sbornik_lecture_2009_filosofiya

верующий индивид – это не абстрактное вневременное существо, а представитель определенной исторической формы общества.

Этика Фейербаха. Религия любви.

Существенный и заключительный раздел философского учения Фейербаха составляет этика. Основные еѐ категории содержательно дедуцируются из его базовой концепции антропологического материализма. Человек – существо естественное, его потребности - тоже. Значит, в основе всех его поступков лежит стремление ко всему чувственно приятному и полезному, т.е. ко всему тому, что сохраняет жизнь, делает еѐ здоровой и полнокровной. Стремление к всестороннему наслаждению и есть врожденное стремление к счастью. Всѐ, что этому способствует – добро и благо, а что препятствует – зло. Добро порождает чувство радости и удовлетворения, зло – чувство боли, утраты,

унижения. Где нет различия между счастьем и несчастьем, утверждает Фейербах, нет и морали. Мораль – это «любовь к жизни, интерес, эгоизм».

Первое впечатление от таких этических установок рождает в памяти идеи античного мудреца Эпикура. Но, легко убедиться, что аналогия в данном случае срабатывает не полностью. Проповедуя эвдемонизм морали, еѐ эгоистическую направленность, Фейербах постоянно оговаривает, что он далек от утверждения принципа эгоизма в его распространенном обывательском смысле как проявления человеческой бессердечности, злобности, своекорыстия. Он постоянно подчеркивает, что «это не тот эгоизм, который является характерной чертой филистера и буржуа». В понимании Фейербаха, эгоистическая мораль призвана утвердить человеческую личность, еѐ достоинства, еѐ свободы и еѐ права существовать в гармоническом единстве с собственной сущностью.

Люди в их стремлении к добродетели не должны уподобляться ангелам, лишенным тела и личности. «Наш идеал, - пишет Фейербах, - не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал – это цельный, действительны,

всесторонний, совершенный, образованный человек. К нашему идеалу должно относиться не только …духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье» (2, 3, 282).

Достижение человеком такого эгоистического идеала предполагает его особые отношения с другими людьми. Мораль только для одного себя – флексия, бессмыслица.

Собственное счастью – главная, но не конечная цель индивида. Это только основа,

предпосылка его личной морали как особой осознанной формы общения с другими людьми. (Если вне «Я» нет никакого «Ты», то нет и морали). Поскольку «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты», то стремление к индивидуальному

счастью, по Фейербаху, непременно перерастает рамки эгоизма. Оно с необходимостью влечѐт за собой сознание нравственного долга перед другими людьми. Вне человеческого единения счастье просто недостижимо. Утверждая это положение, Фейербах вводит понятие «свободный необходимости», которое означает особую форму осуществления внутренний человеческой потребности. Счастье человека выступает как бы связующим звеном между свободой воли индивида, и его склонностью к долгу. Иначе говоря, счастье одного обязательно предполагает право на счастье и другого. Именно такая мораль,

согласно Фейербаху, и соответствует истинной человеческой природе.

Современные разнообразные социальные коллизии, драматическое по сути неравенство людей, классовые конфликты Фейербах рассматривает как неоправданное отклонение от природы человека, как серьезную и досадную историческую случайность.

Преодолима ли она, возможно ли искоренить все виды социального зла? На этот вопрос Фейербах отвечает вполне оптимистично. Человек, как было отмечено выше, по определению, существо верующее. Предмет его поклонения Бог – это отчужденная и объективированная сущность самого человека, правда несколько искаженная в существующих мировых религиях. Поэтому надо переистолковать традиционный образ Бога и заменить его на образ адекватный, истинный, т.е. отвечающий подлинной природе человека. Конечно, каждый отдельный человек не воплощает в себе всех достоинств, но человек как таковой бесконечно добр, мудр и всемогущ. Это гармоничное искренне любящее существо.

Любовь как доминирующее качество человека наделена у Фейербаха кодовым смыслом. Это любовь половая, родосозидающая, включающая в себя и любовь к детям,

т.е. продолжению Я и Ты, и любовь к каждому человеку. Заповедь любви к ближнему

(любви естественной, а не сострадательной и потому уничижительной превращается у Фейербаха в основной моральный закон. Этот закон как некоторая сверхценность должен войти в сердца людей и заменить собой влияние традиционных христианских идеалов.

Человек может и должен относиться к себе как к высшей ценности, как к Богу. А это возможно только тогда, когда он видит божественное и в другом.

Любовь конструктивна. Пронизывая собой все человеческие отношения, она наполняет их высшим духовным смыслом, она укрепляет их. Ненависть же деструктивна,

это орудие ломки всего и вся. Поэтому религия любви, вера в любовь, по Фейербаху, и

есть универсальное средство оздоровления человечества. «…Мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в Бога – веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба

человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого…»

(2, 2, 809-810).

Провозглашая веру в любовь как созидающий принцип человеческой жизни,

Фейербах придает своему учению основательную гуманистическую направленность. Но, к

сожалению, этот настрой не получает в его философии практической проработки.

Обожествление человека в этике Фейербаха задавало некий сверхреальный,

потусторонний масштаб видения нравственного содержания социальной действительности. А если это так, то, в конечном счете, антропологический материализм,

как это не парадоксально, оборачивается явным идеализмом в толковании Фейербахом логики человеческой истории. Реальная основа развития общества и его культуры, как материальная чувственно-предметная деятельность действительных, а не идеализированных людей, осталась вне поля зрения философ. Он свел к ней (к основе)

только такой производный от характера деятельности и соответствующей ему формы общественного устройства фактор как религиозное сознание, которое в интерпретации Фейербаха, оказалось вечным.

Из данного утверждения логично вытекает заключение, что основу истории составляют сменяющие друг друга формы религии. Традиционные еѐ виды, включая и христианство, ложны и иллюзорны. Их необходимо поэтому решительно преодолеть.

Провозглашая эту цель, Фейербах вместе с тем подчеркивает, что отказ от старых форм верования не будет означать устранения религиозного чувства как такового. Результатом станет лишь возвращение веры к еѐ истинной сути, т.е. к «практической» религии любви.

Другими словами, философ полагает, что гармонично обустроенное бытие людей напрямую будет зависеть от того, насколько быстро «истинная, практическая религия любви» овладеет их умами и сердцами.

Оценивая высоко творчество Людвига Фейербаха, те заслуживающие внимания и анализа проблемы, которые поставил этот выдающийся немецкий мыслитель, его искренний почитатель Ф.Энгельс тем не менее справедливо отметил, что этика Фейербаха, его религия любви, совершенно абстрактна. Она «выкроена для всех народов,

для всех состояний. И именно потому она не приложима нигде и никогда» (3, 14, 660-661).

Литература

1.Фейербах Л. Избранные философские произведения. М. 1955, т.1, с. 127.

2.Фейербах Л. Сочинения. М.-Л,1926.

3.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.

А.М. Блок

К. Маркс: Теория предметной деятельности.

В Советском Союзе, обществе, стратегический курс которого был нацелен на

«светлое коммунистическое будущее», имя известного немецкого мыслителя и политика К. Маркса произносилось всегда с особым пиететом. Маркс – провидец, пророк, Колумб в истории человеческой мысли. Его учение – вечно молодое и единственно (?) верное.

Именно Марксу удалось решить все (!?) проблемы, вставшие в процессе многовекового осмысления людьми природы своего бытия, способов отношения к миру, к самому себе, к

обществу, к перспективам своего будущего. Соответственно каждый из руководителей коммунистической (марксистской) партии, начиная с В. Ленина, оценивался не иначе как творческий продолжатель теоретических идей гениального немца.

Начавшаяся в 90-х г.г. ХХ века в Союзе, а затем и в России перестройка спровоцировала по-своему драматический мировоззренческий кризис. Сложившаяся в стране новая духовная ситуация обусловила радикальный пересмотр традиционных ценностей и связанную с этим необходимость выработки новых социальных ориентиров.

Коммунистические идеи потеряли свою актуальность, теперь их стараются и не вспоминать. Негативный настрой относительно несбывшихся социальных идеалов повлиял на общую оценку собственно философского учения Маркса. Немецкого мыслителя по существу исключили из категории классиков.

Нам представляется, что такая позиция не имеет под собой основания.

Революционный романтизм гуманиста Маркса (коммунистическая утопия) и философская доктрина – это разные сферы его теоретического наследства. В рамках данной статьи предпринята попытка оценить хотя бы в общих чертах одну из принципиальных установок марксистской философии, а именно теорию предметной деятельности. Эта теория существенно повлияла на все остальные «составные части марксизма». Поэтому так важно уяснить, насколько объективно и рационально ее содержание, а что в ней, как и в любой другой философской или научной теоретической системе исторически ограниченного и значит «фальсифицируемого» (К.Поппер).

Творчество К. Маркса (1818-1883) относится к тому времени в истории Германии,

когда в стране начали активно складываться социальные и духовные предпосылки к революционным преобразованиям. По меткому выражению Гейне, смех Вольтера прозвучал во Франции раньше, чем гильотина опустилась на голову короля. Идеи Руссо,

Дидро, Монтескье, совершившие революцию в общественном сознании, предшествовали радикальному политическому перевороту. Нечто подобное происходило и в Германии.

Именно теоретические построения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха,

мефистофельская усмешка Гете возвестили миру о приближающейся революции.

Духовный мир молодого Маркса формировался под влиянием передовых философских, нравственно-эстетических идей культурной эпохи немецкого Просвещения.

Выпускник Берлинского университета Маркс впитал и критически переосмыслил учения своих великих предшественников, начиная с античного мудреца Сократа и кончая ниспровергателем религиозных идолов Л. Фейербахом.

«Доктор Маркс, - так писал о нем известный публицист М. Гесс, - нанесет последний удар средневековой философии и политике, в нем сочетаются глубочайшая философская серьезность с тончайшим остроумием; представь себе объединенными в одной личности Руссо, Вольтера, Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля; я говорю объединенными, а не смешанными, и это доктор Маркс». (1, 110).

Вместе с тем заняться после окончания университета первоначально планируемой академической и преподавательской деятельностью молодому доктору философии не удалось. Первые же его трудовые шаги (работа в «Рейнской газете» и связанная с ней активная публицистическая, а затем и политическая деятельность) во многом способствовали единению собственно философских изысканий Маркса с анализом проблем тогдашней социальной действительности, т.е. с «вторжением в самую жизнь».

Это обстоятельство заставило Маркса по-новому взглянуть на многие казалось бы очевидные понятия, что в итоге привело его и к пересмотру своей философской позиции в целом.

Немецкая классика, последователем которой считал себя Маркс, сделала своим культовым понятием человеческий Разум. Отказавшись от принципов «робинзонады» и

созерцательности (чувственной или интеллектуальной) немецкие философы (Кант, Гегель,

Фихте) провозгласили и обосновали активность сознания, способного не только отражать мир, но и творить его. Они выявили и сложившуюся исторически логику разумного творчества, а именно систему категорий диалектики. Вместе с тем за скобками учения немецких классиков остался вопрос о генетической природе самого Разума, т.е. вопрос о том, что и как его порождает. Без найденного на этот счет ответа разум понимался как сила самодовлеющая, абсолютная.

Маркс начал критически осмысливать проблему разума в контексте анализа казалось бы далеких от философии конкретных социально-политических проблем Германии. В своих первых статьях («Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции», «Дебаты о свободе печати», «Оправдание мозельского корреспондента», «Заметки по поводу кражи дров»), в рукописи «К критике гегелевской философии права»

Маркс рассматривает актуальный для страны вопрос о соотношении политики и экономики, института власти и общества. В этой связи он подвергает критике социальную доктрину Гегеля, согласно которой государство и монарх как его олицетворение представляют всеобщий интерес, т.е. выражают интересы всех граждан общества.

Маркс сатирически высмеивает мнимый либерализм королевских указов, он вскрывает социальную сущность порядков, при которых возможны законы, «карающие за образ мысли». Он показывает, что эти законы возможны только при антинародном режиме, в таком обществе «в котором какой-либо орган мнит себя единственным,

исключительным обладателем государственного разума и государственной нравственности, в таком правительстве, которое принципиально противопоставляет себя народу».

Марксу удается вскрыть истинный механизм общественных отношений. Не государство и его правовые нормы определяют, как это кажется на первый взгляд,

особенности гражданского общества, а как раз наоборот: гражданское общество с его институтом частной собственности определяет отстаиваемые экономически господствующим классом политические и юридические принципы. Именно частная собственность дает право этому классу на господство над личностью, на юридические и государственно-административные санкции против людей неимущих. Вывод, который следует из этого утверждения таков: реальный процесс жизнедеятельности людей как

«…производство самой материальной жизни» (2, 26) обуславливает характер всех политических институтов, характер политики как формы общественного сознания.

Отталкиваясь от этого утверждения, Маркс в последующих своих трудах вырабатывает ключевые понятия своей материалистической философской системы. Ими стали понятия «общественное бытие» и «общественное сознание» и формула, которая их связывает: «бытие определяет сознание».

Основные философские идеи, раскрывающие сложную природу этих понятий и их содержательную соотносительность, были сформулированы в следующих трудах Маркса: «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», «Святое семейство», «Тезисы о Фейербахе», «Капитал». Эти идеи обусловили взаимосвязанные, но и различные по предметной направленности, концептуальные установки. Это касается в первую очередь философской антропологии, гносеологии и теории истории.

Теория предметной деятельности Маркса представляет собой по своей сути учение о человеке, т.е. концепцию философской антропологии.

Природа человека – предмет многовекового исследования мыслителей мира.

Однако и по сей день уникальность креативных (творческих) возможностей человека

остается не до конца разгаданной. Очевидно лишь одно: человек отличается от всех форм живого, прежде всего, тем, что активно осваивая и переделывая природу,

целенаправленно творит условия своего бытия, т.е. культуру. Созидая искусственную природу, человек постоянно при этом оценивает прагматический смысл своей деятельности, ее этическую и эстетическую ориентацию. Философия как одна из ведущих форм теоретического сознания и есть рефлексия или форма самосознания культуры.

Главной ее проблемой оказывается вопрос о способе отношения человека к тому, что он создает и создал, т.е. к культурной картине мира. Сменяют друг друга исторические эпохи, перестраивается способ человеческой деятельности, меняется соответственно философская интерпретация этой проблемы.

Маркс первоначально отталкивался от уже признанных идей немецких классиков.

Человек – существо разумное, деятельное, общественное. Его отношение к миру всецело обусловлено общезначимыми формами духовной культуры (априорные формы чувственности и рассудка, идеи теоретического разума (Кант); категориальные формы саморазвития абсолютной идеи (Гегель)). В целом Маркс согласен с такими утверждениями, но одно обстоятельство его явно смущает. Без обоснования содержательной объективности самих этих форм, без выявления их истоков, последние принимают характер самодовлеющий и выглядят мистифицированными. Поэтому Маркс начинает решать проблему с определения казалось бы простейшего понятия – понятия отношения. «Всѐ, что существует, находится в отношении. Это отношение – истина всякого существования». (3, 226). Этому утверждению Гегеля Маркс дает свое материалистическое толкование: «Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы». (4, 631). Любое природное отношение возможно лишь как функциональное взаимоуподобление

взаимодействующих объектов. Последние оказываются различными лишь относительно единого для обоих способа их связи, т.е. способа их действия относительно друг друга. (Характерный пример тому дает современная биология: универсальный закон живого – закон функциональной адаптации. Биологический организм и факторы его экологической

(природной) ниши различны, но не вообще, а лишь относительно единого для них видового типа обмена веществ). Следовательно, любое природное отношение можно представить как некоторую конкретную систему, сущность которой составляет единство

многообразного.

Впервые в истории философии Маркс обосновал структуру целенаправленного креативного отношения человека к миру (субъект – объектного) в качестве естественного природного взаимодействия. Субъективность человеческих действий не означает

привнесение в чувственную действительность внеприродных духовных форм. «Субъективность предметных сущностных сил, их действие должно быть представлено предметно… Не полагание есть субъект, им является субъективность предметных сущностных сил». (5, 630). Если объектом жизненно важных человеческих потребностей является преобразованная трудом природа (Маркс называет такое потребление

«производительным»), то логично заключить, что производственный труд и есть «вечное

естественное условие человеческой жизни». Иначе говоря, создание человека трудом нельзя понимать как однократное событие, произошедшее с нашим предком – гоминидом.

Это процесс, составляющий содержание всей человеческой истории.

В чем же состоят особенности трудового отношения как некоторого природного взаимодействия. Целесообразность любого трудового акта предполагает в качестве обязательного условия – представление об объективном его результате. Форма этого представления должна давать субъекту возможность активно видоизменять его в соответствии с меняющимися условиями и накапливаемым опытом деятельности. Для этого объект как цель действия должен быть «перед ним». «Продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту[6, с.566]

Такой структуре соответствует формула деятельного опосредствованного орудием отношения трудящегося индивида к обрабатываемому им природному материалу.

Функции орудия как средства деятельности, как раз, и отражают способ взаимной адаптации субъекта и объекта. С одной стороны орудие «умеет» делать то, что доверил ему человек. Оно предметно закрепляет в себе способ воздействия человека на объект.

Тем самым орудие снимает натуральность объекта, человек воспринимает последний в характеристиках этого способа. С другой стороны, функции орудия отражают и способ противодействия объекта. Действуя орудием как своей «сущностной силой» человек воспроизводит не только собственную природу, но и природу объекта своей деятельности.

То обстоятельство, что орудие всегда предпосылается трудовому действию,

означает, что его генетическое основание определяется системой более широкой,

включающей труд индивида лишь как свою органическую часть. Такой системой может быть только общество, представленное совокупной деятельностью множества трудящихся людей, т.е. системой производства, поэтому «средство труда – не только мерило развития человеческой рабочей силы, но и показатель тех общественных отношений, при которых совершается труд». (6, 191). В рамках общественного производства человек определяется как универсальный субъект деятельности. Естественную органичность индивида как природного существа компенсирует приобретенная при его жизни совокупность

разнообразных «сущностных сил», т.е. орудий. Определяя универсальные возможности человеческой деятельности, Маркс подчеркивает это обстоятельство. «Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида». (6, 566).

Орудийность является также и основанием сознательности как предметно фиксированного всеобщего способа отношения человека к миру своего бытия. Человек ведет себя со знанием (орудием) дела. Общезначимость орудия, делающая его средством общественной коммуникации, породила и первоначальную форму языка, по выражению Маркса, «языка естественной жизни». Если орудие – предметная форма знания, то принципиальной разницы между знанием дикаря и современного человека нет.

Чувственно-наглядная форма поведения, закрепленная в предметно выраженных ритуальных действиях – это первое представление человека об освоенном им мире.

Знание современного человека, представленное теоретической моделью, математической формулой, научной аппаратурой - это тоже орудие, т.е. некоторый способ деятельности,

выраженный в смыслообразующей знаковой форме. Из сказанного следует, что сознание

(со – знание) это не эволюционно сложившееся естественное качество человека, а

принципиально новый способ полагания объекта во всеобщей и, значит, идеальной форме.

Наличием идеального плана деятельности человек и отличается от животного. Маркс подчеркивает, что самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове, т.е. идеально.

Чтобы представить природу идеального надо решить парадоксальную, на первый взгляд, задачу. С одной стороны, история труда есть история орудийных действий и только в этом смысле (т.е. как вторичное) история всеобщих способов отношения человека к миру, т.е. история форм его знания. С другой стороны, орудие – само результат труда. Чтобы овладеть орудием, человек должен его изготовить с помощью других средств. Каждый же трудовой акт начинается с постановки задачи. Свою потребность в предмете человек реализует как цель действия. Цель – это субъективный образ предстоящей деятельности, это представление о форме вещи вне вещи. «Потребление полагает производство идеально как внутренний образ, как потребность, как побуждение и как цель». (8, 717-718). Приобретенное орудие удовлетворения цели ведет, как полагает Маркс, к новым потребностям, и это порождение новых потребностей является «первым историческим актом собственно человеческой биографии, началом формирования сознания».

Два момента деятельности; целеполагание и орудийное исполнение цели взаимно предполагают друг друга и определяются друг относительно друга. Обосновать эти

противоположности можно только диалектично, т.е. рассматривая их в качестве сторон единого процесса взаимодействия. Вопрос о первичности одной из них оказывается неправомерным. Нетрудно убедиться, что предметная человеческая деятельность определяется единством и взаимопроникновением двух противоположных тенденций:

опредмечиванием и распредмечиванием. Первая - это процесс, в котором человеческие

креативные способности воплощаются в предмете. Тот становится социально-культурным или «человеческим предметом» (Маркс). Деятельность опредмечивается не только в ее внешнем результате, но и в качествах самого ее субъекта. Изменяя мир, человек изменяет самого себя. «История промышленности и возникшее предметное бытие

промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности». (9, 594).

Распредмечивание – процесс обратный. Осваивая созданные до него культурные предметы, человек наполняет свои способности предметным содержанием. Тем самым он как бы включается в историческую связь с обществом, в межличностные человеческие отношения. Созерцая себя в созданном им и другими людьми мире человек опять-таки формирует себя. «Лишь благодаря предметно-развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается богатство субъективной человеческой сущности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы». (10, 593).

Живая общезначимая деятельность людей, создающая каждый раз новые культурные формы, отличается и застывает в них. Живой труд переходит в труд мертвый.

Но последний снова оживает, будучи втянутым в процесс преобразовательного и созидательного самоутверждения человека в мире. Поэтому истинный генофонд человечества – это материальная и духовная культура. А человек потому и универсальное существо, что, будучи носителем деятельности, составляющей содержание всего мира культуры, он репрезентирует своим бытием ее (культуры) целостность. Субъект,

творящий мир своего бытия, не только познает его, но и отыскивает при этом всеобщий

смысл самого своего существования.

Теория предметной деятельности Маркса, по нашему заключению, - это именно та методологическая позиция, которая обеспечивает возможность объективного решения фундаментальной проблемы философской антропологии. Конечно, само понятие предметной деятельности, представление о ее структуре, не позволяют дать