релігій, отже і плюралістичності істини, стає зрозумілим виникнення думки романтиків про існування рівноістинних культурних організмів. Водночас слід зазначити, що ці релятивістські тенденції частково переборювалися, коли романтики підходили до осмислення єдності конкретно-історичного і загальнолюдського в мистецтві.
Проте в розумінні культурно-історичного процесу релятивізм і плюралізм залишалися пануючими серед інших тенденцій романтичної філософії історії.
Шеллінг та брати Шлегелі, розглядаючи мистецтво, літературу та фольклор з позицій плюралізму, зробили спробу на основі загальноідеологічного тлумачення відомих в історії стилів і форм мистецтва створити типологію культур.
У деякій мірі вони дійсно підібрали «семантичний ключ» до культури античності і Нового часу. Сходу і Заходу.
Разом з тим1 філософське і світоглядне витлумачення культур різних країн та епох містило в собі твердження про їх непізнаваність і відчуженість.
Наприклад, згідно з їхніми поглядами, грецька культура та міфологія «складали замкнений світ символів, ідей»'.
1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства С. 130. * Там же. С. 131.
Найзначнішим символом грецького типу культури є «чиста обмеженість (простору.— Авт.), з одного боку, і неподілена абсолютність — з іншого... Нескінченне міститься лише в кінцевому, і таким чином само стає підпорядкованим кінцевому2.
В цьому Шеллінг вбачав корінну відзнаку грецької культури, філософії, релігії від східної, «де йдеться безпосередньо про нескінченне як таке, де закінчення не як символ нескінченного, і при тому заради себе самого., але як алегорія нескінченного, і в цілковитому підпорядкуванні йому» '. Шеллинг Ф, В. И. Философия искусства. С. 131.
Християнський тип культури та філософії визначається духом дії — «безконечне вже не перебиває в конечному і конечне може тільки перейти в безконечне, і тільки в останньому вони можуть скласти єдність. Отже, єдністю конечного і безконечного у християнстві є дія»2. Там же. С. 534—135.
В архітектурі християнському типу культури відповідає готика, яка «являє не менш досконалу і замкнену в собі систему, ніж грецьке мистецтво3.
Шлегель А. Учение о драматической литературе и искусстве// Литературная теория немецкого романтизма. -М. –1934. С. 214—215.
Романтики розрізняли також античний і романтичний стилі в мистецтві, культурі та філософії.
Античний стиль відтворює циклічну замкненість, ритмічність, колоподібний рух, «гармонійне одкровення навіки встановлених законів світу, прекрасно улаштованого і відтворюючого... вічні прообрази речей»4. Стиль античної культури Шлегель визначає як «пластичний», а романтичний як «живописний»5. 4Там же. С. 256. 5 Там 5ке. С. 2ЗД.
Пластичний і живописний стилі набувають у романтиків сенсу «принципової протилежності».
Так, на їх думку, пластичний стиль пов'язує простір і час, а живописний, навпаки, розгортається в просторі та часі.
У всіх цих міркуваннях романтиків неважко помітити справжнє джерело шпенглерового «відкриття» визначеності типу культури способом організації простору і часу, так само, як і багатьох інших елементів його концепції локальних культур.
Методологічні принципи типології культур та історіософія німецького романтизму стали вихідними пунктами і деяких інших новітніх культурологічних концепцій.
Підсумовуючи розгляд концепції культурно-історичного розвитку німецьких романтиків, слід відмітити, що однозначна оцінка їх творчості навряд чи можлива. Філософська та літературно-мистецька спадщина романтиків вельми суперечлива.
Якщо, наприклад, суб'єктивно-ідеалістична методологія призводила до релятивізму в розумінні культури, то поставлена в німецькому романтизмі проблема перекладу культурних цінностей одних народів на мову символів інших стала наріжним каменем теорії наукового перекладу, поклала початок герменевтики.
Відмова від раціоналізму французького Просвітництва, з одного боку, призвела романтиків до суб'єктивізму, з іншого ж, відхід від механіцизму XVІІI ст. дозволив романтикам зазирнути у внутрішній світ людини, поставити проблему співвідношення особи і колективу, загальнолюдського та конкретно-історичного в культурі.
Концепція «органічності» національної культури, типологія культур німецького романтизму, а також погляди Гердера на месіанську роль слов'янських народів мали безпосередній вплив на формування світогляду слов'янофілів.
Певну роль у запозиченні ідей німецької філософії відіграла безпосередня участь майбутніх слов'янофілів у філософсько-мистецькій боротьбі тодішньої Німеччини. Так, Ф. І. Тютчев — учасник гуртка «любомудрів», куди входили майбутні слов'янофіли (Хомяков, брати Киреєвські, брати Аксакови) у 20—30 pp. перебував на дипломатичній службі в Мюнхені, був особисто знайомий з Гегелем, Шеллінгом, Гете. Іван Киреєвський відвідував лекції Шлейєрмахера в Берлінському університеті.
Головною думкою, яку запозичили слов'янофіли у романтиків, було протиставлення культур Заходу і Сходу, християнського світу та Європи, яке набуло нового сенсу як протилежність Росії і Європи. І. В. Киреєвський та О. С. Хомяков пояснювали це протиставлення різними основами освіти, культури та релігії. В основу європейської освіченості були покладені три елементи: римське християнство, культура варварів і класичний світ стародавнього язичества. На противагу цьому основу руської освіченості становили греко-візантійська та східнохристиянська культури, православна релігія. Тому ранні слов'янофіли виступали проти європеїзації, розпочатої Петром І. Уся будова російської державності та культури, на думку Киреєвського, повинна бути створена з чисто власних матеріалів, на «самобутніх началах» і на «самородному корені».
У свою чергу, Хомяков всю світову історію зображував як боротьбу двох духовних начал: «кушитства», виразником якого виступали розсудливість і необхідність, та «іранства», змістом якого були віра і свобода. Ці два начала, відповідно властиві західноєвропейському і східноправославному типам культури, з одного боку, обумовлювали неминучу ворожість Європи до Росії, з іншого боку, месіанізм руського православ'я. З часом ця ідея стала фундаментальною в руському панславізмі. Культурно-історична концепція О. С. Хомякова виявилася своєрідним містком до культурологічних теорій М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьева, М. М. Страхова та інших неослов'янофілів.
М. Я. Данилевський (1822—1885) —відомий російський вчений-природознавець, у праці «Росія і Європа» (І869) зробив спробу обґрунтувати концепцію полілінійного і замкненого розвитку культур. За визначенням самого автора, його теорія побудована за аналогією з біологічною систематикою та на основі методології Ж- Кювье.
Привнесення Данилевським природничо-наукових ідей у культурно-історичну проблематику свідчило про його позитивістське світорозуміння. Цим його теорія суттєво відрізняється від інтуїтивістських і міфологічних побудов німецьких романтиків, ранніх слов'янофілів і, пізніше, О. Шпенглера.
Автор «Росії і Європи» заперечував європоцентристську концепцію світової культури, не погоджувався з єдністю історичного процесу. Данилевський виходив із права кожного народу на свою національну культуру і політичну незалежність.
Європоцентристську концепцію історії та культури він порівнював із Птолемеївською моделлю Всесвіту.
Вчений-природознавець поставив перед собою завдання замінити її коперніканською, Данилевський поділив людство на одинадцять культурно-історичних типів: єгипетський, китайський, халдейський, індійський, іранський, європейський, грецький, римський, аравійський, германо-романський (європейський), слов'янський. Крім народів, які створили культурно-історичні типи, є народи «бичі божі» — негативні діячі людства: гуни, монголи, турки, які добивають старі цивілізації.
Кожний культурно-історичний тип проходить три основні фази розвитку: етнографічну, державну і цивілізаційну.
На першій фазі виробляється самобутній духовний склад — морфологічне начало, яке визначає весь подальший шлях розвитку культури. В період етнографічної фази зароджуються і закладаються основи культурно-історичних типів.
Сама перша фаза існує приблизно тисячу років. Завершення формування культурно-історичного типу відбувається в період створення незалежної держави. Перехід до фази цивілізації позначається розтратою культурного потенціалу і триває 400—600 років, після чого настають занепад і загибель цивілізації.
Ці твердження Данилевського перегукуються з вже розглянутими нами концепціями Дж. Віко та ібн Халдуна, але, на відміну від них, а також просвітителів, представників класичної німецької філософії, він заперечував наявність загальнолюдської культури. Більше того, Данилевський не тільки вважав небажаним, а й фактично заперечував можливість запозичень з інших культурно-історичних типів: «Начала, які належать природі одного культурно-історичного тішу... можуть бути перекручені, знищені, але не можуть бути замінені іншими началами, які складають приналежність іншого культурно-історичного типу — окрім як із знищенням самого народу, а саме перетворенням його із самостійного історичного діяча в етнографічний матеріал»'.
Цю думку він конкретизував таким чином: «Самобутність політична, культурна, промислова складають той ідеал, до якого повинен прямувати кожний історичний народ; а там, де недосяжна самобутність, то принаймні потрібно охороняти незалежність»2.
1 Данилевский Н. Я- Россия и Европа. СПб., 1885. С. 102. 2 Там же. С. 295.
Відомо, що ставлення дослідників до теорії культурно-історичних типів було різним. В. С. Соловйов, М. І. Кареєв, П. М. Мілюков та інші ліберальні російські історики та філософи піддавали гострій критиці теорію Данилевського.
У свою чергу, М. М. Страхов, К. М. Леонтьев, К- М. Бестужев-Рюмін, які дотримувалися консервативних позицій, були прихильниками теорії культурно-історичних типів. Найвизначнішим серед них був К- М. Леонтьев (1831—1891) — письменник, дипломат, історик. До культурології він увійшов як автор збірника «Схід, Росія та слов'янство».
Леонтьев загалом поділяв концепцію замкненого розвитку культур Данилевського, але, на відміну від нього, належність до того чи іншого культурно-історичного типу пов'язував не стільки з національністю, скільки з релігійною приналежністю.
В цьому Леонтьев передував концепції локальних культур А. Тойнбі.
Так, створення російсько-слов'янського типу культури він, насамперед, пов'язував зі зміцненням православ'я і поверненням до державного візантизму.
Вважаючи, що політична демократія ворожа сутності культури, Леонтьев був запеклим противником революційного руху. Водночас він критикував царизм, але з правого боку. Наприкінці життя виступав за поєднання самодержавства з соціалістичним рухом, об'єднання зусиль царизму і католицької церкви в боротьбі з ліберально-демократичними силами Європи.
Після революції (жовтень, 1917) культурологічні ідеї слов'янофільства знайшли своєрідне продовження в культурно-історичній концепції «євразійства». На початку 20-х років група російських емігрантів — філософів, істориків, економістів, правознавців, літераторів і навіть поетів — створили об'єднання євразійців. Серед них були такі відомі діячі науки і культури, як М.С.Трубецькой, Л. П. Карсавін, Г. В. Вернадський (син В. І. Вернадського), П. П. Сувчинський, П. М. Савицькйй, ft. М. Біціллі, Г.В.Флоровський, М. I. Цветаева та ін.
Центральним пунктом євразійської концепції була ідея «місце роз витку», сутність якої Г. В. Вернадський визначив таким чином: «Під місцерозвитком людських суспільств ми розуміємо певне географічне середовище, яке накладає відбиток на людське співжиття, що розвивається в цьому середовищі. Соціально-історичне середовище і географічне оточення зливаються в єдине ціле, впливаючи один на одного. В різні історичні періоди і за різних ступенів розвитку культури людських суспільств різні сукупності соціально-історичні і географічні створюють різні місця розвитку в межах однієї географічної території» '.
Вернадский Г.В.Начертание русской истории. Прага, 1927. Ч. 1. С. 9.
Розглядаючи під таким кутом зору всесвітню історію, євразійці зображують її як систему «місць розвитку».
Окремим місцям розвитку властиві певні форми культури незалежно від національного складу і расового походження народів, які живуть там: «Культурні традиції виявилися зануреними в географічний ландшафт, окремі місця розвитку стають «культурно-сталими», набувають особливого, тільки їм властивого культурного типу»2.
Савицкий П. Н. Географический обзор России—Евразии // Россия—особый географический мир. Прага, 1927. С. 59,
На їх думку, всім великим державам, які існували на євразійських рівнинах, властивий спільний тип військової імперії.
Такими були держави скіфів, гуннів, монголів, татар, Московське царство і Всеросійська імперія.
Джерелами російської державності і культури вони вважали Золоту Орду та Візантію.
У наш час певний перегук з ідеями євразійців мають дослідження Л. М. Гумільова про вплив географічного середовища на етногенез і розвиток культури. Етногенез він вважає біосферним і ландшафтним явищем, проявленням спадкової ознаки «пассіонарності» — органічної здатності людей до наднапруження, жертв заради «високої мети».
Українська суспільно-філософська і соціально-політична думка, що завжди була органічно пов'язана з традиційною ментальністю українського народу, створила оригінальні концепції культурно-історичного процесу, які суттєво відрізнялися від російського панславізму, хоча, певною мірою, і були пов'язані з раннім слов'янофільством і особливо з культурологічними поглядами Й.Г.Гердера та німецьких романтиків. Проте усвідомлення нашим народом культурної своєрідності та відмінності власного історичного шляху від інших сусідніх народів і держав (Візантії, Польщі, Хозарського каганату, народів європейської півночі і кочовиків Дикого Поля) вже було загальновизнаним ще за часів Київської Русі. Проте в сучасному науковому розумінні виникнення власної концепції культурно-історичного розвитку українського народу слід віднести до діяльності Кирило-Мефодіївського братства і, передусім, до історичних та літературних праць Миколи Костомарова (1817—1885), Пантелеймона Куліша (1819—1897) та творчості Тараса Шевченка (1814—1861).
Основні ідеї братства були викладені в «Книзі буття українського народу», в «Статуті слов'янського товариства; св. Кирила і Мефодія», у відозвах «До братів-українців»,. «До братів-росіян», «До братів-поляків», а також в історичних працях М. Костомарова «Мысли об истории Малороссии», «Две русские народности», «Славянская мифология» та в працях П. Куліша «Повесть об украинском народе» та поемі «Україна». Соціально-політична концепція Кирило-Мефодіївського братства включала низку положень щодо культурно-історичного процесу, серед яких головне полягало у визнанні рівних прав всіх народів на національну самобутність, державну та політичну самостійність, вільний розвиток мови та національної культури.
Члени братства були палкими прихильниками визволення слов'янських народів із-під ярма поневолювачів, виступали за вільний федеративний «Союз слов'янських республік» зі столицею в Києві та верховним органом влади — Слов'янським собором.
До важливішої складової концепції культурно-історичного процесу належала думка про особливі риси українського народу та його культури: волелюбність та природний демократизм, поетичність і віротерпимість. З цим були пов'язані ідеї месіанізму українського народу, які подекуди проступали в пізніших культурологічних та історіософських концепціях. Загалом діяльність братства сприяла формуванню національної самосвідомості українського народу, поширенню просвіти, видавничої справи та шкільництва.
Слід зазначити, що ідеї, близькі до тих, що обстоювало Кирило-Мефодіївське братство, висувалися також на теренах Східної Галичини славнозвісною «руською трійцею»— Маркіяном Шашкевичем (1811 —1843), Яковом Головацьким (1814—1888) та Іваном Вагилевичем (1811— 1866), які були під впливом діячів слов'янського відродження— Яна Коллара та Павла Шафарика, а всі разом — під впливом культурфілософії И. Г. Гердера. Таким чином «Ідеї філософії історії,»,» видатного німецького просвітителя про самоцінність кожної національної культури майже одночасно знайшли відгук у громадсько-політичному та мистецькому житті на сході й заході України. Хоча згодом у численних літературних творах і наукових працях проблеми розвитку української національної культури, її місця серед культур інших народів дістали різне теоретичне вирішення, проте спільним лишалася концептуальна філософська основа про самоцінність кожної національної культури та її спорідненість із культурами інших народів. Це дає підставу стверджувати, що толерантність була однією з важливих відзнак української культурології.
У XIX ст. Україна дала світові цілу плеяду велетнів національної культури. Варто серед них назвати імена Т. Шевченка, Лесі Українки, І. Франка, М. Лисенка, М. Драгоманова. Проте в розробку теоретично-наукових проблем культурно-історичного процесу найвагоміший внесок зробив Михайло Драгоманов (1841—1895) — історик і філософ, економіст і фольклорист, літературознавець і громадсько-політичний діяч. Культурологічні та соціологічні дослідження М. Драгоманова мали плюралістичний характер. Він був прибічником культурно-історичної школи в літературознавстві і обстоював порівняльно-історичний метод.
Щодо громадсько-політичних питань, то Драгоманов був прихильником федеративного устрою, виступав проти унітарних багатонаціональних держав. Людство, на його думку, має організовуватися за націями, а не за державами.
Водночас він віддавав перевагу загальнолюдським цінностям. Саме з таких позицій він боровся проти хуторянського етнографізму, одночасно високо цінуючи фольклор і народну культуру взагалі. Найсильніший вплив концепція культурно-історичного процесу М. Драгоманова справила на І. Франка та М. Павлика. Проте погляди великого Каменяра були ще більш європейсько орієнтовані.
У І. Франка українська культура стає цілком самостійним явищем.
Подальший розвиток української культурологічної думки пов'язаний з постаттю Михайла Грушевського (1866— 1934).
У його численних наукових працях історія української культури була заглиблена до часів Трипільської культури.
Це не тільки формально позбавило українську культуру провінціоналізму та вторинності, а й зробило її однією з найстаріших у світі.
У рамках культурно-історичної концепції Грушевський активно розробляв «українські] ідею», яка практично поривала з традиційним слав'янофільством і набувала рис європейського прозелітизмі. Зрозуміло, йдеться лише про суто концептуальний бік Історіософії першого українського президента.
У 20-х роках нашого століття культурологічні проблеми з Україні розроблялися переважно в межах літературно-мистецьких угруповань. І серед них чи не найзначнішою була Вільна Академія пролетарської літератури (1925— 1928).
Микола Хвильовий (Фітільов, 1893—1933) — визнаний лідер цієї академії, незважаючи на несприятливі політичні умови, виступав за подальшу європеїзацію української культури, її орієнтацію на традиційні джерела світової культури, а також за розрив із російською літературно-культурною традицією. Ця позиція знайшла своє концентроване відображення в його знаменитому гаслі «Геть від Москви! До психологічної Європи!» Відомо, що на культурологічні погляди Хвильового певний вплив справила концепція О.Шпенглера та літературно-критичні1 праці Миколи Зерова (1890—1937) —одного з найбільш обдарованих діячів «розстріляного відродження». Творчість неокласика М. Зерова відзначалася культурологічною насиченістю, зверненням до загальнолюдських цінностей, осмисленням місця української культури у світовому культурно-історичному процесі.
Концептуально схожу позицію щодо проблем подальшого розвитку української культури по той бік кордону, на теренах Західної України, займав Дмитро Донцов (1883— 1973). хоча між ним і Хвильовим були досить значні ідеологічні розходження.
Схожість між ними виявлялася в духовно-культурній орієнтації на Європу та в негативному ставленні до впливу російської літератури та культурної традиції взагалі на історичну долю України. Саме з цих засад Донцов піддавав гострій критиці концепції культурно-історичного розвитку, висунуті М. Драгомановим, П. Кулішем, І. Франком. Подібно до Хвильового (про творчість якого він був високої думки), автор широковідомої серед українознавців книги «Націоналізм» вважав, що культурне відродження української нації можливе лише на шляху революційного романтизму та створення міцної держави.
Не дивно, що соціально-політичні та філософські погляди Донцова були покладені в основу доктрини інтегрального націоналізму і мали великий вплив на діяльність ОУН-УПА.
Серед вітчизняних культурологів можна назвати ще цілу низку відомих дослідників культурно-історичного процесу, вплив яких на філософію культури мав справді світове значення. Проте слід визнати, що в XX ст. найбільшою популярністю користувалися перш за все досить відомі концепції локальних культур О. Шпенглера та локальних цивілізацій А. Тойнбі.
Освальд Шпенглер (1880—1936) увірвався в культурне життя Європи своєю книгою «Занепад Заходу» (1917), яка за короткий час набула широкого розголосу і була перекладена на більшість європейських мов. Невдовзі він написав ще кілька широковідомих праць: «Пруссацтво і соціалізм» (1918), «Політичні обов'язки німецької молоді» (1924), «Відбудова німецької імперії» (1924), «Людина і техніка» (1931), «Роки, які вирішують» (1933). Про Шпенглера є численна література як апологетичного, так і критичного характеру.
Виклад своєї концепції автор «Занепаду Заходу» почав з критики європоцентризму і заперечення існування загальнолюдської культури і людства взагалі як соціального явища: «людство — порожнє слово...» ', «людство для мене лише зоологічне явище.
Я не бачу ні прогресу, ні мети, ні шляху людства, окрім як у головах європейських філософів-прогресистів» 2.
1 Шпенглер О. Закат Европы. М.; П., І923. Т. 1. С. 14. 2 Шпенглер О. Пессимизм ли это? М., 1922. С. 31.
Шпенглер вважав, що всесвітня історія розпадається на історію восьми замкнених у своєму розвитку великих культур: китайської, вавілонської, єгипетської, індійської, античної (аполлонівської), візантійсько-арабської (магічної), західноєвропейської (фаустівської) і культури майя. В процесі становлення перебуває дев'ята — російсько-сибірська культура.
Кожна культура є «живим організмом», а історія культури — його біографією. Культура як жива істота має свій строк життя — приблизно 1000 років, після чого вона вмирає і лишається тільки її форма— цивілізація. Так, на його думку, двохтисячний рік стане роком смерті «фаустівської культури», і продовжить своє існування лише європейська цивілізація, яка позбудеться лібералізму та демократії і перетвориться на жорстокий цезаризм.
Плюралістична схема культурно-історичного процесу, ствердження замкненого розвитку культур, сам перелік локальних культур у Шпенглера майже збігаються з концепцією Данилевського *, але далі відміна дуже суттєва. Данилевський виходив з переважно позитивістської методології і за аналогією з нею формулював закони розвитку суспільства і культури.
*Питання запозичень Шпенглером ідей у слов'янофілів складають окрему проблему і в дій роботі не розглядаються.
Що ж до Шпенглера, то він виступав проти перенесення науково-природничих підходів на історію: «Природа та історія — ось два крайніх, протилежних способи передбачення дійсності в системі картини світу <...> природу потрібно тлумачити науково, історія вимагає поетичної творчості».1
Більше того, автор «Занепаду Заходу» на словах відмовляється від пошуку законів розвитку суспільства: «справжня історія має долю, але ніяких законів»2.
Ідею долі Шпенглер поклав у центр своєї філософії культури. Доля становить ядро міфологічного, релігійного та художнього мислення, є сутністю всієї історії і на противагу природі не підлягає формам раціонального пізнання, а тому адекватно зрозуміти інші культури неможливо. «Кожна з великих культур,— писав Шпенглер,— володіє таємною мовою світовідчування, цілком зрозумілою тільки тому, чия душа належить до цієї культури»3. У свою чергу, доля є власним видом існування прафеномена, з якого виводяться всі феноменологічні багатства культури: мистецтво, математика, політика, право і навіть тип еротики.
За своїм змістом прафеномен близький до поняття ентелехія *.
* Ентелехія - нематеріальне життєве начало, яке визначає розвиток організму.
1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 102—103. 2 Там же. С. 127. 3 Там же. 4 Там же. С. 5.
Шпенглер, не без підстав підкреслює внутрішню єдність, точніше взаємообумовленість форм мистецтва, науки, політики тощо у кожному типі культури: «Існує глибока спільність форм між диференціальним обчисленням і династичним державним принципом епохи Людовика XIV, між державним устроєм античного поліса та евклідовою геометрією, між просторовою перспективою західного малярства і подоланням простору за допомогою залізниць, телефонів і дальнобійних гармат, між контрапунктичною інструментальною музикою та економічною системою кредиту»4.
Є ще один бік його культурно-історичної концепції, пов'язаний із протиставленням культури і цивілізації.
За переконанням автора «Занепаду Заходу», смерть культури знаменує не тільки припинення творчої діяльності, а й спрямування енергії на підкорення простору, експансію. За його словами, імперіалізм — це чиста цивілізація, в ньому невідворотна доля Заходу. Шпенглер певним чином виправдовує визиск захоплених народів. У книзі «Людина і техніка» він писав, що народи-завойовники, народи-пани надають право вести господарську боротьбу з природою іншим народам, з тим, щоб їх грабувати і підкоряти.
Разом з тим перехід до цивілізації означає і відмову від демократії, прав людини, політичних свобод, вступ до ери цезаризму.
Під таким кутом зору Шпенглер розглядає і соціалізм як авторитарно-корпоративний лад: «Такий, починаючи з XVIII ст. авторитарний соціалізм, за своєю суттю антиліберальний, антидемократичний, коли мати на увазі англійський лібералізм і французьку демократію, але разом з тим ясно, що прусський інстинкт є антиреволюційним»'.
В іншому місці своєї праці «Пруссачество і соціалізм» він навіть поставив завдання «звільнити від Маркса німецький соціалізм. Німецький соціалізм, бо ніякого іншого не існує»2.
Шпенглер О. Пруссачество и социализм. Петербург., 1922. С. 57. 2 Там же. С. 6.
Саме ці і подібні висловлювання Шпенглера, а точніше його концепція культурно-історичного процесу, перегукується і має точки дотику з так званим «націонал-соціалістичним світоглядом». Справді, Шпенглер належав до правоконсервативного табору, але від прямого співробітництва з нацистами відмовився. Він не поділяв передусім практику гітлерівської системи, антисемітизм, тевтономанію і т. п. До своєї смерті у 1936 р. перебував у «внутрішньому вигнанні».
Вплив Шпенглера на культурологію вийшов далеко за межі німецької традиції. І до сьогодні немає жодної солідної праці з філософії культури чи філософії історії, яка обминула б його ім'я. Але найбільш видатною особою, яка відчула на собі вплив ідей О. Шпенглера, був А. Тойнбі.
Арнольд Джозеф Тойнбі (1889—1975) —відомий англійський дипломат, історик і соціолог, автор 12-томної праці «Дослідження історії», цілої низки інших книг і великої кількості статей. Тойнбі має великі переваги перед своїми попередниками передусім у тому, що він професійний історик, мав по-справжньому широкі і одночасно глибокі знання конкретного історичного матеріалу.
В методології Тойнбі був емпіриком, тоді як Данилевський і Шпенглер скоріше виходили з узагальнюючих установок.
Проте, подібно до всіх прихильників полілінійного розвитку культур, він розчленовує історію людства на локальні цивілізації, кожна з яких є «монадою» у лейбніцівському розумінні. Уява про єдність людської цивілізації є, на його думку, непорозумінням європейської традиції, породженої християнством.
У перших десяти томах свого дослідження він нараховує 21 цивілізацію: західну, візантійсько-православну, русько-православну, перську, арабську (ісламську), індійську, цивілізацію Далекого Сходу, античну (греко-римську), сірійську, цивілізацію Інду, китайську, японо-корейську, мінойську, шумерську, хеттську, вавілонську, єгипетську, андську, мексиканську, юкатанську, цивілізацію майя. Крім розвинутих цивілізацій, Тойнбі називає ще скам'янілі, які зупинилися у своєму розвитку, а також нерозвинуті (абортивні), які були зруйновані завойовниками.
Під кінець життя Тойнбі переглянув свою концепцію. У дванадцятому томі «Досліджень історії» він нараховував лише 13 розвинутих цивілізацій: західну, православну, ісламську, індійську, античну, сірійську, китайську (до неї ввійшла далекосхідна), цивілізацію Інду, егейську (до якої ввійшла мінойська), єгипетську, шумеро-аккадську (куди ввійшла вавілонська), андську, середньоамериканську (до неї ввійшли мексиканська, юкатанська і майя). Частина цивілізацій, які раніше відносилися до самостійних, стали розглядатись як цивілізації-супутники. Наприклад, корейська, японська і в'єтнамська стали супутниками китайської цивілізації; а русько-православна отримала статус супутника відразу двох цивілізацій — візантійської до Петра І і західної після нього. До нашого часу дійшли лише п'ять діючих цивілізацій: західна, іспанська, китайська, індійська та православна.
Кожна локальна цивілізація проходить у своєму розвитку чотири стадії: виникнення, росту, надлому і розпаду (дезінтеграції) , після чого вона гине, а її місце заступає інша цивілізація. Інакше кажучи, Тойнбі поділяв концепцію історичного коловороту і суттєвих змін до неї не вносив.
У основу цивілізації Тойнбі поклав, передусім, не етнічні чи лінгвістичні особливості, а релігійну приналежність.
Релігія виступає у нього головним і визначальним елементом культури, виконує функцію генеруючого та інтегруючого в ній начала.
Крім релігії, Тойнбі виділяв ще дві сфери життя кожної локальної цивілізації — економічну і політичну, але вважав їх підпорядкованими «духовному началу».
Рушійною силою розвитку локальних цивілізацій є «творча меншість», яка виступає носієм «життєвого пориву» і здатна давати адекватну відповідь на «історичні виклики», вести за собою маси населення — «інертну більшість».
Маса позбавлена творчої ініціативи і навіть на вищих фазах розвитку цивілізації майже не відрізняється від людей первісного суспільства. В тому разі, коли «творча меншість» стає нездатною дати правильну відповідь на чергову проблему, поставлену культурно-історичним розвитком, вона втрачає авторитет і стверджує свою владу насильством, перетворюючись на «пануючу меншість». Процес відчуження маси від еліти завершується тим, що маса, котра стає «внутрішнім пролетаріатом», об'єднується з «варварською периферією» чи колоніальним «зовнішнім пролетаріатом» і руйнує локальну цивілізацію, якщо не гине раніше від військової поразки.
Такі міркування Тойнбі зумовлені не лише впливом А. Бергсона, а й Ф. Ніцше і «філософії життя».
Проте не варто зводити історіософію Тойнбі до тих чи інших попередників. Так, піддаючи критиці О. Шпенглера, він указував на те, що не міг прийняти ні його детермінізму, ні тієї повної ізольованості, яку Шпенглер установлював між різними цивілізаціями, також як і його відмову від можливості допуститися будь-яких контактів між ними. Спираючись на багатющий фактичний матеріал, Тойнбі з часом переглядав свою концепцію в бік визнання широких культурних контактів між цивілізаціями ще в давнину. Згодом він виводить «закон культурної радіації», згідно з яким між цивілізаціями існують різнобічні взаємовпливи.
У останній період свого життя він піддав гострій критиці західну цивілізацію за її меркантилізм і витіснення духовності матеріальним інтересом та споживацькою психологією. Тойнбі попереджав, що коли і надалі триватиме нестримна індустріалізація і гонка озброєнь, то загостриться екологічна криза, посилиться боротьба за сировинні ресурси, виснаження яких стане трагічним фактом. Як наслідок цього, в розвинутих країнах світу «на зміну неперервному економічному росту прийде неперервний економічний занепад».
Розвинуті країни опиняться у перманентному «облоговому стані», коли матеріальні умови життя настільки погіршаться, що стануть не менш суворими, ніж вони були під час двох світових воєн. Індустріальна «Північ» зіткнеться зі спільною ворожою позицією «Півдня», що неминуче призведе до нового глобального конфлікту. Наслідком такого конфлікту для індустріальних країн стануть відмова від демократії та встановлення «суворо-пресуворо регламентованого способу життя», здійснити який спроможні лише жорстокі, авторитарні режими. Проте він не вважав такий перебіг подій неминучим, фатальним.
Англійський соціолог закликав Захід переосмислити свої зносини з колишніми колоніями і малорозвинутими країнами, змінити до них своє ставлення. Сам Тойнбі прихильно ставився до національно-визвольного руху і навіть до молодіжного бунтарства в західних країнах 60—70-х pp. Останні роки життя він виступав за мирне співіснування з СРСР, був прибічником культурної конвергенції між Заходом і Сходом.
Найголовнішим Тойнбі вважав оновлення духовності західного суспільства, врятування його від саморуйнації, пошук проти «отрути» традиційного західного духу. Особливі надії він покладав на традиційний індійський дух.
Майбутній синтез культур, за Тойнбі, здійснюватиметься не на «піску економіки», а на «гранітному фундаменті віри».
Такий синтез релігій має охопити вчення Конфуція, Сократа, Платона, Плотіна, Будди, Христа, Заратустри, Магомета, Августина, ібн Халдуна, Боссюе, Кромвеля, Мадзіні, Сунь Ятсена і класиків марксизму-ленінізму, яких він вважав «великими єресіархами».
На думку Тойнбі, XXI ст. стане свідком народження нової загальнолюдської цивілізації — соціалістичної на рівні організації економіки і «вільнодумної» на духовному рівні. На чолі нової цивілізації буде «світовий уряд», але лідерство перейде від європейського Заходу до азіатського Сходу. Така, в головних рисах, концепція культурно-історичного процесу А. Тойнбі — одного з найфундаментальніших дослідників людської історії.
Розглядаючи різні концепції культурно-історичного процесу, варто зупинитись і на культурантропології.
Праці Б. Б. Малиновського, К- Леві-Строса, Е. Фромма, а також А. Кребера, Ф. Клакхона, Р. Лінтона, М. Херсковіца, Дж.Хонігмана свідчать про те, що західні дослідники культури накопичили великий і різнобічний емпіричний матеріал. Зокрема, видатний англійський етнограф і соціолог Броніслав Каспер Малиновський (1884—1942) став одним із фундаторів функціоналізму в етнографії.
Узагальнюючи власні дослідження племен Нової Гвінеї та Океанії, він разом із Радкліфф-Брауном сформулював три основні постулати функціоналізму:
кожна культура є цілісністю (як наслідок функціональної єдності суспільства) ;
кожне суспільство чи тип цивілізації, кожний звичай чи обряд, вірування чи поклоніння виконують певну життєво важливу для культури функцію;
для збереження цілісності культури кожний з її елементів є незамінним.
Таким чином, культура в теорії Б. Малиновського постає складною системою взаємопов'язаних і взаємообумовлених соціальних інститутів, які, у свою чергу, задовольняють як біологічні та психічні (первинні), так і власно культурні (породжені нею), (вторинні) потреби людей. Відмінність між культурами є наслідком різних способів задоволення потреб, які залишаються незмінними і не залежать від культури суспільства. Цим пояснюється й те, що запозичення з інших культур здійснюються лише на рівні соціальних інститутів, так само як і внутрішні зміни в культурі кожного народу.
Порушення рівноваги між соціальними інститутами загрожує існуванню культури як цілісного організму.
Концепцію Малиновського, взагалі ранній функціоналізм у культурантропології, піддавали критиці за релятивізм і відмову досліджувати походження й динаміку культури як в цілому, так і її окремих складових.
Зокрема, Р. Мертон виступив проти трьох постулатів Малиновського і, на відміну від «глобального» підходу, обґрунтував необхідність створення «теорії середнього рівня».
Ще однією визначною постаттю в культурології є Клод Леві-Строс (1908—1991) — французький етнолог і соціолог.
Аналізуючи культуру, він використовував методи структурної лінгвістики та теорії інформатики.
Подібно Ж. Ж- Руссо головною проблемою культурології він вважав вивчення процесу переходу від природи до культури.
Саме цим зумовлювався його інтерес до первісного суспільства. Леві-Строс стверджував, що вже в епоху неоліту людина заклала основу технічного і наукового прогресу.
Намагаючись зблизити науки про людину з природничими науками, Леві-Строс саме з цих позицій полемізує з представниками феноменології та екзистенціалізму, заперечуючи суб'єктивістський підхід до дослідження людини і суспільства, виступає за відновлення єдності чуттєвого та раціонального начал, втрачених західною цивілізацією. Відмовляючись від європоцентризму, він водночас стверджує ізоморфізм та ієрархію систем, з якими пов'язане людське буття. Саме на цій підставі він визнає цілісність людської культури, що складається з окремих самостійних культур.
У межах культурантропології концепцію полілінійного розвитку культур поділяв американський етнограф Альфред Кребер (1876—i960). Головним чином він цікавився «фундаментальними формами культур» та їх стилів, але утримувався від визначення чітких кордонів між цивілізаціями. Здійснюючи пошук кількісної системи, заснованої на «групах» геніальних осіб, що визначають стиль епох і цилівізацій, А. Кребер чіткіше, ніж його сучасник А. Тойнбі, визначав своє ставлення до концепції локальних культур О. Шпенглера. На думку Кребера, дійсність свідчить про родову схожість шпенглерівської концепції культури і концепції стилів. Американський культурантрополог приймав без доведення ідею Шпенглера про існування певних фундаментальних форм, характерних для кожної «великої культури», які мають прояв у «стилі цивілізації». Під «стилем» він розумів не тільки стиль у мистецтві, а й у науці, способі життя. А. Кребер зробив спробу узагальнити великий історичний матеріал про різні стилі і застосувати його до аналізу окремих цивілізацій.
Крім дослідження стилів локальних культур, американський вчений поставив питання про визначення стилів Загальнолюдської цивілізації. Загальний стиль культури складається з багатьох конкретних стилів, які взаємодіють між собою і створюють щось подібне до суперстилю культури. Поступово відмовляючись від релятивізму в культурі, Кребер приходить до визнання ідеї прогресивного розвитку людства.
Вагомий внесок у розробку проблем культурно-історичного процесу зробили такі представники соціології культури, як П. Сорокін, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Помітне місце серед них займає теорія суперсистем Питирима Сорокіна (1889—1968) —нашого співвітчизника, а потім громадянина США, який з часом став президентом американської соціологічної асоціації.
Центральне місце в теорії Сорокіна посідають проблеми соціальної цілісності та соціальної системи.
Піддаючи ґрунтовній критиці емпіричну соціологію, особливо американську, він розглядав історичну дійсність як складну ієрархію культурних і соціальних систем та підсистем. Підставою для системного підходу до суспільства є наявність об'єктивної сфери інтегрованих цінностей, значень, «чистих культурних систем», носіями яких виступають індивіди та суспільні відносини.
Сорокін висунув теорію суперсистем, в основі яких лежить певний тип культури, що відповідає певному морфологічному началу. Всього він налічував три основних типи культури: чуттєвий, в якому переважає чуттєве сприймання дійсності, ідеаціональний, де переважає раціональний підхід та ідеалістичний, в якому панує інтуїтивістський спосіб пізнання.
Згідно з Сорокіним, існує тільки два морфологічних начала: ідеальне і матеріальне, які визначають тип культури і відповідний йому світогляд. Щоправда, існує і третій тип, в основі якого лежать обидва морфологічних начала, але він є перехідним від матеріалізму до ідеалізму, чи навпаки. Кожна конкретна форма культурної суперсистеми (мова, мораль, мистецтво, філософія і релігія) визначається морфологічним началом і є замкненою в собі.
Проте Сорокін не тільки не приймає концепцію локальних культур, а й відкидає її як «ненаукову».
У цьому корінна відмінність концепції суперсистем Сорокіна від «морфології культур» Шпенглера. Сорокінська суперсистема не має обмежень у просторі і часі. Культура одного народу не може бути ізольованою від культури іншого народу.
Контакти між культурами були завжди і надалі стають все більш інтенсивними. Розвиток науки, мистецтва, моралі тощо завжди пов’язаний у часі з досягненнями культури у минулому. Всі три суперсистеми є фазами історичного коловороту.
За Сорокіним, на зміну пануючій матеріальній суперсистемі йде релігійний, ідеалістичний тип культури, який подолає сучасну кризу західної культури.
До сучасних культурологічних концепцій слід віднести й концепцію Хосе Ортеги-і-Гассета (1883—І 955) —іспанського філософа, засновника раціовіталізму, автора книги «Повстання мас». У відповідності з традиціями «філософії життя», Ортега-і-Гассет виходив із протиставлення духовної еліти, що творить культуру, і мас, які, виступаючи механічними споживачами культури, перетворюють справжню культуру на стандартизовану «масову культуру», бездуховну за своїм змістом.
Під цим кутом зору він також протиставляв науку культурі: науку людина опановує, а культурою живе; істини науки незалежні від людини, а істини культури мають сенс, лише ставши частиною її життєдіяльності.
Окремою темою постає тема екзистенціалізму і культури. Концепції М. Бердяева, М. Хайдеггера, К- Ясперса, Ж- П. Сартра та А.Камю розглядаються в курсі філософії і тому в даному курсі можна обмежитися лише загальним оглядом згаданої проблеми.
Національно-визвольний рух народів світу в XX ст., особливо в його другій половині, викликав до життя численні відповідні концепції культурно-історичного процесу. Серед них такі відомі, як негритюд, індеанізм, «чорна самосвідомість», панарабізм, пантюркізм і т. п. Однією з найбільш розроблених і типових для «третього світу» концепцій постає «негритюд».
Концепція «негритюду» виникла в кінці 30-х років. Фундаторами цієї концепції, яка наполягає на виключній самобутності Чорної Африки і водночас стверджує месіанську роль негритянських народів, були сенегалець Л. Сенгор, антилець Е. Сезар і гвіанець Л.Дама. Неологізм «негритюд» належить Еме Сезару, який вперше використав його у 1939 р. Проте визначальна роль у створенні концепції належить Леопольду Седару Сеигору (1906—), котрий звернувся до джерел африканської культури, пов'язуючи негритюд з доколоніальною історією Африки, її віруваннями, традиціями та звичаями.
Появу негритюду не можна пояснювати лише зверненням молодої африканської інтелігенції до культурного минулого.
Негритюд виник внаслідок зіткнення європейсько-америкаиської цивілізації з аборигенно-негроафриканською.
Усвідомлення цього стало можливим завдяки європейській освіті, яку отримали вихідці з французьких колоній.
Спочатку негритюд постав своєрідним протестом проти засилля європейської буржуазної культури, денаціоналізації африканців, що було найхарактернішим для французьких володінь. Згодом це набуло нового сенсу. Негритюд постав формою боротьби раціонально-практичної культури Заходу і ціннісно-емоційної культури негроберберів.
Сенгор наділяє негритянську культуру рисами, які поєднують її з природою і космічними циклами.
Ця культура характеризується цілісністю світовідчування, розвинутою інтуїцією, а в соціальному плані ствердженням справедливості і взаємодопомоги.
На противагу негритянській культурі, вважає Сенгор, культура європейців є символом «холодного наукового мислення» і всеохоплюючого аналізу. Прагнучи до пізнання і перетворення природи, ця культура насправді вбиває її.
У свою чергу, розвиток техніки і широке застосування механічних пристроїв призводять до нівелювання особи і, як реакція на це, до поширення жорстокого індивідуалізму та насильства в суспільстві у формі класової боротьби, а в разі зовнішнього спрямування — до колоніалізму. Глибинний антигуманізм європейської культури, схильність білих до насильства і загарбання чужого Сенгор виводить з її, так би мовити, парадигми. Звідси вже недалеко до месіанізму негроафриканців щодо врятування світової цивілізації від насильства білих.
Характеризуючи «чорну людину» як протилежність білій, Сенгор робить посилання на багатьох європейських дослідників, зокрема на А. Бергсона, Ж- П. Сартра і навіть на Ж. А. Гобіно. Варто зазначити, що сам Сенгор ніколи не був расистом і не поділяв расистські погляди інших (з цього приводу він спеціально написав книгу «Негритюд і гуманізм»).
Водночас наголос на расових відмінностях потенційно уможливлює расистське тлумачення особливостей негро-африканської культури, як це і сталося в концепції «чорної самосвідомості». Між іншим, саме на підставі принципової різниці, яка існує між культурою білих і чорних, тривалий час у Південній Африці і впроваджувався апартеїд — роздільне проживання рас.
Таким чином, почавши із заперечення буржуазної культури Європи, Сенгор та інші прибічники негритюду виступали надалі проти раціоналізму, зображуючи його головним знаряддям відчуженості та уречевлення людини, винуватцем всіх людських мук.
Як альтернативу вони пропонують повернення до інтуїтивного розуму, підсвідомих джерел народного буття.
Щодо ділеми Сенгора раціоналізм — ірраціоналізм, то тут важливе місце займає мистецтво. Сенгор критикує європейське мистецтво за об'єктивізм, за те, що воно намагається імітувати природу. Європейському він протиставляє африканське мистецтво, яке «відтворює сюрреальне» і чуттєво проникає в саму сутність світу. Сюрреалістичний суб'єктивістський погляд на світ допомагає цілісному, поетичному та міфологічному розумінню історії та культури. Це, на думку засновника негритюду, дає підставу для ствердження пріоритету естетичної діяльності над матеріальним виробництвом в африканському суспільстві.
Аналіз праць Сенгора підводить до висновку, що концепція негритюду, як це не дивно, є продуктом європейської, а не негро-африканської культури. І не тому, що її засновники спиралися на європейські культурологічні концепції від Руссо і Гердера до Бретона і Шпенглера, а тому, що концепція негритюду сама є наслідком розвитку європейської філософської і культурологічної традиції, її часткою. Навіть висунута Сенгором у книзі «Африканський соціалізм» (1964) концепція самобутнього негритянського соціалізму з її ідеалізацією селянської общини, запереченням класової боротьби і європейських зразків сягає своїм корінням саме до так званого «феодального соціалізму» і «селянського соціалізму» російських революціонерів-демократів.
Згодом багато хто з теоретиків негритюду усвідомили свою приналежність до європейської культури, і серед них Сенгор, який на той час вже був президентом незалежної Республіки Сенегал.
Різноплановість концепцій культурно-історичного процесу свідчить як про складність, так і про неповноту самих методів його дослідження і, не в останню чергу, про культурне розмаїття, багатство складових частин цього процесу, які є предметом не тільки теорії, а й історії світової та вітчизняної культури.
Рекомендована література
Асмус В. Ф. Античная философия. М., I97G.
Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.
Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.
Вернадский Г. В. Опыт истории Евразии. Берлин, 1934.
Вико Док. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1940.
Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
Тойнби А. Письмо к. Н. Конраду//Новый мир. 1967. № 11.
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
Хейзинга И. Осень средневековья. М, 1988.
Вечірко-інтернет
ВУЗЛОВІ ПРОБЛEМИ КУРСУ «УКРАЇНСЬКА ТА ЗАРУБІЖНА КУЛЬТУРА»»
ТЕОРЕТИЧНІ ЗАСАДИ КУЛЬТУРИ
1. Методологічні основи курсу.
2. Поняття і сутність культури.
3. Структура культури.
4. Функції культури.
5. Концептуальні підходи до розуміння культуротворчих процесів.
6. Співвідношення та розмежування понять «культура» та «цивілізація».
Культура. Що містить у собі це слово? Що розуміємо, промовляючи його? Який би зміст ми не вкладали у це слово, але завжди виходимо з того, що є два світи, які оточують нас: світ, який створив нас, і світ, який творимо ми. Тобто існує світ, незалежний від нас, залежний лише від Бога, і світ штучний, що ми створили і творимо щоденно. Світ дивовижний, неосяжний, різнобічний.
Євген Маланюк — український поет і культуролог — стверджував: культура — це все, що від людського розуму, від людської діяльності.
Український культуролог Вадим Скуратівський наголошує, що культура — це сума людської присутності на Землі.
Так, культура — це самореалізація людини у світі, її самовираження, спосіб її життєдіяльності.
Виходячи з цього, можна стверджувати, що два світи творять людину:
Одночасно людина творить культуру. Культура є продуктом людської творчості.
І ці два світи, і людина взаємозв’язані, функціонально взаємозалежні:
Ця взаємофункціональність і взаємозалежність об’єктивна і являє собою цілісність, залежну від людської діяльності та від рівня культури, підпорядковану Всесвіту (Богові, Абсолюту). Ці відносини можна сформулювати як закон функціональної єдності: взаємозалежності існування природи, людини і культури у Всесвіті.
Слід розрізняти в словниковому обігу термін (слово) і поняття культури.
Слово за своїм змістом багатозначне.
На початку свого виникнення воно могло означати:
обробіток;
вирощування, догляд, плекання;
ушанування.
Тобто із самого початку воно стосувалось обробітку землі, агрокультури. При цьому розуміння обробітку землі йшло поряд з її вшануванням, шанобливим ставленням до неї. Земля, природа обожнювалась, наділялась людиною духовними якостями. Уважається, що вперше термін «культура» стосовно духовної (ро- зумової) діяльності вжив відомий римський оратор Ціцерон (100—43 р. до н. е.). У «Тустуланських бесідах» (45 р. до н. е.) він називає філософію культурою душі (Cultura animi philosophia est). Плекаючи, обробляючи свій розум, ушановуючи його як селянин землю, людина розвиває свої духовні здібності, стає досконалішою її розумова діяльність.
Слово «культура» набуває значення
виховання, освіта (розумова та моральна).
Пізніше термін «культура» став сприйматись як ступінь
розвитку, людської досконалості.
У 1684 р. німецький юрист і філософ С. Пуфендорф уживає термін «культура» для позначення суспільної людини, яка пройшла процес соціалізації (входження в суспільство) і ввібрала в себе досягнення цього суспільства. Термін набуває і морального змісту, коли людина визначає мету своєї поведінки в суспільстві, формує духовні цінності, спираючись на моральний обов’язок, традиції і звичаї. Термін вбирає в себе естетичні елементи людської діяльності, дедалі частіше термін сприймається як само- ствердження людини (суспільства) в природі.
Як науковий термін слово «культура» стало вживатись з другої половини XVIII ст. Сьогодні дослідники називають сотні і навіть понад 1000 визначень культури. Ці уявлення формувались протягом століть. Це й античні уявлення про людський розвиток, середньовічні (теологічні) уявлення, просвітницькі символічні, функціональні та ін. У книжці російського культуролога М. С. Кагана «Філософія культури» (СПб., 1996) дається близько 70 різних визначень культури. На міжнародному філософському конгресі наводилось понад 250 визначень.
Є чимало спроб упорядкувати ці визначення, об’єднуючи в групи. Зокрема, розрізняють такі групи визначень:
Описові, де перелічуються окремі елементи і прояви культури (звичаї, види діяльності, вірування).
Антропологічні — трактують культуру як сукупність продуктів людської діяльності, світ речей, що протиставляється природі як штучно створений людиною (світ зроблених речей, друга природа).
Ціннісні — виходять з того, що культура є сукупністю матеріальних і духовних цінностей, створених людиною.
Нормативні — стверджують, що основою культури є норми, правила, котрі регулюють життя людей.
Адаптивні — (aдаптація — пристосування) — культура визначається як специфічний вид людської діяльності, завдяки якій люди пристосовуються до природи.
Історичні — підкреслюють, що культура є продуктом історії суспільства, розвивається шляхом успадкування досвіду від покоління до покоління (яких, як стверджують учені, було понад 1200, якщо середнім віком покоління вважати 60 років).
Функціональні — характеризують культуру через функції, які вона виконує в суспільстві, і розглядають взаємозв’язок цих функцій.
Семіотичні — у них культура трактується як система знаків, що використовуються суспільством (мови, писемність, живопис, хімічні, математичні формули, нотний запис тощо).
Символічні — звертається основна увага на вживання символіки в культурі.
Герменевтичні — розглядають культуру як сукупність текстів, які продуковані людством, осмислюються ним та інтерпретуються.
Ідеаційні — визначають культуру як духовне життя суспільства, потік ідей.
Дидактичні — розглядають культуру як систему людських умінь, того, чого людина навчилась, а не успадкувала генетично.
Соціологічні — розглядають культуру як чинник організації суспільного життя, як сукупність принципів, соціальних інститутів, регулюючих діяльність людського суспільства.
У кожній з груп визначень підкреслюються істотні риси культури.
В українській культурології даються такі визначення:
«Культура — це сукупність матеріальних та духовних цінностей, вироблених людством протягом усієї історії, а також сам процес їх творення і розподілу» (Н. Я. Горбач).
Автори підручника «Теорія та історія світової і вітчизняної культури» за ред. А. К. Бичко схильні до такого загального визначення:
«Культура — це специфічний спосіб організації і розвитку людської життєдіяльності, реалізований у продуктах матеріальної і духовної праці, у системі соціальних норм і настанов, у духовних цінностях, у сукупності відносин між людьми, ставлення людини до природи і самої себе».
Автори підручника «Історія світової та української культури» (В. А. Греченко, І. В. Чорний, В. А. Кушнерук, В. А. Режко) вважають, що «у найзагальнішому вигляді культура — це сукупний результат продуктивної діяльності людей. В особистісному розумінні культура — це певні цінності та норми поведінки людей у соціальному і природному оточенні».
У навчальному посібнику «Історія української та зарубіжної культури» (за ред. проф. С. М. Клапчука та В. Ф. Остафійчука — К., 1999) культура визначається, як «усе, що створено людиною, людським суспільством, фізичною і розумовою працею на благо людини, у більш вузькому значенні — ідейний і моральний стан суспільства, що визначається матеріальними умовами його життя (хоч і не завжди) і виявляється у його побуті, ідеології, освіті, свідомості, життєвій активності, досягненнях науки, мистецтва, літератури, у фізичному та моральному вихованні».
Українська культура цими ж авторами тлумачиться як комплекс матеріальних, духовних, інтелектуальних і емоційних рис людності на етнічних українських землях і в суспільстві, що містить не лише різні види мистецтва, а й спосіб життя, основні правила людського буття, системи цінностей, традицій, вірувань.
Спираючись на вищенаведені приклади, культуру можна визначити як сукупність матеріальних і духовних цінностей, систем та об’єктів, створених людством, продукт спільної життєдіяльності людей, узгодженої виробленими правилами, технологіями, нормами моралі з метою подальшого спільного існування, удосконалення, розвитку задля досягнення справедливості, спільного блага й усвідомлення необхідності збереження життя на Землі.
Творцем, об’єктом і суб’єктом культури, її носієм, її змістом і її результатом є людина. Людина, будучи біологічною істотою, творить інший світ, переробляючи першу природу, укладаючи в цей процес свою не тільки фізичну силу та енергію, а й культурну, розумову, вольову енергію, які, як і матеріальні цінності, творились, накопичувались під Сонцем тисячоліттями, збагачуючи людські гени, створюючи колективний розум, культуру і створюючи одночасно себе.
Культура, штучно створений світ — це факт людської присутності на Землі. Едвард Тейлор — англійський культуролог і етнограф — у своїй праці «Первісна культура» підкреслює: «З ідеальної точки зору на культуру можна дивитись як на загальне вдосконалення людського роду шляхом вищої організації окремої людини з метою одночасного сприяння розвитку моральності, сили і щастя людини».
Щоб зберегти життя, людина колись навчилась мислити, захищатись, боротись, навчилась діяти, захопила і підкорила собі воду, повітря, вогонь, океани, досягає найвищих вершин, підкорює космос, побувала на Місяці. З кожним її кроком такі моральні цінності, як справедливість і благо, наближуючись, одночасно віддаляються. Досягнення цієї мети сьогодні стає змістом культури, смислом людської діяльності й об’єктивного існування.
Кожна людина, народжуючись, маючи певні генетично-культурні задатки, все ж має пройти процес входження в суспільство, оволодіння соціальним досвідом часу, в який вона народилась (тобто процес соціалізації), і процес входження в культуру, вивчення культурного досвіду (процес інкультурації). Інакше вона залишиться на рівні лише біологічного виду.
Перетворюючи природу, створюючи штучне середовище людського існування й удосконалення, людина творить одночасно світ продуктів людської думки — духовну сферу — найважливішу для людського творення і найнедосяжнішу в ідеальному розумінні. Коли «другу природу» ми називаємо матеріальною культурою, то духовну слід назвати другим Всесвітом. Це «царство людського розуму» (А. М. Кармін). Колективним розумом називає цей духовний всесвіт сучасний український учений і мислитель О. О. Кришталь.
Поняття культури таке ж неосяжне, невичерпне, як і поняття життя. І це не лише сума актів життєдіяльності людини і суспільства, це, крім усього, складна система норм, оцінок, критеріїв здійснення інтелектуальних, моральних і практичних дій, це плекання, становлення людської особистості, формування її творчо-реалізаційних чинників для створення сучасного і нового в технологіях та духовній сфері діяльності. Кожну людину, кожен етнос, кожне суспільство в процесі розвитку та культуротворення охоплює культуротворча активність. Саме цей час творчості і є вищим благом. Такі поривання забезпечують перемогу людського в людині, забезпечують людське вдосконалення, перемогу Добра. Але культуротворчі процеси, людська діяльність є об’єктивними і регулюються певними закономірностями.
Структура культури. Світ культури всеосяжний, багатоелементний, складний, багатофункціональний, він становить органічне цілісне єство. Структура — означає порядок, будова, зв’язок. Це сукупність стійких зв’язків об’єкта, які забезпечують його цілісність, збереження основних властивостей. І все ж дослідники вивчають цей світ, розкладають, ділять його на частини. Виділяють певні види, типи, форми (статичні і динамічні, предметні й особистісні, суспільні й особистісні й т. ін., спеціалізовані і побутові рівні), ділять за певними ознаками. Кожен з елементів культури може ділитися, у свою чергу, на дрібніші складові. Найчастіше бачимо поділ: за носієм, змістом, роллю, принципами, функціями, організацією, формою існування, цінностями, мовою. За носієм культуру підрозділяють на: світову, загальнолюдську, національну, етнічну, міську, сільську, молодіжну, особистісну, сім’ї і т. ін.
Світова культура — це синтез досягнень культур усіх націй і народів.
Загальнолюдська — це кращі ідеї, форми, зразки технологій, художньо-поетичної творчості, наукової, виробничої діяльності, єдині способи світовідчуття, світорозуміння, вироблені багатьма народами, поколіннями, на основі яких будується людська цивілізація, мета якої — гуманізм і всезагальне благо.
Національна культура — продукт матеріальної та духовної праці певної нації, синтез культур її соціальних груп, верств, її історія, відносини, соціальна пам’ять, самосвідомість. Національна культура відрізняється своєрідністю, неповторністю мистецтва, звичаїв, традицій, господарювання, мислення, духовної і моральної сфери життя й діяльності. Багатство національної культури формується її науковими школами, досягненнями, освітою, філософією, літературою, мистецтвом, розвитком мови і термінології. Національна культура — продукт праці інтелектуальної еліти цієї нації.
Етнічна культура — вікова, сучасна й архаїчна, культура певного етносу, база національної культури, поєднує в собі тисячолітній спосіб мислення, традиції, звичаї, особливості поведінки і побуту, норми, право, філософію, джерело для творчості інтелектуальної національної еліти. Етнічна своєрідність культури найчастіше виявляється в мистецтві, традиціях, звичаях, менталітеті, міфології. Матеріальна культура набуває своєрідності, спираючись на духовне джерело певного народу.
Дуже часто ми зустрічаємо такі словостандарти, як матеріальна, духовна, фізична культура. Це поділ за різновидами діяльності, формами існування або родовою ознакою. Матеріальна, як матеріальна основа відіграє основну роль, є фундаментом духовної, яка потребує матеріального посередника. Духовна є головною, адже вона робить людину людиною.
Матеріальна культура містить у собі весь штучно створений предметний світ, що оточує людину (світ зроблених речей, другу природу). Деякі дослідники (С. Саприкін) відносять сюди ж культуру праці і матеріального виробництва (сільськогосподарського і промислового), культуру побуту, житла, міста, села, ставлення до власного тіла.
У підручнику «Культурология» (М., 2000) за ред. А. Н. Маркової наголошується на нетотожності матеріальної культури ні матеріальному життю суспільства, ні матеріальному виробництву, ні матеріально-перетворюючій діяльності. Матеріальна культура розглядається лише з погляду її впливу на розвиток людини: у якій мірі вона дає можливість застосувати творчі можливості людини.
Більшість авторів нових підручників (Ю. В. Рождественський, В. І. Поліщук, С. М. Клапчук, В. Ф. Остафійчук, В. А. Греченко, І. В. Чорний, В. А. Кушнерук, В. А. Режко, Н. Я. Горбач та ін.) схильні відносити до матеріальної культури весь штучно створений матеріальний світ. Такий підхід, на нашу думку, більше відповідає культуротворчим реаліям, оскільки дає можливість детально простежувати розвиток окремих типів господарювання, його галузей, категорій (видів) матеріальної культури.
«Матеріальна культура, — підкреслюється в посібнику «Історія української та зарубіжної культури» за ред. С. М. Клапчука та В. Ф. Остафійчука (К., 1999), — це сукупність засобів виробництва, матеріальних благ, що створюються людською працею на кожному етапі суспільного розвитку».
Матеріальна культура (друга природа) поділяється на такі окремі категорії (види):
Засоби захисту і нападу. Вони, на нашу думку, виникли найраніше. Першим таким засобом був просто підручний матеріал (камінь, палиця) у хвилини небезпеки, до якого звертались наші пращури. Потім з’явились вторинні засоби — оброблена палиця, дрібні камнекидальні пристосування, а в епоху мезоліту — лук, стріли. Можна простежувати весь шлях розвитку засобів захисту і нападу до сучасної бойової техніки, ядерної зброї, ракет і т. д. і зробити висновок, що людина і вся планета Земля ще ніколи не були такими беззахисними, як у XXI ст. Проблему роззброєння слід вирішувати політичними методами. Інакше людство очікує штучно створена глобальна катастрофа.
Інструменти та знаряддя праці — категорія матеріальної культури. З їх створення, власне, і розпочалась матеріальна культура. Ця категорія була першою в людській практиці, адже перші засоби захисту і нападу були знаряддями. Інструменти та знаряддя забезпечують і фізичну, і розумову працю за галузями застосування. Вони пройшли розвиток від палеолітичних форм через «неолітичну революцію», продуктивний тип господарювання, індустріальний, постіндустріальний, до інфобіотехнологічних видів і підходів створення. Найкращий перелік інструментів і знарядь зустрічаємо в маркетологічній практиці, у складених маркетологами номенклатурах.
Побутове та виробниче устаткування можна виділити окремою категорією матеріальної культури. Водночас це і більш складна розвинута форма інструментів та знарядь праці. Устаткування є додатком до інструментів, дає змогу працювати ефективніше, продуктивніше. Устаткування можна поділити за галузями: промислове, сільськогосподарське, побутове, офісне і т. д.
Як первісні знаряддя праці, так і сучасні в міру їх удосконалення і витіснення посідають місця в музеях. Вони зберігаються як культурна цінність, пам’ятники тим, хто працював на цьому устаткуванні. Це первісні знаряддя й індустріальні (лінотип, друкарська машина, трактор ХТЗ, ДТ-54, перші комбайни і т. ін.). Вони є сполучною ланкою в розвитку технічної культури поколінь.
Зв’язок і засоби зв’язку — це найдавніша і найсучасніша галузь матеріальної культури. Вона пройшла становлення від візуальних, орієнтирних, голосових форм, через посильних, до сучасних інформаційних. Сьогодні до цієї категорії матеріальної культури належать пошта, телеграф, стільниковий, телевізійний, радіотелефонний зв’язок та інші системи.
Зв’язок і його засоби є найважливішою організаційною формою культури і людського розвитку, його інтелектуального руху вперед. Зв’язок — специфічна категорія, він потребує обов’язкового управління підготовленими професіоналами (посильні, листоноші, фельд’єгері, сучасні технологи зв’язкових супутникових радіо- і телесистем).
Технології — категорія матеріальної культури, яка об’єднує в собі трудову майстерність у всіх галузях людської праці, матеріальної і духовної культури. Це методика праці. З виникненням перших елементів культури з’явились і технології, навички і прийоми діяльності, трудове мистецтво. Першими технологічними операціями були удари, обжими, свердління, пиляння, різання, плетіння, склеювання, добування вогню. Технології стрімко розвиваються. Хто володіє новітніми технологіями, вкладає кошти в їх розвиток, досягає найвищих успіхів у розвитку культури і найближче стоїть до людського блага.
Найголовнішу роль у формуванні цього виду матеріальної культури відіграє наука й освіта. Навчання прийомам праці, оволодіння її методиками, вміннями є змістом освіти. У процесі загальної, а згодом професійної освіти знання, досвід, уміння систематизуються, технології вдосконалюються. Особливо важливе доцільне наукове використання сучасних технологічних методик, прийомів в економічній діяльності.
Сорти рослин. Природа подарувала людині багатющий рослинний світ. Уже в епоху неоліту, коли людина оволодіває сучасним сільськогосподарським циклом робіт, тобто в умовах «неолітичної революції», людина втручається в природні процеси і згодом стає цілеспрямовано плекати і вирощувати рослини, добирати ті, які краще плодоносять. Сьогодні ми маємо штучно створений людиною дуже багатий рослинний світ. Саме до процесу вирощування рослин, роботи на землі вперше стало застосуватись слово «культура» у первинному його значенні. Сьогодні завдяки селекції і цілеспрямованому плеканню створено тисячі нових сортів (зернових, овочевих, садових, ягідних, технічних культур і т. д.). Над цим працюють науково-дослідні селекційні інститути, дослідні господарства. Велике значення має насінницька робота, її вдосконалення, кодифікація, збереження насіннєвого фонду, районування сортів. Тут варто навести приклад про подвиг українського академіка А. З. Ремесла, який у своїй фронтовій сумці проніс через бої, вогонь і воду Другої світової війни кілька колосків селекціонованої ним пшениці і подарував світові новий продуктивний її сорт. Сьогодні ми вступаємо у світ нових біотехнологій — це нове світорозуміння і нове бачення культури. Генетично змінені пшениця, картопля, соя — ними вже харчується півсвіту.
Культура ґрунтів — елемент матеріальної культури, становлення якого розпочалось у найдавніші часи. Україна володіє найбільшими запасами чорноземних плодоносних ґрунтів, що свідчить про людське життя тут з доісторичних часів. Дослідники свідчать, що на цих землях зростало доісторичне населення Європи, тут сформувалась могутня трипільська землеробська цивілізація. На цій благодатній землі, доклавши розум і працю, можна прохарчувати населення всієї планети. Ґрунт — живий. Він об’єднує органічні і неорганічні сполуки, віруси і бактерії, черви, гриби, багато інших живих елементів, які формувались тисячоліттями. Удобрюючи, обробляючи і розпушуючи ґрунт ми підвищуємо його плодючість. Наші пращури вшановували землю, поклонялись їй, здійснювали ритуали, пов’язані з сівбою, збиранням урожаю. Тобто з найдавніших часів на нашій етнічній території сформувався культ вшанування (згадайте дрібну пластику, фігурки родючості), поклоніння землі. Спочатку було висічне землеробство, рільництво (на Поліссі), потім осідле, яке потребувало механічної обробки, рихлення, боротьби з бур’янами, удобрення органікою, а нині й мінеральними добривами та мікроелементами. Важливе значення мала зміна посівів різних культур (сівозміни). Завдяки цій дбайливій роботі, плеканню землі її родючий шар збільшується, життя в ньому стає активнішим, зростає плодоносність. Людська діяльність підвищує культуру ґрунтів і врожайність на них. Необдуманими актами можна назвати господарську діяльність, спрямовану на затоплення родючих земель у зв’язку з будівництвом морів та недосконалих АЕС. Повернути ці землі на службу людству дуже важко. Сьогодні всі вчені дотримуються думки, що неузгоджена зі здоровим глуздом людська господарська діяльність завдає найбільшої непоправної шкоди біосфері й усьому живому на Землі. У цьому найбільше і виявляється рівень культури.
Ґрунти класифікують, складають земельні кадастри, ведуть облік, оцінюють їх за рівнем урожайності, продуктивності. Земля не може «гуляти», забур’янюватись, вона не прощає недбайливого до себе ставлення.
Породи тварин. Уже найраніші часи, коли людина залишками назбираних їстивних запасів і завдяки своїй кмітливості стала приручати диких тварин (виділившись з них і одночасно поклоняючись їм), можна вважати початком людської діяльності з формування цього виду матеріальної культури. Згодом з’являється можливість добору тварин, їх селекції, схрещування, а сьогодні і клонування.
До цієї категорії матеріальної культури належать як сільськогосподарські тварини, так і декоративні та ін. Однак дослідники відносять до цієї категорії не все поголів’я, лише носіїв породи, їх генофонд. Збереження, розвиток, примноження генофонду тварин, виведення нових порід, створення клонів, вірусів, рослин, цілеспрямоване управління розвитком генетичних кодів — невідкладне сьогодні завдання у справі вдосконалення порід тварин.
Будинки і споруди. Ця категорія матеріальної культури формувалась разом з людиною і разом з культурою. Від печер, споруд з кісток мамонта і гілок до сучасних висотних, технологічно насичених будинків і споруд. Цікаво, що саме ця категорія найбільше відображає наочність культури, поєднання людської перетворюючої діяльності. Німецьке дієслово «bauen» вживається в значенні і «обробляти землю», і «будувати». Кожне покоління, кожна людина має залишити збудовані ними будинки і споруди, і зберегти ті, що дістались їй від попередніх епох. Згадайте, кожен чоловік має виростити сина, збудувати дім, посадити сад, тобто реалізувати себе. У цьому глибинна народна мудрість. Будинки бувають житлові, для навчальних і культурних цілей, споруди — виробничі, греблі, мости. Дбайлива експлуатація, збереження, примноження, удосконалення цього виду матеріальної культури — важливе людське завдання.
Шляхи сполучення і засоби транспорту — господарські артерії матеріальної культури — категорія, яка забезпечує ефективне функціонування людської діяльності, розвиток матеріальної і духовної культури. Шляхи сполучення охоплюють три сфери (землю, повітря, воду і, напевне, в недалекому майбутньому космос). За сферами класифікуються і засоби транспорту: вози, візки, автомобілі, поїзди, літаки, кораблі і т. д.
За допомогою транспорту забезпечується обмін продуктами господарської та духовної діяльності, а отже, економічний розвиток регіонів. Транспортна мережа — основа основ економічного розвитку держави. Її електрифікація, інформаційно-системне уп- равління вантажопотоками, реконструкція портів і вокзалів, розвиток і оновлення рухомого складу — постійні завдання.
Енергетичні засоби. Ця категорія матеріальної культури є визначальною в людському розвитку. Як біологічний продукт людина користувалась лише власною фізичною силою, потім навчилась добувати вогонь (що вважається найбільшим за значенням досягненням для формування культури) і використовувала його енергію в неолітичні часи відтворювального господарювання, використовувала енергію стікаючої та падаючої води, вітру, силу приручених тварин. Згодом з’являються млини, човни, вози, вітряки і т. ін. Звичайно, протягом усієї історії (і доісторії) головним енергетичним джерелом є і буде сонячна енергія, джерело життя на Землі. Сьогодні вже і безпосередньо використовується енергія Сонця. Енергетичні засоби і системи, створені людиною, весь час розвиваються, удосконалюються традиційні енергетичні засоби і системи.
Створено тепло- і гідроелектростанції, атомні, сонячні та ін. Функціонують системи, які об’єднують енергетичне обслуговування кількох країн. Ведеться пошук нових джерел енергії, локальних місцевих джерел з використанням для цього природних ресурсів.
Засоби масової комунікації. До цієї категорії відносять пресу, радіо, телебачення, кіно, інформаційні комп’ютерні і лазерні системи (Іnternet) і т. д. Засоби масової інформації поділяються за способом вироблення інформаційного продукту, за способом його передавання. Від покоління до покоління інформація кодується живими організмами, зокрема нейродинамічними системами мозку, і, взагалі, структурами клітин. Носієм такої інформації є саме тіло. З розвитком культури виникають особливі можливості інформаційного процесу, нові форми інформаційного забезпечення людини, суспільства. Сьогодні це преса, радіосистеми, супутникові системи, мережа Інтернет, телебачення і та ін.
Ці системи дедалі більше технічно насичуються, виробляють збагачений інформаційний продукт. Тут особливо слід звернути увагу на моральність виробників цього продукту, їх політичну незаангажованість, керування принципами справедливості, загального блага, безпеки людини.
Засоби освоєння космосу. Це нова категорія матеріальної культури, яка сформувалась в останні десятиліття другого тисячоліття. Вона об’єднує виробництво з виготовлення ракет-носіїв, стартові майданчики, засоби спостереження, виробництво кораблів багаторазового використання, підготовку персоналу. Сьогодні Україна — серед космічних держав світу.
Духовна культура охоплює всю сферу духовної діяльності людини. Вона поділяється на інтелектуальну, художню, педагогічну, правову, релігійну, моральну та інші культури. Це всі форми суспільної свідомості, література, наука, освіта, філософія, право, мова, знання, норми, правила, міфи, духовні цінності, відносини між людьми, групами людей, народами, спосіб мислення, ставлення до самого себе.
Серед інших форм культури духовна посідає провідне місце. Є різні підходи до її поділу. Серед них і такий:
духовні якості людини;
діяльність щодо реалізації цих якостей;
духовні цінності, теорії, твори, ідеї, норми права.
Найчастіше духовну культуру визначають як багатофункціональну систему, багатошарове утворення, яке об’єднує в собі всю сферу духовної діяльності людини, духовної динаміки (процесу) і духовної статики (досвіду). У свою чергу, духовну культуру можна структурувати, поділивши на: науку, освіту, знання, філософію, літературу, право, мораль, звичаї, традиції, спосіб мислення, відносини між людьми, народами, державами, ставлення їх один до одного, держави до людини і людини до держави, ставлення до самого себе.
Однак не можна проводити різкої межі між матеріальною і духовною культурою. Вони доповнюють одна одну. Матеріальна завжди є основною культурою, фундаментом, базою духовної, необхідним її посередником, без якого духовна культура не може функціонувати (книга, телевізор, картина тощо). Водночас духовну також відносять до головної. Адже дух, думка є первинними щодо будь-якої діяльності.
Чимало видів культури проходять через усю систему, їх не відносять до матеріальної чи духовної. Це економічна, екологічна, естетична, політична, правова, побутова культури.
Політична культура визначає стан і функціонування політичної системи, гармонізуючи інтереси різних соціальних систем, верств суспільства, гарантуючи права і свободи громадян, організуючи господарське і духовне життя народу, захищаючи його інтереси поміж народів.
Естетична культура — це ціннісний показник об’єкта, людини, суспільства з погляду художньої цінності, привабливості, гуманістичності, налагодженості їх творення і виробництва, тиражування продуктів культури, забезпечення функціонування мистецтва, музеїв, театрів, засобів масової інформації і спілкування задля істини, добра, краси, справедливості і людського блага.
Етична культура оцінює людину з погляду її поведінки в житті, суспільстві, її моральності, честі, порядності, дружби, кохання, бажання і вміння жити в злагоді з власною совістю і світом, позбавлятись гріховності, творити добро.
Економічна культура — сфера культури, спрямована на формування, організацію людських відносин у процесі трудової діяльності, удосконалення видів і категорій матеріальної та духовної культури (винахід нових інструментів і знарядь праці, технічного устаткування, засобів нападу і захисту, пошук новітніх технологій, будівництво шляхів сполучення та засобів транспорту, збереження будинків і споруд, селекція та клонування нових порід тварин, сортів рослин, збереження і культивування ґрунтів, розвиток інформаційних та біотехнологій, пошуки нових енергетичних засобів та космічної техніки, нових інформаційних технологій, форм торгівлі й обміну досягненнями). Тобто це вдосконалення і розвиток стосунків між людьми (членами суспільства) у процесі спільної економічної (господарської) діяльності.
Екологічна культура передбачає взаємозалежність, безпечне взаємоіснування людини і природи (суспільства і природи), збереження біологічної рівноваги; урахування позитивного та негативного впливу природи на суспільство і водночас благоговійне ставлення до всього живого, зокрема, до людського життя як найвищої цінності (наприклад, учення Швейцера), коли метою людського існування стає всезагальне благо.
Професійна культура. Виділяють професійну культуру лікаря, військового, учителя, економіста, юриста. Професійна культура юриста ґрунтується на глибокому знанні законів і вмінні застосовувати ці знання за канонами совісті, а не щоб обійти закони. Це порядність. Це закон понад усе. Він вище економічної вигоди.
Професійна культура економіста передбачає високий рівень професійних знань, умінь, організаційних навичок, порядність, моральність, совість.
Відомий і авторитетний український економіст Віктор Найдьонов стверджує: «Економіст — мозок нації. Але він ефективно функціонує лише у взаємодії з совістю».
Професійна культура — це високий рівень професійної підготовки, її якість. Це найяскравіша грань людської особистості і суспільства в цілому. Високий стан загальної культури суспільства, нації забезпечує належну освіту і професійну культуру. Для економіста головним принципом при прийнятті рішення має бути, як і для лікаря, принцип «Не зашкодь». Загальновідомо, що найбільшої шкоди навколишньому середовищу, біосфері (вичерпній!) завдається економічною діяльністю.
Побутова культура охоплює невиробничу повсякденну систему життя людини, її організованість, відлагодженість, спрямованість на життєзабезпечення. Рівень побутової культури людини, сім’ї залежить від рівня побутового матеріального і технологічного забезпечення (наявність побутових приладів, дотримання санітарних норм житла, принципів моралі й етики тощо). Метою побутової культури є добробут людини і людське благо.
Правова культура — забезпечує мирне унормоване функціонування і розвиток суспільства, держави, гарантує економічну, фізичну, соціальну безпеку громадянина, суспільства, фізичних і юридичних осіб, держав у міждержавних відносинах, включаючи механізм правотворчої діяльності.
Духовна культура визначається такими категоріями, як істина, краса, добро, справедливість, мораль, благо. Первісна людина сприймала ці категорії в сукупності, синкретизуючи їх. Сьогодні принципи духовності, прагнення блага та справедливості мають бути притаманні народній, професійній, екологічній культурі і моралі.
Одним із ціннісних принципів духовності й моралі з найдавніших часів є безпека — безпека громадянина, держави і суспільства. На досягнення цього принципу спрямовані і політичні, і релігійні устремління. Забезпечення фізичної, економічної (добробуту громадянина і держави), політичної (незалежності громадянина і держави), правової безпеки (рівності перед законом особи і держави, верховенство закону) є гарантією успішного розвитку культури, її динаміки і досягнення кінцевої її мети — позбавлення гріховності, панування принципів всезагального блага.
Є принципи поділу культури на масову й елітарну.
Елітарна — твориться інтелектуальною елітою, її професійними виконавцями. Для неї характерні вишукані твори класичного мистецтва, інколи мистецтво заради мистецтва. Функціонує в середовищі інтелектуальної еліти. Це художній модернізм, новаторство, філософське проникнення в сутність мистецтва.
Масова культура відображає інтереси широких народних мас, формується, щоб задовольняти тимчасові потреби споживачів цієї культури. Масова культура працює на велику аудиторію й інколи програмує її учасників на недосконалі смаки: розважальність, на успіх сильної особистості, прагнення розбагатіти неморальними методами, смакування сексу, жахів, насильства, споживацтва. Акцент переноситься з творення культури на споживацтво. Це культура культів, поклоніння зіркам, інтерес до містики. Масова культура залишає людину поза культурою. Однак вона володіє терапевтичною функцією, дає змогу людині розслабитись, збити психологічну напругу.
Фізична культура. Її становлення, як і матеріальної та духовної, було тривалим. Є свої особливості її розвитку в різних культурних регіонах на Сході, в античні часи, у середньовіччі, у сучасну епоху.
Фізична культура, фізичне виховання передбачає: загальну фізичну підготовку, професійно-прикладну, військово-спортивну, лікувальну фізкультуру.
Її мета в усі часи — досягнення фізичної досконалості, виховання вольових якостей, естетичне та етичне виховання (Ю. В. Рождественський). Загальну методику фізичної культури цей автор уявляє такою:
комплексність;
розучування — закріплення — повторення;
від простого до складного;
ритмічна доцільність;
форми занять;
загальна і спеціалізована підготовка;
включення в інші види діяльності.
Метою фізичного вдосконалення є гармонія душі і тіла.
Функції культури. У системі культури виділяють такі грані: ціннісну, нормативну, функціональну.
Цінності — це еталони, ідеали, те, що є святим для людини чи групи людей, народу або суспільства. Це сукупність творів, шедеврів інтелектуального, художнього, релігійного змісту. Вони можуть бути загальнолюдськими, соціальними (зібрання соціального досвіду), культурними, особистісними. Це звичаї, судження, ідеї. У культурі цінність сприймається як сукупність матеріальних і духовних цінностей, для особистості — це основоположні життєві орієнтири, потреби, настанови.
Норми культурні — передаються від покоління до покоління. Це зразки правил поведінки, дії, регулюючі й організуючі життя суспільства, це традиції, норми вчень, ідеологій.
Динаміка культури відображається в її функціональній грані. Культура — багатофункціональна система. У функціях відбивається призначення культури. Найзначущіші з них:
Перетворююча функція — здійснюється через перетворення природи, переведення її у «світ зроблених речей», «другу природу», через перетворення людини, її ціннісних настанов, вольових якостей, інших елементів. Це одна з основних функцій як матеріальної, так і духовної культури.
Гуманістична, або світоглядна функція (називають її ще людинотворчою) — формує світогляд людини, її людський дух, емоції, оцінні складові її світогляду.
Пізнавальна функція — розкриває досягнення людини в технологічному, гуманітарному, соціальному пізнанні світу окремих епох розвитку культури, формує розуміння культурно-історичного процесу, реалізує свій культурний генофонд через знання.
Інтегративна функція — здійснюється через об’єднання народів, соціальних верств, країн. Кожна соціальна спільність поєднується своєю культурою. Формуються цінності: ідеали характерні лише для даної культури. Єдність культури — найважливіша умова єдності держави. Об’єднуючим чинником є релігійна культура, дестабілізуючим — відмінності в культурі, вірі. Загальнолюдські чинники культури сприяють об’єднанню народів. Мережа Інтернет поєднує культури, а їх своєрідність розцвічує життя людства, збагачує його. Internet, його розумне використання викликає сплеск розвитку сучасної культури. Інтегративна функція збагачує людський досвід, примножує знання і технології, шліфує грані різних культур.
Комунікативна функція створює умови для спілкування людей і поколінь. Окрема особа може творити культуру лише коли перебуває в культурному середовищі. Люди творять культуру спільними зусиллями, вона є процесом спілкування і її результатом. У спілкуванні люди обмінюються вмінням користуватись знаковими системами, досягненнями інших. Чому для представників відомих наукових шкіл так важливо ознайомитись, чого досягли їхні колеги в Гарварді, Кембриджі чи Кейптауні? Тому що комунікація, спілкування — невід’ємна функція культурної історії людства.
Регулятивна функція реалізується через систему норм, правил, традицій, які регулюють людські особистісні і суспільні відносини, є орієнтирами в житті, засобами пристосування до умов життя. Мораль, право — основа для здійснення регулятивної функції.
Ціннісна функція реалізується через систему цінностей. Цінності можуть бути тимчасовими і вічними. За допомогою цієї функції формуються ціннісні потреби й орієнтації. Моральний та інтелектуальний зміст цінностей формують критерії певних поведінок. Цінності є не лише духовними. І тоді ціннісна функція мала б реалізуватись на справедливих принципах творення й розподілу матеріальних і естетичних цінностей, права насолоджуватись їх творенням, спогляданням чи споживанням.
Соціальна функція здійснюється через засвоєння знань, соціального досвіду поколінь, через входження в суспільство (у процес соціалізації) і процес інкультурації (входження в культуру).
Оволодіння соціальним досвідом — це оволодіння зразками поведінки, прилучення до знань, навичок, навчання жити і працювати відповідно до них. Коли людина відхиляється від соціально прийнятих норм, виникають негативні культурні зразки і для регулювання застосовують норми права і закони.
Однією з найдавніших функцій була функція пристосування (адаптивна) до середовища проживання. Людина формувала навколо себе захисну сферу штучних умов існування. Функція мала як матеріальну основу, так і духовне обґрунтування перетворення природних умов життя етносу. Пристосування трав до лікування, плодів до споживання, винахід знарядь, приладів, які полегшують працю, забезпечення захищеності людини — усе це кроки адаптації.
Семіотична функція — виражається через володіння та функціонування певних знакових систем, мов, символів, специфічних знакових систем фізики, хімії, математики, музики, живопису тощо. Носіями інформації про культуру є тільки знаки та знакові системи. Вони вводять у культуру предмети природи, техніки і наділяють їх культурним призначенням і використанням. З допомогою знаків фіксується духовна і фізична культура, музика, живопис, системи фізичного виховання.
Семіотична функція реалізується через фіксацію фактів духовної, матеріальної чи фізичної культури. Усі культурні явища в семіотиці розглядаються як тексти, носії інформації і змісту. Знаки можуть бути: природні, функціональні, умовні, вербальні знакові системи (природні мови) і штучні (формалізовані мови).