sbornik_lecture_2009_filosofiya

Гулага и Чернобыля будет потрясать память и сознание человечества. Соловьѐв же открыл в человеке духовный космос, т.е. тот самый "нравственный закон во мне" об объективной реальности которого наряду со "звѐздным небом" писал ещѐ Кант.

Наше время полностью исключило какую-либо альтернативу жизни человечества по разуму и совести. Оно настоятельно требует от людей осознания всеохватного триединого смысла общечеловеческой, духовной доминанты: истина – добро – красота. Создание материальных, гражданско-правовых условий для реализации духовной триединой свободы личности должно стать определяющим направлением социальной политики российского общества.

Литература:

1.Лосский Н.О. Характер русского народа. Франкфурт. 1957, стр.5.

2.Лосев А.Ф. Вл.Соловьѐв. М. "Мысль". 1983.

3.3.Лосский Н.О. История русской философии. М. 1992, с.107.

4.Соловьѐв В.С. Соч. в 2-х т.т. М. 1989, стр.11.

5.Соловьѐв В.С. там же, стр. 13.

6.Соловьѐв В.С. Собр. соч. в 10 т.т. 2-е изд. т.3, с.353.

7.Соловьѐв В.С. Соч. в 2-х т.т. М. 1989, с.104.

8.Шелер М. Формы знания и образования. Ж-л "Человек". 1992, № 5.

9.Соловьѐв В.С. Соб.соч. в 10 т.т. 2-е изд, т. 1, стр.291.

10.Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьѐва. М. 1913. т. 1, стр.271.

11.Соловьѐв В.С. Собр.соч. в 2-х т.т. М. 1989, стр.149.

12.Соловьѐв В.С. Идея Сверхчеловека. Собр.соч. т.2, стр.268

И.З. Шишков

Философия неприятных истин Фридриха Ницше. И.З.

Шишков

Фридрих Ницше (1844-1900) - единственный, видимо, европейский философ, кто наиболее полно вобрал в себя шопенгауэровский дух философствования. Шопенгауэр пленил Ницше своей простотой и честностью в мышлении и жизни, что для последнего значило быть несвоевременным,15 своей весѐлостью. (1,14). В своѐ время В. Виндельбанд заметил: «Ни один мыслитель философской литературы всех народов не умел формулировать философскую мысль с такой законченной ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр». (2, 357). Эти слова с полным правом могут быть отнесены и к философу-филологу Ницше.

Что касается идейной приверженности Ницше Шопенгауэру, то здесь можно говорить скорее о философском антиподе, чем о последователе, хотя у них была одна общая исходная точка: и тот, и другой воспринимали жизнь как жестокую иррациональность, боль и страдание. Но они полностью расходились в понимании способов и средств преодоления разрушающего характера жизни: главной установке человеческого бытия Шопенгауэра - утверждению и отрицанию воли к жизни

(состраданию и аскезе), т.е. чисто христианской установке Ницше противопоставил свою известную, в своей сущности антихристианскую, установку - волю к силе (могуществу,

превосходству).16

Как представляется, для правильного понимания и адекватной интерпретации ницшеанства необходимо иметь в виду следующие обстоятельства. Во-первых, Ницше был профессиональным не философом, а филологом. Только в таком качестве он воспринимался своими современниками. Даже для своего великого кумира Рихарда Вагнера он оставался всегда лишь профессором филологии. Так, в своѐм рекомендательном письме старый профессор классической филологии Фридрих Вильгельм Ричль писал о двадцатичетырехлетнем студенте Ницше: «Если ему суждено долго прожить... я предсказываю, что однажды он займет ведущее место в немецкой

1. Общепринятый у нас перевод главной жизненной установки Ницше «der Wille zur Macht» как «воля к власти» мне представляется неточным и неудачным, поскольку калька с немецкого «die Macht» как «власть» имеет лишь социально-политический смысл, на самом же деле в немецкоязычной культуре оно используется чаще всего в значении сила, мощь, превосходство. Предлагаемый мною перевод более точен и соответствует букве и духу ницшеанства, в контексте которого «воля к силе», так же как и шопенгауэрова воля, имеет чисто метафизический смысл. Но в дальнейшем во избежание всяких недоразумений я буду следовать устоявшемуся в отечественной литературе переводу.

филологии... Здесь, в Лейпциге, он стал идолом всего молодого филологического мира».

(3, 7).

Во-вторых, не следует забывать о болезни Ницше, сопровождавшейся жесточайшими приступами, мучительными болями головы, глаз, а в целом общим ощущением паралича - с головы до ног. В каком смысле болезнь, или даже безумие (после

1888 года) присутствует в творчестве Ницше? Разумеется, он никогда не думал, что страдание, недомогание может быть источником философии. Тем более он не считает болезнь состоянием, извне затрагивающим тело или мозг. Сама болезнь для него была не причиной, а следствием его жизненных сил, по мере возрастания которых к нему возвращалось здоровье. Позволю себе привести по этому поводу характерный пассаж из его «Ecce Homo»: «... Я сам взял себя в руки, я сам сделал себя заново здоровым: условие для этого... - быть в основе здоровым. Существо типически болезненное не может стать здоровым... для типически здорового, напротив, болезнь может даже быть энергичным

стимулом к жизни, к продлению жизни. Так фактически представляется мне теперь этот долгий период болезни: я как бы вновь открыл жизнь, включил себя в неѐ..., я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию... Потому что... я перестал быть пессимистом в годы моей наименьшей витальности: инстинкт самовосстановления

воспретил мне философию нищеты и уныния...». (4, 699-700). Из этих, волнующих душу,

слов, по-видимому, можно заключить, что Ницше видит в болезни точку зрения на здоровье, а в здоровье - точку зрения на болезнь. От здоровья к болезни, от болезни к здоровью - сама эта подвижность позволяет отнести его к типически здоровому человеку.

Но как только эта подвижность изменяет Ницше, когда у него уже нет более здоровья для того, чтобы делать болезнь точкой зрения на здоровье, наступает помешательство,

безумие. И действительно, надо было быть безумным Ницше, чтобы во весь голос открыто возвести всему христианскому миру о великой «переоценке ценностей», к

которой он шел последовательно и упорно, начиная с «Рождения трагедии...» (1872) и

заканчивая «Волей к власти» (издана посмертно в 1901 г.)

С этой последней работой Ницше связано третье обстоятельство, которое никоим образом не следует упускать из виду для адекватного истолкования его философии.

Подготовленная к изданию на основе незавершенных рукописей - они представляли собой разнообразные планы будущей работы, множество заметок - сестрой философа - Элизабет Ферстер-Ницше, «Воля к власти» оказалась самой скандальной и противоречивой книгой философа-пророка, определившей на долгие годы участь ницшеанства, а именно:

осуществив его псевдоидеологизацию, национал-социализм поставил его себе на службу.

И хотя подлинность некоторых фрагментов этой книги вызывает сомнение, - их

фальсификация сестрой философа не осталась незамеченной ницшеведами - у нас всѐ же нет достаточных оснований сомневаться в авторстве Ницше, как это делает, например, Ж.

Делѐз, однозначно утверждающий, что «Воля к власти» не является книгой Ницше». (5,

71). Я же полагаю, что еѐ следует рассматривать скорее как своеобразный итог его философского «бунта», заявленного им впервые уже в «Рождении трагедии...»

Проклятие христианству

После таких предварительных замечаний можно переходить к реконструкции ницшеанства. Как мне представляется, ключ к нему следует искать, прежде всего, в

отношении Ницше к христианству, ибо последнее оказывается у философа «рогатых проблем» своеобразной призмой, через которую преломляется его миросозерцание. Своѐ проклятие христианству Ницше выразил со всей характерной для него язвительностью и дерзновенностью в «Антихристианине» (1888).

Однако антихристианские мотивы, правда, в скрытой форме, можно обнаружить уже в его первой книге «Рождении трагедии...», главной идеей которой является положение, что «существование мира (пронизанного страданием - И.Ш.) может быть

оправдано лишь как эстетический феномен» (6, 52): только красота оправдывает мир,

жизнь же всегда остается неправой, ибо она подрывается силой разума, разумности. Уже этим положением Ницше утверждает метафизическую деятельность человека,

определяемую не моралью, а искусством. Трудно найти чисто эстетическому истолкованию и оправданию мира более разительную антитезу, чем христианское учение,

которое есть и хочет быть лишь моральным и своими абсолютными мерками отталкивает искусство в область лжи, т. е. проклинает, осуждает его. За этим враждебным отношением христианства к искусству Ницше ощущает враждебность к жизни, отвращение к ней. «Христианство, - пишет он, - с самого начала, по существу и в основе, было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в «другую» и «лучшую» жизнь... Перед моралью (в особенности христианской, т.е. безусловной, моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна

оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное...». (6, 53-

54). На эту моральную, в сущности, христианскую, жизнь Ницше со всей мощью обрушивает свой заступнический инстинкт жизни, действительное имя которому Дионис как абсолютное воплощение имени Антихриста. Правда, не только Антихриста. Дионис находится в оппозиции и Апполона, и Сократа, но родственен Ариадне и Заратустре.

Именно в сопоставлении с ними наиболее полно раскрывается образ Диониса-Ницше.

Первая оппозиция Дионис-Апполон рассматривается Ницше как два противоположных начала поступательного движения греческого искусства:

дионисического и аполлонического. Эти два начала являют собой два разъединенных художественных мира: соответственно мир опьянения и мир сновидения. В сновидениях впервые предстали душам людей чудные образы богов. Именно эта прекрасная иллюзия видений и стала, по мнению Ницше, предпосылкой всех пластических искусств, прежде всего поэзии, по образам которой он толкует жизнь и готовится к жизни. Однако не одни только приятные, ласкающие образы являются человеку в поэзии: все строгое, смутное,

печальное, мрачное, боязливые ожидания, короче, по словам Ницше, «вся божественная комедия» жизни... проходит перед ним, не только как игра теней - ибо он сам живет и страдает как действующее лицо этих сцен - но все же не без... мимолетного ощущения их иллюзорности». (6, 60). Эта радостная необходимость сновидений и составляет внутреннюю сущность человеческого бытия, выраженную греками в Аполлоне.

Последний являет собой великолепный божественный образ принципа индивидуации, «в

жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии»,

вместе со всей еѐ красотой». (6, 61). И когда объятый покрывалом Майи человек внезапно усомнится в своем мире фантазии, его охватывает чудовищный ужас и блаженный восторг, опьянение, в котором и выражается сущность дионисического начала. «Под чарами Диониса, - отмечает Ницше, - не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком...» (6, 62).

Дионис как воплощение избытка силы выражает основной факт эллинского инстинкта - «волю к жизни». Дионисическими Мистериями эллин гарантировал себе

вечную жизнь, вечное возвращение жизни через соитие, через мистерии половой жизни.

Поэтому в половом символе греки видели подлинный глубокий смысл всего античного благочестия. «В учении Мистерий освящено страдание: «муки роженицы» освящают страдание вообще, - всякое становление и рост, всѐ гарантирующее будущность

обусловливает страдание... Чтобы существовала вечная радость созидания, чтобы воля к жизни вечно подтверждала сама себя, для этого должны также существовать «муки роженицы»... Всѐ это означает слово «Дионис»: я не знаю высшей символики, чем эта

греческая символика, символика дионисий. В ней придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, - самый путь к жизни, соитие понимается как священный путь... воля к жизни, ликующая в

жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, - вот что назвал я дионисическим...» (7,629).

Музыка и трагический миф образуют материнское лоно дионисизма, они в одинаковой мере суть выражения дионисической способности, лежащей по ту сторону

аполлонизма. Греческая трагедия в еѐ древнейшей форме с господствующим в ней дионисическим началом была разрушена Еврипидом, который стоял у истоков новейшей аттической комедии. Последняя, по мнению Ницше, представляла собой выродившийся образ трагедии. С гибелью греческой трагедии был разрушен и греческий миф, без которого, по словам Ницше, «всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы». Именно этим немецкий философ объясняет нетворческий,

упаднический характер современной культуры, которая уничтожила миф, поставив на его место абстрактное воспитание, абстрактное право, абстрактные нравы. В этой культуре нет ничего священного, она осуждена на истощение и скудное питание другими культурами. Это еѐ пожирающее стремление указывает на утрату ею мифического материнского лона. Отсюда становится понятной необходимость возрождения в современной культуре мифа, в котором подлинная культура находит свою адекватную объективацию, ибо в мифе, точнее, трагическом мифе, который рождает радость жизни подобно радостному ощущению диссонанса в музыке, в котором жизнь предстает в своей живой целостности и который есть единство жизни и мысли, Ницше усматривает силу дионисического духа, а следовательно, и силу культуры. «Подарите мне сначала жизнь, а

я уж создам вам из неѐ культуру!» - восклицает неистовый «человек-динамит». Культуру,

которая по его определению, есть «не декорация жизни, а полная согласованность жизни,

мышления, видимости и воли». (8, 230). Поэтому будущее культуры Ницше видится только в господстве мифа. Понимаемая таким образом культура может быть лишь культурой мифа, культурой мифократии, мифократической культурой.

В отличие от оппозиции Дионис-Аполлон, допускавшей в какой-то мере единство этих двух противоположных начал, оппозиция Дионис-Сократ представляет собой именно дилемму, которую можно формулировать строго однозначно как Сократ против Диониса. В великом греческом мудреце Ницше видел нового Орфея, восстающего против Диониса. Образ Сократа - загадочнейшее явление древности. Ключ к нему Ницше ищет в том, что обычно именуют «демоном Сократа»: в трудных ситуациях, когда ум Сократа приходил в колебание, он находил себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отговаривал. По мнению философа-пророка,

инстинктивная мудрость великого грека обнаруживалась только в том, чтобы противодействовать сознанию. Если у творческих людей инстинкт являет собой утвердительную силу, а сознание - критикует и отклоняет, то у Сократа инстинкт критикует, а сознание творит, что свидетельствует о чудовищном дефекте всякого мистического предрасположения. Так что Сократ воспринимается Ницше как специфический не-мистик, в котором чрезмерно развита, гипертрофирована логическая

природа. Прослеживающаяся в греческой трагедии аполлоническая тенденция у Сократа перерождается в логический схематизм, диалектику, за которой скрывается отрицание трагического сострадания и утверждение оптимистического мира, нашедшего своѐ выражение в следующих сократовских положениях: «добродетель есть знание», грешат только по незнанию», «добродетельный есть и счастливый». В этом оптимистическом мире, в котором торжествует деспотическая логика, холодная ясность и сознательность,

уже нет места дионисическому началу..

От Сократа - этого великого моралиста, в котором всецело соединились, точнее,

растворились знание и добродетель, т.е. знание и мораль, и который проповедовал исчезнувшие у греков добродетели - берут своѐ начало моральные ценности,

рациональностью своей разрушившие досократовскую греческую жизнерадостность,

целостность жизни, волю к жизни. Потому именно в Сократе Ницше усматривает «орудие греческого разложения, типичного decadentа», проложившего прямой путь к безусловной,

т. е. христианской, морали, которая со своей ressentimentой (злобой) по отношению к жизни запачкала грязью начало, предусловие жизни - половую жизнь, сделав из неѐ нечто нечистое. В этом смысле Сократ предстает у Ницше предтечей христианства, «первым христианином» на земле, задолго до самого Иисуса Христа. Вместе со своим учеником

«артистом и великим шарлатаном Платоном» Сократ повѐл греческий мир по пути будущего христианства, утвердившего взамен разрушенных им аристократических,

жизнеутверждающих ценностей ценности упадка. Правда, здание декадентской сократической культуры пошатнулось в великую эпоху - эпоху Ренессанса, попытавшейся возродить великие жизнеутверждающие ценности досократовской Греции. Но благодаря усилиям «рокового монаха» немца Лютера христианство было восстановлено в тот момент, когда казалось, что оно повержено навсегда. После Лютера христианство как религия отрицания воли к жизни основательно утвердилось на ближайшие несколько столетий, создав тем самым благоприятную почву для развития сократической культуры.

Но к концу XVIII в. еѐ устои были потрясены Кантом, а позже и Шопенгауэром,

которые первыми решительно отвергли притязание науки на универсальное значение и тем самым позволили одержать победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом и пробудили в европейской культуре дионисический дух. «Этим прозрением,

- пишет Ницше, - положено начало культуры, которую я осмеливаюсь назвать трагической; еѐ важнейший признак есть то, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость, которая... неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней, путем сочувствия и любви, стремится охватить вечное страдание как собственное страдание». (6, 128). Волею судьбы задачу пробуждения дионисического

духа Ницше возлагает на немцев, которые, по его мнению, по своей природе и предназначению призваны были стать носителями великого трагического,

дионисического духа. «...Из дионисических основ немецкого духа возникла сила, не имевшая ничего общего с первоусловиями сократической культуры и не находившая в них ни своего объяснения, ни своего оправдания; напротив, она ощущалась этой культурой как нечто необъяснимо ужасное и враждебно мощное; то была немецкая музыка... Баха, Бетховена и Вагнера». (6, 135). В области философии дионисический дух пробудили Кант и Шопенгауэр, уничтожившие, по собственному выражению Ницше, «спокойную жизнерадостность научной сократики ссылкой на еѐ пределы».

Теперь перейдем к основной оппозиции - Дионис-Христос. Она трактуется Ницше неоднозначно: именно в ней проявилось его противоречивое отношение не только к Христу, но и в целом к христианству. С одной стороны, философ-пророк с неслыханной резкостью отвергал Христа и христианство, а с другой - он одобрительно высказывается о Распятом, Библии и церкви. Эти противоречия не случайны. Они во многом объясняются,

как справедливо отмечает К. Ясперс, «расхождением между требованием и действительностью христианства». (9, 6). Его вражда к христианству как действительности неотделима от его связи с христианством как требованием. Ницше прекрасно осознает, что именно нравственный импульс христианства вызвал к жизни волю к истине. Вот почему он призывает не просто отделаться от всего христианского, но преодолеть его, опираясь на те силы, которые принесло в мир само христианство. Именно христианские мотивы во все времена вызывали борьбу против реального, исторического христианства, как оно являет себя в церкви и в бытии и поведении христиан.

И хотя крушение современной культуры Ницше видится в том, что образование подменяется пустым знанием, скука заглушается наркотиками и острыми ощущениями...,

но не это определяет его существо. На самом деле - это лишь последствия, отголоски величайшего, происходящего в недрах современной культуры события, которого мало кто замечает и о котором лишь немногие ведают: «Бог умер» и «вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия». От чего умер Бог? Причина смерти Бога – обесценивание высших ценностей и, прежде всего, христианстких. Именно христианство,

по мнению Ницше, разрушило всякую истину, которой жило человечество до него,

прежде всего, разрушило трагическую истину жизни досократовских греков. Нигилизм -

закономерный результат действия высших ценностей, в нѐм они находят своѐ завершение, «есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов». (10, 34).

Нигилизм является необходимой логической и психологической предпосылкой к переоценке ценностей.

Данный Ницше ответ на вопрос: «Отчего умер Бог?», фактически указывает на то,

что немецкий мыслитель придает совершенно новый смысл всей истории христианства, из которой целиком изымается сам Иисус. Последнее обстоятельство, видимо, объясняется тем, что для Ницше христианство с самого начала есть полное извращение того, что было истиной для Иисуса. Смысл этого извращения он видит в том, что Иисус реализовал жизненную христианскую практику, т. е. «такую жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте...» (11, 663), христиане же говорят не о христианской практике, жизни, а о вере.

Потому, заключает Ницше, «на самом деле вовсе не было христиан... в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. Таким образом, Иисус отличался от других людей поступками, а христиане - лишь верою. Он внѐс в мир новую жизненную практику,

а не новую веру. Вера стала учением, что, по мнению Ницше, означает отрицание христианства, поскольку вера как христианское благоразумие не касалась действительности, более того, у неѐ инстинктивная ненависть против реальности, бегство от которой приводит христианина в мир «иной», «лучшей» жизни. Утверждаемый христианством «нравственный миропорядок» означает, по мнению Ницше, не что иное,

как признание того, что раз навсегда существует Божья воля на то, что человек может делать и чего не может, что ценность личности измеряется тем, как много или мало она повинуется Божьей воле; что в судьбах народа и отдельной личности воля Божья оказывается определяющей. И в целом всякое естественное событие, всякое естественное учреждение, всякое требование, исходящее от инстинкта жизни, - короче, все, что имеет свою цену в самом себе, лишается через «нравственный миропорядок» ценности,

становится противоценным. Все это побуждает Ницше вынести христианству смертный приговор.

Опыт переоценки ценностей: воля к власти, имморализм,

сверхчеловек, вечное возвращение

Ницше выносит свой приговор Богу и христианству, чтобы создать новых богов и новые религии, существо которых определяется его четырьмя великими идеями: воли к власти как метафизической воли, имморализма в качестве новой морали, сверхчеловека

как нового типа человека, вечного возвращения как онтологической основы мира.

Начну с идеи воли к власти, ибо в ней, как в фокусе, преломляется вся доктрина ницшеанства. Детальному анализу этой идеи Ницше посвятил свой самый скандальный и противоречивый, оставшийся незавѐршенным труд «Воля к власти». Следует сразу же заметить, что на самом деле ею пронизано все творчество философа-пророка, начиная с его первой работы «Рождение трагедии…» и заканчивая указанной выше его последней

книгой. Но наибольшее идейное сходство с «Волей к власти» прослеживается в первую очередь в произведении, написанном в поэтической форме «Так говорил Заратустра».

Воля к власти, или воля к могуществу, силе выступает, равно как и шопенгауэрова воля к жизни, в качестве воли метафизической. А это значит, что подобно первой, которая воплощала собою волю вообще, ницшеанская воля к власти так же есть воля как таковая,

единая воля, она есть «глубочайшая сущность бытия» (10, 330), по отношению к которой воля к жизни есть еѐ только частный случай. Потому, по Ницше, иметь волю вообще – это то же самое, что желать стать сильнее. А сама жизнь ценится им как инстинкт роста,

устойчивости, накопления сил, власти. Метафизический характер воли к власти философ-

пророк выразил в том, что он именует перспективизмом. «Я представляю его себе так, -

пишет Ницше, - что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и

оттолкнуть всѐ то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение

(«соединяется») с теми, которые достаточно родственны ему – таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти». (10, 298). Но явнее всего это стремление к власти обнаруживается в живых существах, природа которых насквозь «эгоистична». Их «эгоизм» проявляется в самой жизненной силе,

которую Ницше определяет как «длительную форму процессов уравновешения силы, в

течение которых силы борющихся, в свою очередь, растут в неодинаковой степени». (10, 303). Стало быть, жизнь получает свое выражение, прежде всего, в ненасытном стремлении к проявлению власти или в применении власти, пользовании властью как творческим инстинктом. Тем самым Ницше пытается вывести все влечения живого из воли к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие,

повелевающие силы все время расширяют область своей власти. Это расширение власти выражается в том, что более слабое влечется к более сильному, оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним. Более сильное, наоборот, стремится отделаться от него:

оно не хочет из-за этого погибнуть, «бесчисленное количество индивидов приносится в жертву немногим» (10, 320), «слабые и неудачники должны погибнуть». (11, 633).

Вопреки дарвиновской теории эволюции, которая, как известно, утверждает борьбу за существование, в ходе которой вымирают слабые существа, а выживают наиболее сильные, т.е. предполагает постоянный рост совершенства живых существ, Ницше отстаивает позицию, согласно которой, во-первых, борьба за жизнь идѐт на пользу как слабым, так и сильным; во-вторых, в ходе этой борьбы никакого совершенства существ нет, ибо у каждого типа живых существ есть своя граница: за еѐ пределами нет развития.