sbornik_lecture_2009_filosofiya

Чем же можно объяснить такую ―неудачную историко-философскую судьбу‖ кантовской критической философии, связанной в первую очередь с постановкой трансцендентального вопроса? Почему после Канта в Германии XIX в. появляется целый ряд «последователей» великого кѐнигсбергского мыслителя, кто отбросил его критический метод и занялся созданием собственных систем? Эти вопросы могут показаться чудовищными, если их рассматривать в контексте славы личности и философских трудов Канта. Но, видимо, прав был Л. Нельсон, который в первое десятилетие XX века отмечал, что ―эта слава связана лишь с именем, носителя же этого имени не признают и его книги не изучались вплоть до сегодняшнего дня‖ (23, 553).

Причины всего этого кроются в тех метаморфозах, которые претерпела духовная жизнь в Германии XIX столетия. Всеобщее изменение духа сопровождалось отвращением философского интереса от строгого стиля мышления, на который Кант возвѐл философию. Кроме того, все попытки по преобразованию человеческого общества в соответствии с идеалами разума, выработанными эпохой Просвещения, не увенчались успехом. Крах Великой французской революции и наступление реакции как во внутренней, так и внешней политике, привели к всеобщему разочарованию, краху идеалов гуманизма, свободы, равноправия, космополитизма, то есть идеалов эпохи Просвещения,

получивших до этого своѐ наиболее полное выражение в свободном философском духе. С

победой реакции терпит крах и свободный дух в философии. Именно этим преобразованием стиля мышления и всеобщим изнеможением духа можно объяснить соответствующую реакцию на послекантовскую философию.

И, тем не менее, несмотря на крах надежд Просвещения, в эпоху реакции было некоторое прогрессивное движение в жизни духа - это развитие естествознания. Но его развитие в XIX в. шло своим собственным путѐм, нигде не пересекаясь с философией. Тот союз, который заложил Кант между философией и естествознанием, был разрушен,

естествоиспытатели вообще отвратились от философии, в том числе и от критической философии Канта. В условиях новой философской ситуации кантовская критика разума не могла уже стать объектом благосклонности.

Одна из основных и наиболее известных тенденций, которая стала прослеживаться в немецкой философии после Канта, в частности, в школе классического немецкого идеализма Фихте - Шеллинга - Гегеля, - это усилия по преобразованию ―критического идеализма ―Канта в ―абсолютный идеализм‖, что, по сути, противоречило духу философии великого кѐнигсбергца. Первый шаг в этом направлении, как известно, был сделан И. Фихте, который из своего аналитического высказывания ―Я=Я” (принципа ―Я‖)

хотел вывести всю философию и тем самым дал начало тому логицистскому направлению, которое достигло своего апогея в гегельянстве.

В отличие от философии XIX в., прошедшей в целом - за исключением философской системы Я. Фриза и его школы - мимо поставленного Канта трансцендентального вопроса, современная философия, в частности аналитическая, (типа трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля, (24) или философии критического рационализма К. Поппера) вновь пытается возродить критическую философию Канта.

Всѐ сказанное выше, дает мне основание выносить кантовскую философию за рамки немецкой классической философии, представленной школой, прежде всего, Фихте и Гегеля, школой, которая отрицала Просвещение, и считать великого «прусского мудреца», как величал Канта первый его биограф пастор Боровский, с точки зрения духа и стиля философствования философом XVIII века - века Просвещения, последним поборником в Европе великих просветительских идей, критическим философом Просвещения. С этой точки зрения Кант олицетворяет собой границу между двумя философским эпохами - эпохой Просвещения, которую он завершил, и эпохой немецкой классики, которую он подготовил, но, к сожалению, после него развивалась вопреки его философии.

Позиция Канта как философа Просвещения может быть подтверждена связанными с его смертью историческими фактами. Вот как описывает эту ситуацию, основываясь на зафиксированных в документах свидетельствах очевидцев данного события, один из величайших мыслителей XX века Карл Поппер в своей памятной речи, с которой он выступил по лондонскому радио в день 150-летия со дня смерти Канта: «150 лет назад в Кѐнигсберге - провинциальном прусском городке - умер Иммануил Кант… Друзья Канта намеревались скромно предать его земле. Но этот сын ремесленника был похоронен как король. Когда по городу распространился слух о его смерти, толпы людей устремились к его дому. В течение многих дней с утра и до позднего вечера сюда съезжалось много народу. В день похорон все движение в Кѐнигсберге было приостановлено. Под звон колоколов всего города за гробом следовала необозримая процессия. Как свидетельствуют современники, жители Кѐнигсберга никогда не видели такой похоронной процессии.

Что могла бы значить эта многолюдная и стихийная процессия? Едва ли ее можно объяснить лишь славой Канта как великого философа и доброго человека. Мне представляется, что это событие имело глубокий смысл. Я бы осмелился предположить,

что тогда, в 1804 году, во времена абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III,

каждый звон колокола по Канту был отголоском американской и французской революций,

отголоском идей 1776 и 1789 годов. Для своих сограждан Кант был символом этих идей, и

они шли за его гробом в знак благодарности своему учителю за провозглашенные им человеческие права, принципы равенства перед законом, космополитизма, вечного мира на земле и что, может быть, важнее всего - самоосвобождения посредством знания… Кант верил в Просвещение, он был его последним великим поборником… Но послушаем, что говорит сам Кант об идее Просвещения: ―ПРОСВЕЩЕНИЕ - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.

Несовершеннолетие - это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude!- имей мужество пользоваться

собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения‖. То, что здесь Кант говорит, является, несомненно, его личным признанием, его исповедью; это - очерк его собственной истории. Кант, выйдя из нужды, обстановки пуританской строгости, в

которых он рос, смело вступил на путь самоосвобождения посредством знания. Спустя много лет он иногда с ужасом вспоминал (как сообщает Хиппель) (25) свою «невольную молодость», годы своего духовного несовершеннолетия. Пожалуй, можно было бы сказать, что путеводной звездой всей его жизни была борьба за свое духовное освобождение» (26, 44-46).

Проявленные в траурные дни кѐнигсбергскими гражданами почтение и любовь к Канту есть, скорее, свидетельство того, что «прусский мудрец», по словам Шеллинга, «оказался в полной гармонии со своей эпохой и явился для Германии высшим провозвестником и пророком еѐ духа» (27, 27). И далее: «Кант… один из тех немногих великих в интеллектуальном и моральном отношении индивидуумов, в которых немецкий дух созерцал себя в своей живой целостности» (28, 33). После такого предварительного и затянувшегося примечания можно переходить к реконструкции основных мотивов,

принципов и положений кантовской философии.

Теоретическая философия И. Канта

Втворчестве «прусского мудреца» принято выделять два периода: докритический

икритический. В докритический период, который кантоведы условно определяют 1746-

1769 гг., страстным увлечением молодого Канта, его, образно говоря, «первой любовью» было естествознание. Значительное время в этот период он уделяет естественнонаучным,

в особенности космологическим, и метафизическим вопросам. Последние решаются в духе господствовавшей тогда в Германии догматической метафизики Христиана Вольфа,

а в решении естественнонаучных проблем молодой Кант следует непревзойденнному

авторитету механики Ньютона, что со всей очевидностью проявилось в понимании им пространства и времени, вопросов космологии. Главный труд Канта «докритического периода» - «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором впервые в европейской философии, исходя из принципов механики Ньютона, была обоснована идея об естестественном происхождении и развитии Вселенной. И хотя с точки зрения современной науки высказанная молодым Кантом гипотеза о возникновении Вселенной из газовой туманности и не соответствует действительности, всѐ же это был ощутимый удар по господствовавшим тогда догматическим космологическим представлениям, в

которых Богу отводилась роль зодчего Вселенной, и мощный прорыв, толчок к научному решению космологических проблем. Этой своей космогонической гипотезой, по словам Ф. Энгельса, Кант «пробил первую брешь в метафизическом способе мышления» (29, 56).

Переломным периодом в философских изысканиях «прусского мудреца» оказались

60-е годы XVIII века, когда произошло его знакомство с философскими трудами Дэвида Юма. Как отмечал сам Кант, «замечание Давида Юма было именно тем, что впервые… прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление» (30, 11). Подобно тому, как Юм пробудил Канта от догматического сна в теории познания, Ж.-Ж. Руссо, который стал для него, по собственному признанию кѐнигсбергца, «вторым Ньютоном», прервал его догматическую дремоту в метафизике нравов. Именно с «Трактата о человеческой природе» Д. Юма и романа «Эмиль, или О воспитании» Ж.-Ж. Руссо началось духовное перерождение Канта и его переход на позицию критицизма.

Начало второго – «критического» - периода условно можно датировать 1770 годом

– годом публикации и защиты кантовской диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». Этот период длился до конца философской деятельности великого кѐнигсбергца. Следует заметить, что на протяжении всего докритического периода философ был весьма плодовитым автором. Все его

«докритические» произведения написаны живым, доступным, изящным языком. Однако после публикации диссертации в творчестве «прусского мудреца», уже широко известного как в Германии, так и за ее пределами, наступает длительная пауза. Кант надолго замолкает. Его молчание длилось одиннадцать лет, породив тем самым немало слухов о том, что философ себя исчерпал.

Начиная с конца 70-х годов в кѐнигсбергских газетах регулярно печатается сообщение о скором выходе в свет нового фундаментального труда Канта. Время проходит, а обещанной книги всѐ нет. Сроки еѐ публикации всѐ отодвигаются. Наконец наступает 1781 год – год выхода в свет первого издания «Критики чистого разума»

(«Kritik der reinen Vernunft―), (31) считающегося ныне классическим философским трудом. Однако долгожданная книга не вызвала сенсации в философских кругах, еѐ просто не заметили. Даже те немногие, кто и обратил внимание на неѐ, вскоре должны были отложить еѐ в сторону. Книга читалась с трудом, не вызывала интереса, в целом она оказалась недоступной. Еѐ недоступность объясняется, прежде всего, трудностью еѐ языка, новизной и чрезвычайной сложностью рассматриваемых в ней проблем,

понятийного аппарата, который Кант специально ввел для обсуждения заново поставленных и решаемых проблем спекулятивной философии, некоторыми недостатками изложения материала.

Разочарованный холодным приемом, оказанным первому изданию, Кант через два года издает небольшую по объему книгу «Пролегомены ко всякой будущей метафизике,

которая может появиться как наука» (1783), (32) в которой, насколько это было возможно, в общедоступной форме изложил основное содержание своей «первой критики». Вслед за ней последовала «вторая критика» - «Критика практического разума»

(1788), а спустя два года и «третья критика» - «Критика способности суждения» (1790).

Кроме того, между «критиками» и после них Кантом были опубликованы такие произведения, как: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784),

«Ответ на вопрос: Что такое Просвещение» (1784), «Основоположения метафизики нравов» (1785), «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786), «Религия в пределах только разума» (1793), «К вечному миру. Философский проект» (1795),

«Метафизика нравов» (1797), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798),

«Логика. Пособие к лекциям» (1800) и др.

Прежде чем приступить к реконструкции структуры, основного содержания,

проблем и основополагающих принципов критической теоретической философии Канта следует предварительно ознакомиться с основным категориальным и понятийным аппаратом «Критики чистого разума». Начнем с понятия критика. Под критикой Кант понимает исследование условий возможности познавательной способности человека,

нашего разума, как теоретического, так и практического, исследование его границ, дальше которых он не может простираться. А потому название «первой критики» можно прочитывать как «Исследование границ чистого разума».

Что касается остальных основных понятий кантовской критической философии, то они, как правило, существуют попарно. Первой такой парой являются понятия

аналитические суждения - синтетические суждения. Говоря языком логики,

аналитические суждения – это суждения, в которых субъект и предикат суждения тождественны по своему содержанию, т.е. содержащееся в предикате знание уже

присутствует в субъекте. Например, «все тела протяженны», «роза – растение».

Большинство же cуждений, с помощью которых человек выражает свои мысли, являются синтетическими суждениями. Соответственно, это суждения, в которых субъект и предикат суждения не тождественны по своему содержанию, т.е. предикат всегда выражает собой новое знание, не содержащееся в субъекте. Примером таких суждений могут быть математические суждения, типа: «2+2=4», «все тела имеют тяжесть». Как увидим в дальнейшем, Канта интересовали, прежде всего, синтетические суждения и то не все, а только так называемые априорные синтетические суждения. В исследовании условий возможности такого рода суждений он видел основное предназначение своей

«Критики чистого разума».

Вторая основная пара кантовских понятий – это априорное -апостериорное.

Буквально, априорное значит доопытное. В контексте кантовской философии понятие

априорное означает то, что предшествует опыту и делает возможным опытное познание.

Апостериорное – после опыта, на основе опыта.

Третья пара: трансцендентальное – трансцендентное. В критической философии Канта понятие априорное с необходимостью связано с понятием трансцендентальное.

Трансцендентальное – такое априорное, которое вообще делает возможным синтетические положения, т.е. то, что обусловливает возможность априорных знаний о предметах; то, что опыту хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Трансцендентное – то, что находится за пределами опыта и к опыту не относится, полностью независимо от нашего познания.

Четвертая пара: вещь в себе (Ding an sich) – явление (Erscheinung). В переводе с немецкого языка Ding an sich означает вещь сама по себе, что более точно передает смысл знаменитой кантовской вещи в себе. Но поскольку в нашей философской литературе прочно закрепился дореволюционный перевод этого термина как вещь в себе, то далее будем следовать ему. Кантовское понятие вещь в себе имеет два основных значения: 1) то,

чем предметы познания являются сами по себе; 2) особые объекты интеллигибельного

(умопостигаемого) мира – бог, душа, мир. Явление (33, 86) – чувственно воспринимаемые объекты; объекты нашего чувственного созерцания, как они являются нашему сознанию.

Иными словами, предметы возможного опыта, особая сфера переживаний, созерцаний субъекта.

Пятая пара: ноумены – феномены. Ноумены – вещи, которые следует мыслить не как предмет чувственного созерцания, а как вещь в себе исключительно посредством чистого рассудка (умопостигаемые объекты). Ноумены – это предметы, которые мыслит только рассудок путем интеллектуального созерцания, вследствие чего мы получаем

понятия о вещах в себе, с помощью которых мы можем последние мыслить, но не познавать. Феномены – чувственное понятие предмета. Есть целый ряд других понятий кантовской философии, но для реконструкции еѐ общей схемы достаточно будет и этих.

«Введение» к «Критике чистого разума» начинается со слов: «Без сомнения,

всякое наше познание начинается с опыта; ... Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта» (34, 40).

Собственно, уже в этих последних словах Канта и заключена суть его философии, суть того переворота в философии, который он сам назвал коперниканским. На эту мысль его натолкнул Д. Юм, который, заинтересовавшись происхождением понятия, или идеи причинности, пришел к выводу, что для разума совершенно невозможно мыслить причинную связь a priori и из понятий. Стало быть, «разум полностью обманывает себя этим понятием и ошибочно принимает его за свое собственное детище, тогда как оно есть не что иное, как незаконное дитя воображения, которое, оплодотворенное опытом,

подчинило определенные представления закону ассоциации…, суть не что иное, как обыденный опыт, но неправильно обозначенный, или, другими словами, что вообще нет и не может быть никакой метафизики» (35, 9). И хотя Кант не согласился с этим выводом Юма, посчитав его опрометчивым, всѐ же именно этим своим заблуждением шотландский философ натолкнул «прусского мудреца» на мысль исследовать глубинную природу разума. В ходе своих исследований Кант приходит к выводу, что на самом деле понятие причинности далеко не единственное, посредством которого разум мыслит себе a priori

связи между вещами. Собственно, вся метафизика состоит из такого рода понятий.

Таким образом, в отличие от Юма, который выводил идею причинности из опыта,

Кант выводит еѐ из чистого разума. И если первый заключил из этого мысль о невозможности метафизики как таковой, то второй, разрешив юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума,

поставил вопрос об условиях возможности метафизики как таковой. Именно таким образом Кант пришел к основному вопросу своей критической философии: Как возможна метафизика? Впрочем, как я уже отмечал выше, для кѐнигсбергского мыслителя, как и для всякого великого философа, основной вопрос философии: Что такое человек?

Однако ответ на него предполагает предварительное решение трех следующих вопросов:

1. Что я могу знать? Ответ на него Кант дает в своей «первой критике» - «Критика чистого разума», которая составляет содержание его теоретической философии, а, по сути, есть его теория познания. 2. Что я должен делать? На этот вопрос Кант отвечает своей «второй критикой» - «Критика практического разума», в которой излагается практическая философия, собственно этика. 3. На что я могу надеяться? Ответ на него

находим в «третьей критике» - «Критика способности суждения», которая есть,

собственно, эстетика Канта и сводит воедино первую и вторую «Критики». В дальнейшем я обращусь к содержанию, в основном, только первой «Критики» и затрону некоторые основополагающие идеи его второй «Критики».

Как уже отмечалось выше, именно заблуждение Юма и натолкнуло Канта на мысль о существовании особой формы познания, так называемого априорного познания, которое есть, по сути, метафизическое познание, т.е. лежащим за пределами опыта, и составляет содержание метафизики. Последняя имеет дело с априорными синтетическими суждениями. Но как возможны априорные синтетические суждения? Именно в ответе на этот вопрос Кант видел основную задачу чистого (теоретического) разума.

Еѐ решение он связывал с исследованием возможности применения чистого разума в науках, содержащих априорное теоретическое знание. К таким наукам «прусский мудрец» относил чистую математику, чистое естествознание и метафизику, каждая из которых функционирует на основе определенной познавательной способности человека.

Среди них он выделяет три основные: 1. чувственность – способность получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас; посредством чувственности нам даются предметы и доставляются созерцания; 2. рассудок (Verstand) –

способность, с помощью которой предметы мыслятся; стало быть, рассудок есть способность мыслить, способность составлять суждения; посредством рассудка многообразное содержание наших представлений и созерцаний связывается и подводится под единство созерцания, которое находит свое выражение в понятиях, т. е. рассудок дает правила для синтезирования чувственных данных в понятиях; он мыслит понятиями; 3.

разум (Vernunft) –высшая познавательная способность, дающая принципы (идеи)

априорного знания; если рассудок есть способность создавать единство явлений

(созерцаний) посредством правил (понятий), то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам, стало быть, разум никогда не направлен на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью априорных понятий придать многообразным рассудочным знаниям единство, которое выражается в идеях, т.е. разум оперирует идеями.

Если на процесс познания взглянуть с точки зрения этих трех познавательных способностей, то оказывается, что всякое знание, как отмечает сам Кант, «начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого в нас нет ничего…» (36, 274).

Каждая из указанных познавательных способностей содержит в себе определенные априорные формы, которые и делают возможным существование соответствующей науки

в качестве науки всеобщей и необходимой: в чувственности содержатся априорные формы, делающие возможной чистую математику в качестве науки, в рассудке –

априорные формы, делающие возможным чистое естествознание как науку, и в разуме –

априорные формы, делающие возможной метафизику в качестве науки всеобщей и необходимой.

В соответствии с этим Кант формулирует и три основных вопроса «Критики чистого разума»: 1) Как возможна математика, или Возможна ли математика как всеобщая и необходимая наука? 2) Как возможно естествознание, или Возможно ли естествознание как всеобщая и необходимая наука? 3) Как возможна метафизика, или

Возможна ли метафизика как всеобщая и необходимая наука? Именно постановкой этих трех критических вопросов и задается структура первой «Критики», первая часть которой называется «Трансцендентальная эстетика» (37), в ней дается ответ на первый вопрос.

Во второй части, именуемой «Трансцендентальная логика» и подразделяемой, в свою очередь, на два отдела «Трансцендентальная аналитика» и «Трансцендентальная диалектика» содержатся ответы соответственно на второй и третий вопросы.

Отвечая на первый вопрос: как возможна математика, Кант отмечает, что математика возможна в качестве всеобщей и аподиктической (необходимой) науки,

обладающей априорными синтетическими суждениями, потому, что она опирается на чистые априорные созерцания, априорные формы чувственного созерцания (38) (чувственности) - пространство и время. Последние ограничивают собой определенным способом вещи и события и являются своеобразным инструментом для упорядочивания наблюдений. Когда мы наблюдаем определенный процесс или событие, мы его локализуем, как правило, непосредственно и интуитивно в пространственно-временную структуру. Поэтому пространство и время можно характеризовать как структурную систему, основанную не на опыте, а используемую в любом опыте и применимую ко всякому опыту. В них мы находим то, что может быть a priori обнаружено в созерцании. «Всякое наше созерцание, - подчеркивает Кант, - бывает связано с некоторым формальным принципом… этот формальный принцип нашего созерцания (пространство и время) есть условие, при котором нечто может стать предметом наших чувств» (39, 290).

Чувственное созерцание содержит в себе понятия пространства и времени потому, что оно

(созерцание) есть понятие не всеобщее, а единичное, в котором оно мыслится. А так как пространство и время относительно качества вовсе не определяют чувственно воспринимаемого, то они объекты науки только относительно количества. «Поэтому, -

заключает Кант, - чистая математика рассматривает пространство в геометрии, а время

– в чистой механике» (40, 292). Сюда еще и добавляется понятие числа, которым

занимается арифметика. Последняя создает понятия чисел последовательным прибавлением единиц во времени. Но со всей очевидностью время обнаруживается в чистой механике, которая создает свои понятия о движении только посредством представления времени как порядка следования изменений.

Таким образом, чистая математика, выражающая форму всего нашего чувственного познания, есть орудие любого созерцательного (чувственного) познания. А поскольку еѐ объекты сами не только формальные принципы всякого созерцания, но и сами

первоначальные созерцания, то она дает в высшей степени истинное знание. В геометрии такое знание обеспечивается пространством как априорной формой чувственности, а в арифметике – временем. Что значит, что пространство есть априорная форма чувственности? Это, видимо, надо понимать так, что пространство, в котором существуют вещи, есть лишь форма, под которой вещи являются, есть внешнее априорное условие наглядного представления вещей. «Пространство, - пишет Кант, - есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний» (41, 65). Оно является первоначальным созерцанием, находящимся в нас a priori, т.е. до всякого восприятия предмета. А это значит, что представление о пространстве не выводимо из внешнего опыта, оно должно уже заранее быть для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня. Стало быть, представление о пространстве не может быть заимствовано из опыта, напротив, сам этот внешний опыт становится возможным благодаря представлению о пространстве. И действительно, все геометрические положения имеют необходимый и всеобщий характер, например, положение, что пространство имеет только три измерения.

Таким образом, геометрия возможна как априорное синтетическое знание только потому, что она как наука определяет свойства пространства синтетически и, тем не менее, a priori. А это значит, что пространство есть субъективное условие чувственности,

при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания.

Время так же, как и пространство, является, по Канту, формальным принципом чувственно воспринимаемого мира. Но в отличие от пространства как чистой формы всякого внешнего созерцания, время есть непосредственное условие внутренних явлений,

внутренним априорным (чистым) созерцанием, действительной формой внутреннего созерцания потому, что оно постигается раньше всякого ощущения как условие отношений, встречающихся в чувственно воспринимаемом мире, т.е. время дано a priori.

Время, как и пространство, рассматривается Кантом в качестве источника познания, из которого можно a priori почерпнуть различные синтетические знания.