Ведийский период. Гимны Ригведы

страстному существу, созданному философской мыслью, горячее, любвеобильное сердце эмоционального человека поклоняется как кроткому и доброжелательному божеству. Это неизбежно. Религиозное сознание обычно принимает форму диалога, общения двух воль, смертной и бессмертной. Наблюдается тенденция сделать бога бессмертной личностью, поставленной над смертным человеком и противопоставленной ему. Но и это понятие бога как единого среди многих не является высшей философской истиной. Религия без личного бога может существовать лишь для немногих строго логически мыслящих людей, которые хотят довести свои принципы до крайних выводов. Даже философ, когда его просят определить высшую реальность, вынужден пользоваться терминами, которые сводят ее на более низкий уровень. Человек знает, что его ограниченные способности не могут охватить трансцендентную обширность всеобщего духа. Он все еще вынужден описывать вечное своим собственным ничтожным способом. Связанный своей ограниченностью, он неизбежно создает неточные картины обширного, величественного, непостижимого источника и энергии всех вещей. Философ создает призраки (идолы) для собственного удовлетворения. Личность — это ограничение, но поклоняться можно только личному богу. Личность предполагает различие я и не-я, и потому понятие «личность» не применимо к существу, которое включает в себя и объемлет все, что есть. Личный бог — это символ, хотя и высочайший символ, истинно живого бога. Бесформенности придана форма, безличное сделано личным; вездесущее помещено в определенное обиталище; вечному дана временная характеристика. Когда мы сводим Абсолют к объекту поклонения, он становится чем-то меньшим, чем Абсолют. Чтобы вступить в практические отношения с конечной волей, бог должен быть меньше Абсолюта, но если он меньше Абсолюта, тогда он не может быть объектом поклонения ни в одной действенной религии. Если бог совершенен, религия невозможна; если бог несовершенен, религия бездейственна. При конечном, ограниченном боге у нас не может быть безмятежной радости, уверенности в победе и веры в конечное предначертание вселенной. Истинная религия требует Абсолюта. Поэтому, чтобы примирить требования как народной религии, так и философии, Абсолютный дух называется то он, то оно. Так обстоит дело в упанишадах. То же мы находим в Бхагавадгите и Веданта-сутрах. У нас нет необходимости сводить это к сознательному компромиссу теистических и монистических элементов или прибегать к каким-либо уловкам мысли. Монистическая концепция также способна развить высший религиозный дух. Только молитва, возносимая к богу, заменяется здесь созерцанием Высшего духа, который безошибочно и в то же время щедро правит миром и пронизывающей его любовью. Взаимопонимание духа как части и духа как целого порождается наивысшей религиозной эмоцией. Такая идеальная любовь к богу и созерцание обилия красоты и добра наполняют дух чувством космического. Правда, такая религия кажется человеку, который не дошел до нее и не почувствовал ее могущества, слишком холодной или слишком умственной, зато ни одна другая религия не может быть оправдана с философской точки зрения.

Все формы религии, появившиеся на земле, служат для удовлетворения основной потребности человеческого сердца. Человек страстно стремится к высшей силе, на которую он мог бы положиться, к Единому, большему, чем он сам, которому он мог бы поклоняться. Боги различных стадий развития ведийской религии являются отражениями растущих желаний и потребностей человека, его умственных исканий и сердечных стремлений. Иногда он желал бы иметь богов, которые слушали бы его молитвы и принимал его жертвы, и появляются боги, отвечающие этому назначению. Возникают боги, олицетворяющие силы природы, антропоморфные боги, но никто из них не соответствовал высочайшему представлению о божестве, хотя бы их и пытались оправдать с точки зрения человеческого разума как различные проявления единого Всевышнего. Рассеянные лучи, теряющиеся среди сонма божеств, были объединены в нестерпимом блеске Единого, безымянного бога, который один лишь мог удовлетворить беспокойное стремление человеческого сердца и скептический ум. Прогресс ведийской философской и религиозной мысли не прекратился, пока не достиг этой первичной реальности. Развитие религиозной мысли, воплощенной в гимнах, может быть обнаружено в упоминании типичных богов: 1) Дьяус, характерный для первой стадии поклонения природе; 2) Варуна, высоконравственный бог позднейшего времени; 3) Индра, эгоистичный бог эпохи завоевания и господства; 4) Праджапати, бог монотеистов и 5) Брахман — завершение всех этих четырех низших ступеней. Этот прогресс был столь же историческим, сколь и логическим. Но в ведийских гимнах о них всех говорится одновременно, без всякого соблюдения логического порядка и хронологической последовательности. Иногда в одном и том же гимне упоминается о них всех. Это только показывает, что ко времени записи текста Ригведы все эти стадии мысли были уже пройдены и люди цеплялись за некоторые из них или за них всех, совершенно не сознавая их противоречивости.

VIII. КОСМОЛОГИЯ

Ведийские мыслители не забывали о философских проблемах, касающихся происхождения и природы мира. В поисках первоосновы всех изменчивых вещей они, подобно древним грекам, рассматривали воду, воздух и пр. в качестве первичных элементов, из которых составилось все разнообразие вещей в мире. Из воды, говорится, произошел мир благодаря силе времени; самватсаре, или году; желанию, или каме; уму, или пуруше; теплу, или

Ведийский период. Гимны Ригведы

тапасу 1. Иногда сама вода порождается ночью, или хаосом, тамасом, или воздухом 2. В книге X. 72 говорится, что основой этого мира является асат, или несуществующее, с чем отождествляется Адити, бесконечное [15]. Все существующее — это дити, или зависимое, конечное, тогда как а-дити, бесконечное,— это несуществующее. Из бесконечного возникает космическая сила, хотя иногда говорится, что последняя сама источник бесконечного 3. Эти идеи, однако, вскоре связались с нефизическим, и физика, войдя в союз с религией, стала метафизикой.

На плюралистической стадии некоторые боги — Варуна, Индра, Агни, Вишвакарман — рассматривались как творцы вселенной 4. Способ же сотворения понимался по-разному. Предполагается, что некие боги построили этот мир, как плотник строит дом. Возникал лишь вопрос, как было получено дерево или древесина для этого строительства 5. На позднейшей стадии дается ответ, что Брахман — и дерево и древесина, из которых сделаны небеса и земля 6. В тех или иных случаях предлагается концепция органического роста или развития 7. Иногда говорится, что боги творят мир силой жертвоприношений. Но это, вероятно, относится к позднейшей стадии развития ведийской мысли.

Когда мы достигаем уровня монотеизма, возникает вопрос, создал ли бог мир из своей собственной природы, без какой-либо предсуществовавшей материи, или с помощью своей силы, действующей на вечно предсуществовавшую материю. Первая точка зрения приводит нас к более высокой монистической концепции, в то время как вторая остается на более низком уровне монотеизма, причем в ведийских гимнах мы встречаем обе точки зрения. В X. 121 рассказывается о творении мира Всемогущим богом из предсуществовавшей материи. Хираньягарбха возник вначале из великой воды, которая заполняла вселенную. Он развил прекрасный мир из бесформенного хаоса, который был все, что тогда существовало 8. Но спрашивается, как случилось, что хаос породил Хираньягарбху? Какова неизвестная сила или закон развития, приведший к его возникновению? Кто творец первобытных вод? Согласно Ману, Хариванше и пуранам, создателем хаоса был бог. Он сотворил его своей волей и вложил в него семя, ставшее золотым зародышем, в котором он сам был рожден как Брахма, или бог-творец. «Я — Хираньягарбха, сам Высший дух проявляется в форме Хираньягарбхи» 9. Таким образом, две извечно сосуществовавшие субстанции оказываются развитием единого первичного субстрата.

Такова в точности идея более позднего гимна, называемого гимном Насадии, переведенного на английский язык Максом Мюллером.

Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть; не было ни неба, ни небес, которые выше. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной (в которой это лежало)?

Тогда не было смерти, следовательно, не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отличия) между ночью и днем. Этот Единый дышал сам собой, не дыша; другого, кроме этого, тогда не было ничего.

Тогда был мрак, в начале всего было море без света; зародыш, который лежал, покрытый оболочкой, этот Единый был рожден силой тепла (тапаса).

В начале победила любовь, которая была семенем, исходящим из духа; поэты, поискав в своем сердце, нашли при посредстве мудрости связь сущего в несуществующем.

Проходящий (распростертый) луч был ли внизу или вверху? Тогда были носители семян, тогда были силы, сила я внизу и воля вверху.

Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это создание? Боги появились позже этого создания; кто же знает, откуда оно появилось? Тот, от кого исходило это создание, совершил ли он его или не совершил,— Высочайший Видящий в высочайшем небе, он, может быть, знает, или даже и он не знает?» 10

Мы находим в этом гимне изложение наиболее развитой теории сотворения. Прежде всего, не было существующего или несуществующего. Существования в его обнаруживающемся аспекте тогда не было. Мы не можем поэтому называть это и несуществующим, ибо это позитивное бытие, из которого происходит все сущее. Первая

1 X. 190.

2 X. 168.

В Ригведе, которая занимается главным образом космологическими проблемами, «сат» означает мир объектов, или опыта, а «асат» относится к небытию, или примитивному недифференцированному состоянию вещей, которое предшествует настоящему порядку мира. Ср. также Tait. Up., II. 7, где утверждается, что «сат», или мир, имеющий название и форму, порождается «асатом», или небытием.

3X. 72. 3.

4VII. 86; III. 32. 80; X. 81, 2; X. 72. 2; X. 121.

5X. 31. 7; ср. X. 81. 4.

6См. Tait. BrÚh.

7X. 123. 1.

8Ср. Manu, I. 5. 8.; Maitr¸ Up., 5. 2.

9Manu, V. 9.

10 X. 129; см. также S. S., pp. 65—66. (См. Макс Мюллер, Шесть систем индийской философии, стр. 51—52). Sat. Brah., X. 5. 3. 1.

Ведийский период. Гимны Ригведы

строка этого гимна обнаруживает неадекватность наших категорий. Абсолютная реальность, лежащая в основе мира, не может быть охарактеризована нами как существующая или несуществующая. Этот Единый дышал без дыхания своей собственной силой 1. Ничего другого, вне и кроме этого, тогда не было. Первопричина всего, он старше всего мира с его солнцем, луной, небом и звездами. Он вне времени, вне пространства, вне возраста, вне смерти и вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что он есть. Такова первичная необусловленная деятельная основа всякого бытия. В этом Абсолютном сознании имеется, прежде всего, факт утверждения или установления первичного «я». Это соответствует логическому закону тождества — «А есть А», достоверность которого предполагает первоначальное самоутверждение. Непосредственно должно быть также и не-ego как коррелят ego. Я соотносится с не-я, которое соответствует «А не есть В». «Я» было бы голым утверждением, пустой абстракцией, если бы не было другого, которого оно осознало бы. Если нет другого, нет и ego. Ego предполагает не-ego как свое условие. Это противопоставление ego и не-ego представляет собой первоначальный антитезис, и развитие этого предполагаемого противопоставления из Абсолюта происходит, как говорится, благодаря тапасу. Тапас — это именно «стремление вперед», спонтанное «вырастание», проекция бытия в существование, возбуждающий импульс, извечный духовный пыл Абсолюта. Посредством этого тапаса мы получаем бытие и небытие, «я» и «не-я», активного пурушу и пассивную пракрити, формирующее начало и хаотическую материю. Последующее развитие происходит благодаря взаимодействию этих двух противоположных начал. Согласно этому гимну, желание составляет тайну бытия мира. Желание, или кама, — признак самосознания, зародыш духа, манасо ретах. Оно — основа всякого прогресса, стимул к прогрессу. Самосознающее ego имеет желания, развитые в нем присутствием не-ego. Желание 2 — это больше, чем мысль. Оно означает интеллектуальное возбуждение, чувство недостаточности, а также деятельное усилие. Это связь, скрепляющая существующее с несуществующим. Нерожденное, единое, вечное прорывается в самопознающем Брахме с противостоящими ему материей, мраком, небытием, нулем, хаосом. Желание — существенная черта этого самопознающего пуруши. Последняя фраза «ко веда?» («кто знает?») выявляет тайну сотворения, которая заставила позднейших мыслителей назвать ее «майей».

Имеются гимны, которые останавливаются на двух началах — пуруше и пракрити. В разделе X. 82.5—6 гимна, обращенного к Вишвакарману, мы находим изречение, что воды моря содержали первичный, или изначальный, зародыш. Этот первичный зародыш представляет собой мировое яйцо, плавающее на первобытных водах хаоса, начало жизни вселенной. Из него появляется Вишвакарман, перворожденный вселенной, творец и создатель мира [16]. Воды представляют собой хаос греков, «безвидное и пустое» книги «Бытия», с бесконечной волей, покоящейся на них 3. Желание, воля, самосознание, дух, вак, или слово,— все это качества бесконечного разума, личного бога, размышляющего над водами, Нараяны, покоящегося на извечном Ананте. Это бог из книги «Бытия» говорит: «Да будет». И становится так. «Он подумал: я создам миры», тогда он создал эти различные миры, воду, свет и прочее. Гимн Насадии, однако, преодолевает дуалистическую метафизику, поднимаясь до более высокого монизма. Он берет природу и дух как два аспекта единого Абсолюта. Абсолют сам по себе ни я, ни другое, он ни самопознание типа «я», ни бессознательное типа «не-я». Он выше обоих. Абсолют — это трансцендентное сознание. Противоположность развивается внутри его самого. Согласно этому гимну и употребляя современную терминологию, процесс творения прошел следующие стадии: 1) Высший Абсолют; 2) голое самосознание, «я» есть «я»; 3) ограниченное самосознание в форме другого.

Это не означает, что имеется определенная точка, от которой начинается развитие Абсолюта. Стадии изложены в логическом, а не в хронологическом порядке. Ego предполагает не-ego и потому не может предшествовать ему. He-ego также не может предшествовать ego. Равно и Абсолют невозможен без деятельного тапаса. Вневременное целое проявляется в бесконечном ряде становлений, и этот процесс будет продолжаться до тех пор, пока я вновь не утвердится абсолютно в разнообразном содержании опыта, чего никогда не будет. Таким образом, мир всегда лишен покоя. Гимн говорит нам, как произошло сотворение, но не говорит, почему оно произошло. Он излагает факт сотворения 4.

Мы ясно видим, что в гимнах Ригведы нет основания для концепции нереальности мира. Мир не бесцельный призрак, а развитие бога. Где бы ни встречалось слово «майя», оно употребляется только для обозначения могу-

1 Ср. аристотелевский неподвижный двигатель.

2 Любопытно отметить, что греческая мифология связывает бога любви Эроса, соответствующего Каме, с творением вселенной. Платон говорит в своем «Пире»: «Эрос не только не имел родителей, но и никто из несведущих людей или поэтов никогда не говорил, что они у него были...» По Аристотелю, бог выступает как объект желания.

[16] В орфической космогонии есть идея, согласно которой в начале была первобытная вода, из нее возникло яйцо, а из этого яйца появилось первое создание, бог Фанес. См. Nilsson, A History of Greek Religion, p. 73.

3Ср. с рассказом из книги Бытия: « ...и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2); см. также R. V., X. 121; X. 72.

4Ср. с концепцией демиурга у Платона в «Тимее», а также с концепцией творящего воображения, развитой Дугласом Фосеттом в его двух книгах: Е. Douglas Fawcett, The World of Imagination; Divine Imagining.

Ведийский период. Гимны Ригведы

щества или силы: «Индра при помощи майи быстро принимает много личин» 1. Однако иногда майя и ее производные — майин, майявант — обозначают волю демонов 2, а порой это слово употребляется в смысле иллюзии, или видимости 3. Главной тенденцией Ригведы является наивный реализм. Позднейшие индийские мыслители различают пять элементов: эфир, или акашу, воздух, огонь, воду и землю. Но Ригведа постулирует только один — воду. Это первоначальная материя, из которой постепенно все развивается.

Было бы очевидной ошибкой думать, что согласно рассмотренному гимну первоначально было небытие, из которого произошло бытие. Первичное состояние — это не абсолютное несуществование, так как гимн допускает реальность Единого, который дышит сам собой, не дыша. Это — способ описания абсолютной реальности, логической основы всей вселенной. Бытие и небытие, которые являются коррелятивными терминами, не могут быть применимы к Единому, который вне всяких противоположностей. Небытие означает только то, что зримо существующее теперь не имело определенного существования. В X. 72 сказано: «существующее произошло от несуществующего». Даже в данном случае это не значит, что бытие возникло из небытия, а только то, что определенное бытие произошло из бытия неопределенного. Таким образом, мы не согласны с мнением, что этот гимн — отправной пункт натурфилософии, развившейся в систему санкхья» 4.

Сотворение мира иногда прослеживается вплоть до исходного материала: в Пуруша-сукте 5 мы находим, что боги являются создателями мира, а материал, из которого создан мир,— это тело великого пуруши. Акт творения рассматривается как жертвоприношение, в котором Пуруша является жертвой. «Пуруша — это все в этом мире, что было и будет» 6. Антропоморфизм, однажды возникнув, не может быть обуздан, и воображение индийца выявляет величие своего бога, придавая ему громадные размеры. Поэтический ум вызывает в воображении широкую композицию, показывающую единство целого — мира и бога. Этот гимн, однако, не противоречит описанной выше теории сотворения мира из Единого Абсолюта. Даже согласно этому гимну весь мир обусловлен саморазделением Абсолюта на субъект и объект, пурушу и пракрити. Только эта идея довольно грубо аллегоризирована. Высшая реальность становится активным пурушей, потому что сказано: «От Пуруши был рожден Вират, а от Вирата — опять Пуруша». Пуруша, следовательно, и порождающий и порожденный. Он является и Абсолютом и самосознающим «я».

IX. РЕЛИГИЯ

Мы видели, как физические явления первыми привлекали внимание и персонифицировались. Обожествление явлений природы имело пагубное влияние на религиозную мысль и практику. Мир становится населенным богами, обладающими человеческим чувством справедливости и способными находиться под влиянием человеческих качеств — ненависти и любви. Многие боги даже недостаточно очеловечены и легко нисходят до своего прошлого естественного состояния. Индра, например, рожденный из вод и облака, иногда обрушивается с неба громом. Ведийские боги, как говорит Блумфилд, представляют собой «приостановленную персонификацию». Но даже очеловеченные боги лишь грубо личны. У них руки и ноги, как и у людей. Им дана действительная телесная оболочка, бушующие в груди человека страсти, красивая лоснящаяся кожа и почтенная длинная борода. Они борются и празднуют, пьют и пляшут, едят и радуются. Некоторые из них описываются как жрецы, выполняющие свои функции,— таковы Агни и Брихаспати; другие — как воины, подобно Индре и Марутам. Пищей им служит обычная излюбленная еда человека: молоко и масло, гхи (топленое масло) и зерно; их излюбленное питье — сок сомы 7. Им свойственны человеческие слабости, и их легко ублаготворить лестью. Порой они столь нелепо эгоцентричны, что начинают обсуждать, что они должны дать. «Я должен сделать это, а не то; я должен ему дать — корову или лошадь? Во всяком случае, я хотел бы действительно получить от него сому». В их глазах богатое приношение гораздо действеннее искренней молитвы. Именно весьма примитивный закон — давать и брать — связывает богов и людей, а совершенное взаимодействие, регулирующее их отношения в поздних брахманах,— дело далекого будущего.

«Очеловечить элементы религии (культа) природы — значит неизбежно сделать их порочными. Нет большого нравственного вреда в поклонении грозе, хотя молния поражает доброго и злого совершенно не рассуждая. Нет необходимости притворяться, будто молния делает мудрый и справедливый выбор, но если вы поклоняетесь воображаемому квазичеловеческому существу, которое мечет молнии, то перед вами уже встает дилемма. Либо

1 R. V., VI. 47. 18.

2V. 2. 9; VI. 61. 3; I. 32. 4; VII. 49. 4; VII. 98. 5.

3X. 54. 2.

4См. Macdonell, Vedic Reader, p. 207. Имеются ведийские мыслители, которые постулируют бытие или небытие как первоначало (X. 129. 1; X. 72. 2), поскольку это касается мира опыта, и они возможно, положили начало позднейшим логическим теориям саткарья-вады — наличия следствия в причине, и асаткарья вады — неналичия следствия в причине.

5X. 90.

6X. 90. 2.

7Оldenberg. Ancient India, p. 71.

Ведийский период. Гимны Ригведы

вы должны признать, что поклоняетесь и угождаете существу, не имеющему морального чувства, потому что порой оно бывает опасным, либо вы должны изобрести причины его гнева на людей, которым пришлось пострадать. И можно быть уверенным, что это — дурные причины. Бог, будучи личностью, становится капризным и жестоким» 1.

Если согласиться с этим взглядом, то поклонение силам природы в ведийскую эпоху было не вполне искренним, а утилитарным. Мы боимся тех богов, чьи действия опасны для нас, и любим тех, которые помогают нам в наших повседневных делах. Мы молим Индру о ниспослании нам дождя и в то же время умоляем его не посылать на нас бурю. К солнцу возносятся молитвы о даровании умеренного тепла и о смягчении опаляющей жары с ее последствиями в виде засухи и голода. Боги становятся источниками материального процветания, и молитвы о даровании мирских благ весьма обычны. А поскольку боги подразделяются в зависимости от своего назначения и свойств, мы молим определенные божества об определенных вещах 2. Обращения к богам однообразно просты 3. Боги понимались скорее как строгие, чем добрые, скорее как могущественные, чем моральные. Такая религия не способна удовлетворить этические устремления людей. Это свидетельствует о том, что у арийца времен вед было сильно развито нравственное чувство, так что, несмотря на преобладающую тенденцию утилитарного поклонения, он все же рассматривал богов как существа в общем нравственные, склонные помочь доброму и наказать злого. Признается высочайшее религиозное стремление человека слиться с Высшим 4. Многобожие лишь способствует верующим в этих богов постичь Высшее 5.

Переход к жертвоприношениям был неизбежен [17]. Ибо глубина чьей-либо привязанности к богу проявляется в отказе от своей собственности и наделении ею бога. Мы молимся и приносим. Даже когда жертвоприношения вошли в обычай, дух рассматривался как нечто более важное и настоятельно требовалось найти реальную природу жертвоприношений. «Убедительная речь, обращенная к Индре, слаще масла и меда» 6. Шраддха, или вера, необходима во всех ритуалах 7. Варуна — бог, который видит в глубочайших тайниках человеческой души и обнаруживает скрытые мотивы. Убедившись постепенно в том, что боги представляются как люди, даже чересчур как люди, стали думать, что богатая трапеза — вернейший путь к сердцу бога 8.

Вопрос о принесении в жертву людей дискутировался неоднократно. Случай с Шунашшепой 9 отнюдь не свидетельствует о том, что веды разрешали или поощряли человеческие жертвы. Мы слышим о принесении в жертву лошадей 10. Но даже тогда был слышен протест против всяческих подобных жертвоприношений. Самаведа говорит: «О, Бог! Мы не применяем жертвенный столб. Мы не убиваем жертву. Наше поклонение состоит исключительно в повторении священных стихов» 11. Этот крик возмущения подхвачен упанишадами и поддержан в школах буддистов и джайнистов.

Жертвоприношения представляют вторую стадию ведийской религии. Вначале это была простая молитва. Согласно Парашарасмрити, мы имеем «созерцание в критаюге, жертвоприношения в трете, поклонение в двапаре, восхваления и молитвы в кали». Этот взгляд полностью совпадает со словами Вишнупураны, что правила жертвоприношений были сформулированы в третаюге 12. Мы можем не соглашаться с делением на юги, но логика развития религиозной практики от созерцания к жертвоприношению, от жертвоприношения к поклонению, от поклонения к хвале и молитве основана, вероятно, на фактах.

Ведийская религия не представляется идолопоклоннической. В те времена не существовало храмов для богов. Люди общались с богами без каких-либо посредников. Боги рассматривались как друзья поклоняющихся

1 Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religlon, p.88.

2X. 47. 1; IV. 32. 4; II. 1; II. 6; VII. 59; VII. 24. 6; VII. 67. 16.

3X. 42. 4.

4R. V., X. 88. 15; I. 125. 5; X. 107. 2.

5I. 24. 1.

[17] Идеи ишты (того, что приносится в жертву) и пурты (того, что подносится в качестве даров жрецам) (R. V., X. 14. 8) содержат зародыши более поздней обрядовой религии. Говорят, что иштапурта имеет особое субстанциональное бытие, с которым мы объединяемся после смерти. Оно стоит за теми добрыми или дурными поступками, которые мы совершили в своей религиозной деятельности. Эта идея оказала значительное влияние на создание доктрины кармы.

6II. 24. 20; VI. 15. 47.

7I. 55. 5; I. 133. 5; I. 104. 6.

8«Ритуал у Гомера прост и однообразен. Он состоит из молитвы, сопровождаемой окроплением зерна с последующим жертвенным сожжением животного. Часть мяса вкушается приносящими жертву и затем предается огню для вознесения богам. Остальное съедают за столом, обильно запивая вином» (Harrison, Stages of Grecian Life, pp. 87— 88). Агни — преимущественно бог жертвоприношений в Индии. Так же обстоит дело даже в Древней Греции. Огонь возносит жертвы от земли к небесным богам. Во всем этом нет ничего специфически индийского.

9R. V., I. 6. 24.

10 R. V, II, III, VI, VII.

11 I, II. 9. 2.

12 VI. 2; см. рассказ о Пуруравасе.